从商周“贞”字义的变化看早期中华信仰的成长*

谢炳军

甲骨文未被发现之前，《周易》经文“贞”字为“正”意，未闻异声。甲骨文发现后，因为“贞”字大量见于甲骨卜辞，学者始有学术分歧：有学者结合甲骨文和许慎《说文》释“贞”为“问”等文献，解“贞”为“占问”，并认为《周易》经文“贞”也是此意；有学者折衷旧说和新论，认为《周易》经文“贞”之意应依文寻义，或可解为“正”，或可解为“占问”，或可解为他意，宜视语境而定①。目前，鲜有学者关注从甲骨文“贞”到《周易》之“贞”，字义变化的深层次原因，未见从早期中华信仰成长的角度进行辨析。故本文尝试从早期中华信仰成长的视角给予合理考察。

一、殷墟甲骨文“贞”的含义及内容

殷墟甲骨卜辞中，“贞”为常见字。自甲骨文发现之后，学者研究“贞”之义，一般都会称引许慎《说文》，用来说明它的原义。《说文·卜》：“贞，卜问也。从卜，贝以为贽。一曰：‘鼎省声。'京房所说。”［1］64对此“贞，卜问”之说，段玉裁《说文解字注》：“《大卜》：‘凡国大贞。'大郑：‘贞，问也。'‘国有大疑，问于蓍龟'，后郑云：‘贞之为问，问于正者，必先正之，乃从问焉。'引《易·师》‘贞丈人吉'。”“从卜贝”，段《注》：“会意。”段玉裁添补一“贝”字，所以《说文》“从卜，贝以为贽”读为“从卜贝，贝以为贽”。“一曰：‘鼎省声。'京房所说”，段《注》：“一说是鼎省声，非贝字也。许说从贝，故‘鼎'下曰‘贞省声'。京说‘古文以贝为鼎'，故云从卜鼎声也。”［2］127罗振玉肯定了许慎释“贞”字的成就，说：“古经注贞皆训‘正'，惟许书有‘卜问'之训，古谊古说赖许书而仅存者此其一也。”［3］154

许慎之说可验证于甲骨卜辞。殷墟甲骨卜辞的主要内容是商王室和贵族占问未来吉凶情况的文字记录，“传递的主要是商代宗教的情况”［4］42。一条完整的卜辞应包含叙辞、命辞、占辞、验辞、用辞（或孚辞）、兆序、兆辞七个部分［5］99。命辞（占问事项）常以“贞”字起头，如武丁卜辞载，“癸丑卜，争，贞翌乙卯（侑）于祖乙”［6］363，［7］115，意思是，癸丑这天占卜，名字为“争”的贞人，问接下来的乙卯日侑祭祖乙。

从殷墟甲骨卜辞看，“贞”的内容涉及国家生活的方方面面，主要包括阶级和国家、社会生产（农业、渔猎、畜牧、手工业、商业、交通）以及思想文化（天文、历法、气象、建筑、疾病、生育、鬼神崇拜、祭祀、吉凶梦幻、卜法、文字）［6］。郭沫若说：“得见甲骨文字以后，古代社会之真情实况如在目前。得见甲骨文字以后，《诗》《书》《易》中的各种社会机构和意识才得到了它们的源泉。”［8］207甲骨卜辞作为第一手真实的资料，能让我们更近距离地考察最为真实的殷商的信仰世界，因为“从某种意义上可以说这些材料全部是殷人神权崇拜的记录”［9］，而“殷代的思想以宗教占主要地位”［10］23。以商王为核心的贵族频繁地以占卜的方式预测鬼神的意见，祭祀所用的祭品数量也要先问鬼神是否同意，如第二期卜辞说“贞三（此卜龟贞问用三羊牲致祭）”［11］100，114，“祭祀仪式举行前必须占卜”［12］244。这种凡事必问鬼神的信仰文化，顾颉刚称它为“鬼治主义”［13］44，这是符合甲骨文和传世文献（如《礼记·表记》“殷人尊神，率民以事神”）实情的。又从甲骨卜辞看，商人敬畏天神、人鬼、地祇的一个主要的原因是，在商人眼中，这些鬼神都有伤害或保护人间的能力。为了趋利避害，防御鬼神的伤害，商人将希望寄托于死去的先祖先妣，这些祖先曾存活于人间，死后作为天神和地祇的中介，在幕后控制着人间。

总之，从上文的分析可知，甲骨文中的“贞”为“问”之义，已经成为定论或常识。又从甲骨卜辞看，贞人或商王向鬼神卜问的频率很高，内容也很丰富，由此可见商代对鬼神的敬畏，换言之，殷商还是一个“鬼谋”的时代。

二、“贞”之义在周代的衍变：“正”之义的发生

“贞”在龟卜活动中虽有“卜问”这一项程序，但也仅是其中一项程序。而作为“王室的档案［14］636”的殷墟卜辞，也仅仅记录了“卜问”这一环节，而对其他环节则无记载。借助传世文献《周礼》和《礼记》，我们可以略知卜龟至少含有“眡高、陈龟、贞龟、命龟”这四个环节。

《周礼·春官宗伯·大卜》载：

凡国大贞，卜立君，卜大封，则眡高作龟。大祭祀，则眡高命龟。凡小事，涖卜。国大迁，大师，则贞龟。凡旅，陈龟。凡丧事，命龟。［15］641-643

“眡高”，郑玄《周礼注》说：“眡高，以龟骨高者可灼处示宗伯也。大事，宗伯莅卜，卜用龟之腹骨，骨近足者其部高。”“命龟”，郑玄《注》说：“命龟，告龟以所卜之事。”“贞龟”，郑玄《注》说：“正龟于卜位也。《士丧礼》曰‘卜人抱龟燋，先奠龟西首'是也。”“陈龟”，郑玄《注》说：“陈龟于馔处也。《士丧礼》曰‘卜人先奠龟于西塾上，南首'是也。”［15］641-643上述事项是大卜的职务内容。值得注意的是，其中有一项“贞龟”的卜问流程，郑玄解为“正龟于卜位也”，是解“贞”为“正”。王安石有不同见解，说：“贞龟者，贞其兆之吉凶。”［16］112此解“贞”为“判定”。王昭禹也同此见，说：“贞龟，谓以象正定吉凶。”［17］435不论是郑玄，还是王安石、王昭禹皆不解“贞”为“卜问”。按《周易》上下文意，也不应解为“问龟”。因为“问龟”之事已包含在“命龟”程序之中。《仪礼·仪礼注疏卷十二》载：

卜人抱龟燋，先奠龟西首，燋在北。宗人受卜人龟，示高。涖卜受视，反之，宗人还，少退，受命。命曰：“哀子某，来日卜葬其父某甫，考降，无有近悔。”许诺，不述命，还即席，西面坐，命龟；兴，授卜人龟，负东扉。［18］60-61

“哀子某，来日卜葬其父某甫，考降，无有近悔”即是“命龟”之辞，已包含卜问的内容，所以“贞龟”不应是“问龟”之意。那么，“贞龟”是否是“判定龟兆吉凶”之意呢？《仪礼》卷十二在叙述完宗人命龟之后，将龟授予卜人，它接着说：

卜人坐作龟。兴，宗人受龟，示莅卜。莅卜受视，反之。宗人退东面，乃旅占，卒，不释龟，告于莅卜，与主人占曰：“某日从。”［18］61

卜人作龟，占人占龟②。《周礼·春官宗伯·占人》载：“占人掌占龟，以八簭占八颂，以八卦占簭之八故，以眡吉凶。”［15］648王昭禹说：“《易》曰：‘以卜筮者，尚其占。'盖占事知来，以视兆吉凶，则谓之占人。‘占'之字，从口者，占必有言。占人占龟，以八筮占八颂，以八卦占筮之八故，岂徒占之哉？必析之以言也。《书》言‘三人占，则从二人之言'者谓是也。”［17］437既然占人是专门负责解释兆之吉凶的，太卜“贞龟”就不应是“贞其兆之吉凶”之意。所以郑玄将“贞龟”解为“正龟于卜位也”是可信的。准此，则“贞”的“正”之意义也含在卜问活动中。

再看“凡国大贞”之意。郑玄《周礼注》引郑众说：“贞，问也。国有大疑，问于蓍龟。”［15］641贾公彦《周礼疏》说：“先郑云‘贞，问也'者，谓正意问龟，非谓训‘贞'为问也。云‘国有大疑，问于蓍龟'者，义取《尚书·洪范》云‘女则有大疑，谋及乃心，谋及卜筮'是也。”［15］642其实，郑众的确是将“大贞”解为“（有）大疑问”，所以不必曲解郑众之说。郑玄《注》谓：“贞之为问，问于正者，必先正之，乃从问焉。《易》曰：‘师贞，丈人吉。'”寻思郑玄之意，似也赞同郑众之说，但郑玄又认为“贞”也有“正”之义，依据是，问龟必先正龟之位，龟之位正是为“正者”；又举《周易·师》卦辞“师贞，丈人吉”，意即“师贞正，所以丈人吉”。易祓说：“贞，正也。以正而卜者，谓之贞。”［19］404此语很精致，将“正”与“问”结合在一起。但应指出，“凡国大贞”之“贞”，依据下文“卜立君，卜大封”之意，既不宜解为“卜问”，也不必牵合“正”和“问”，它在文中的意义同“国有大疑”之“大疑”，含义为“大疑问”，国有大疑问，所以下文说出卜问的两大事项。《周礼·春官宗伯》文末有“凡国有大事，先簭后卜”［15］651一语，贾公彦《周礼疏》说：“此大事者，即大卜之八命及大贞、大祭祀之事。大卜所掌者皆是大事，皆先筮而後卜。”［15］651所以“大贞”或有“大正事”之意。

简而言之，《周礼·春官宗伯》所见的卜龟程序，有“贞龟”即“正龟之卜位”之意，此表明周人卜龟有“正龟之位”的认识，所以《周易》中“贞”取“正”之义，也是有合理依据的。

三、《周易》对“贞”取“正”义的确认

传世文献和出土文献皆不见西周王室用《周易》决疑的明确记载③。而《诗》《书》皆可证实周人有卜龟的决疑习惯。所以《周易》文本的最终生成和成为权威的决疑之书，大概不会在周初。《左传》所载“《易象》”或为周公旦研习商代筮书的笔记。王朝的决疑之事非儿戏，按照常理，一套筮法的成熟，一部筮典的权威化和经典化，是需要时间验证的。所以《周书》不见西周王室用《周易》决疑的事例，也是符合筮书生成和使用规律的。而《周易》的晚出，或是它的文本内容和占筮取向发生变化的重要原因。

张立文将先秦原创期的哲学思潮定性为“道德之意”［20］，西周正处在这一“道德之意”的思潮之中，《周易》也在其中形成。这就使《周易》一书的作者群体很有可能将“道德”的价值元素加入其中，所以使它在创作之初就具有了超越占筮用途的价值。专家指出：

应该看到，《易经》的形成过程主要与占筮这一功用有关；但同样不容忽视的是，《易经》还有为了达到占卜的目的而从中开发出宇宙观和本体论这一面。因此《易经》的占筮显然已不是简单自发的、单纯经验性的占卜，在其中已经建立起一套占筮的原理和学问。［21］

此实为卓识。朱熹虽然将《周易》视为“卜筮之书”④，但《周易》所含的道德意义是他重视的，“上古之《易》，方是‘利用厚生'；《周易》始有‘正德'意，如‘利贞'是教人利于贞正；‘贞吉'是教人贞正则吉。至孔子则说得道理又多”［22］1645，“盖《易》本为卜筮作……文王周公之辞皆是为卜筮。后来孔子见得有是书，必有是理，故因那阴阳消长盈虚，说出个进退存亡之道理来。要之，此皆是圣人事，非学者可及也”［22］1648。必须承认，“《易》本为卜筮而作”［22］1620。但“《易经》所包含的意义和价值显然也不限于占卜一途”［21］，它的德义内容被孔子发现，正证明了它的思想价值。与周公旦有关的《易象》⑤以及周王朝的卜筮之官解筮所形成的官学成果，今天我们虽然已无缘目睹，但从韩宣子见到《易象》大为赞叹态度来看，《易象》必定不是单纯的卜筮之书，而很有可能是加入了道德内容的习《易》之书。韩宣子惊讶的程度，与子贡见到孔子晚年喜《易》大概是差不多的，所以他赞叹道：“吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”⑥由此而推，《易象》是德义之书。引起韩宣子惊讶的最大原因应该是，《易》本是卜筮之书，而周公习《易》（或是商《易》或周之《易》）而解说以道德，此实是《周易》著有德义之光的一个重要原因。

在《易》学史上一直有两个传统，一个是“筮占”的传统，即迷信、神秘的传统，一个是“演德”的传统，即理性、人文的传统。筮占的神秘传统本是殷人的传统，而“演德”的人文传统则是由周人开创的。［23］

这是合理的见解。它实质上指出了商《易》和《周易》内容的不同，而内容的不同又会造成解说方式的不同。由周人开创的“演德”传统，对《周易》占筮的解说产生了深远的影响。其最大贡献是，将道德因素加入解筮的过程，并形成了占筮的一些核心价值观念。这从春秋时期习《易》的士大夫那里还是可以略见它的迹象的。

《左传·昭公十二年》载子服惠伯之语“夫《易》不可以占险”⑦。明代学者傅逊说：“《易》道正大，不可以危险之事占之。”［24］703这种占筮观念当来源于正统的官学。惠伯说：“吾尝学此矣，忠信之事则可，不然必败。”［25］1300-1301这意味着子服惠伯用道德解筮的方式是有渊源的。这种占筮的原则既有传世文献的依据，也有出土文献的佐证。《礼记·少仪》载：

不贰问。问卜筮，曰：“义与？志与？”义则可问，志则否。

郑玄《礼记注》说：“当正己之心，以问吉凶于蓍龟。不得于正，凶则卜筮其权也。”孔颖达《周易疏》说：“此一节明问卜筮之法。‘不二问'者，凡卜筮之法，当正己心志，而来问于蓍龟，则得吉兆；不得二心不正；若二心不正必凶，则卜筮权时妄告。”［26］1020-1021是认为，正己之心是决疑于卜筮的前提条件，如果心术不正，必定遭凶。人事的性质有公私之分，是非之别，公义之正事可问于卜筮，私心杂念之事则不可问。此实质上是就王朝卜筮事宜而言的，它对疑问者提出了道德要求，有道德者为正事而来决疑，可问吉凶；无道德者为私事而问卜筮，不可问吉凶。所以郑玄解“问卜筮”为“大卜问来卜筮者也”是符合《礼记》原意的。《周易》本为国家决疑事宜而生，是为国家正事提供决策服务的，而以“正事正身”为吉凶判断的依据，成为解筮原则应始于周代，所以朱熹所言“《周易》始有‘正德'意”［22］1645是有合理依据的。

马王堆帛书《要》载孔子之语：

《易》□眀而甚不□□行亓义，长其虑，备亓□〔知〕《易》矣。若夫祝巫之筮，龟□□巫赞□□□□巫之师□□□□□□无德则不能知《易》，故君子□。［27］236，［28］240

此引文虽残缺而不能卒读，但它的核心观念是清楚的，即无道德者是不能知道《易》的，有德才可能知《易》。而又依据“若夫祝巫之筮”的转折语气而推测，大率孔子之时的祝巫，出于谋生的需要，而有违以德解筮的原则，所以孔子批评祝巫不知德，而不知德就是不知《易》。卜筮之官操守的失范，既与卜筮阶层地位下降相关，又与春秋时代贵族阶层的道德堕落相关，媚主求生成为失去往日光彩的卜筮阶层时而为之的生存手段。《左传·襄公二十五年》载几个史官为崔杼占筮，虽得不吉之卦象，但依然异口同声地称“吉”［25］1012；《左传·哀公十七年》载巫史之属胥弥赦⑧为卫侯解筮，以为“不害（无祸害）”⑨，卫侯赐予他邑地，他放弃并逃亡到宋国，以避免祸害⑩。这些卜筮之官对卦象的吉凶是很明白的，但为了个人的利益和人身安全而昧于良知，失于职业道德，也可谓个人和时代的悲哀！

帛书《易之义》⑪又载：

无德而占，则《易》亦不当⑫。

孔子认为，无道德而占问，那么《易》卦提示的吉凶情况与未来吉凶就不对等。可见，问筮者的个人道德在占筮和解筮之中起着重要的作用。

春秋时期，贵族阶层的道德相对西周而言，是退步的，礼坏乐崩是一明证。卜筮之官因地位下移以及求生需要，职业道德也集体滑坡，以道德解筮的价值取向难以为继。但这也正反映了历史中存在过以道德解筮的王官“正风”。

四、孔子对“贞”为“正”之义的再认识

先秦儒家传播《周易》的贡献之一，是重新发现了《周易》中“贞”被正统官学解为“正”的意义，并加以传承。孔子解《易》，重视搜集官学解《易》的成果，他做学术不知之事则阙疑，所以将《周易》的“贞”字解为“正”并不是他的发明，而是自有渊源。

《左传·襄公九年》载：

“元亨利贞”作为《周易》之卦的四德首次见于此引文。它证实了在鲁成公十六年（公元前575年）⑭之时，鲁国贵族之间已有一些解《易》成果产生，并在传播之中成为名言名句。“穆姜引《周易》悔过，一方面证实了《文言》的文本片段此时已行于世，并且不独掌典籍者可稽检，非其职官者如姜氏亦可检阅以至成诵，得以援引明事；另一方面反映出《周易》的义理光芒已经彰显”［29］338。也即，穆姜所解“元亨利贞”之语⑮，不是她自己习《易》的心得，后文“然，故不可诬也”可以为证：穆姜认为流行的解《易》之语符合事理，事理不可能虚妄不实。细看穆姜所引用的解《易》内容，它是分为两个层次的，第一层是“元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也”，生成时间应较早；第二层是“体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事”，是对第一层内容的解释，生成时间应在第一层之后。孔颖达比较了它们与今本《周易·文言》的差异，“自‘干事'以上，与《周易·文言》正同。彼云‘元者，善之长'，此云‘体之长'；彼云‘嘉会足以合礼'，此云‘嘉德'，唯二字异耳，其意亦不异也”［25］871-872。此或说明《文言》片段的版本也是有多个的，而它们在传播过程中有趋向稳定的特点，至子服惠伯之时，已成“元，善之长也”之语。此是传世文献的情况。

出土文献帛书《二三子》《缪和》是东周的作品，它载有“元者，善之始也”［28］156，257一语，说此话的分别为是孔子及缪和的老师，他们认为“元是善的初始”，此与《文言》“元是善的大成”，皆关注“善”，比“体”更具道德的意义，而今本说“元是善的大成”比“元是善的初始”意思似更深刻。《乾·彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”此说“乾元”这种力量是伟大的，它资助万物有了开始，于是统领天。就此看来，“乾元”是集善大成的力量，所以今本《文言》“元，善之长也”意义更为深刻。将“元”和“善”联系起来的是乾道，乾道即天道。天由天道统领，天道有善的力量而资助万物有了开始。这种对“元”的解读方式，成为解筮的方法，是《周易》从众多的决疑之书中脱颖而出的根本原因。如果剥离了这种解说方式和道德内容，那么“这对《周易》经文作德义化或道德化的义理阐释，带来了根本性的影响，应该说，是一种致命的打击”［30］248。但笔者对《周易》的未来持乐观态度，因为从它发生之始，它本身就与时代“道德之意”［20］的思潮互动，由王朝卜筮之官确立的解筮原则是以道德的价值取向为基础的。与此解筮原则相适应，《周易》的卦辞和爻辞也就具有了活生生的德义内容，而不是干巴巴的吉凶判语。可以说，在周朝之前，没有哪个朝代和族群比周人更重视人类道德的意义。而今本《尚书》所见夏人和商人重视道德的话语，是经周人依据道德原则改写的，是为了突出道德在维护王朝天命的意义而编写的。在周初由周公旦发起的提倡道德的文献活动，对中国思想和文化的确立产生了巨大而深远的影响。伴随制礼作乐而产生的文献活动，专家已有专著详述⑯，暂不须再论；而周初发起的思考人类道德的活动，对《周易》一书的立意和解筮原则的影响值得再作探讨。

有学者指出：“《周易》本身已经超越了一般意义上的占筮，而具有其独立的哲学品性。”［31］其实，《周易》的哲学品性正来源于周王朝官方的占筮活动。占筮活动有解卦的环节，解卦的道德取向是《周易》哲学品性生成的根本。卦有德，是周代的文化发明，此发明是《周易》从众多决疑之书⑰中脱颖而出的内在原因。所以，卦有德之说，不始于孔子，而是始于周王朝之官学；鲁国《周易》官学始自周公旦的《易象》，而《易象》是周王朝《周易》官学的纲领，确定了《周易》解筮的道德取向。如前文所述，将“元”释读为“善之长也”是官学解筮的成果，将“贞”解为“正”同样来自周代官学⑱，并不是孔子为首的儒家为了使《周易》德义化而作出的解释。今有必要再细思穆姜占筮之例，“贞，事之干也”的“贞”何意？依据她的自评“弃位而姣，不可谓贞（放弃身位而淫荡，不可称为‘贞'）”来看，她说的是自己身位不正，所以无有“贞”德。如此看来，“贞，事之干也”的“贞”是“正”的意思。而“贞固足以干事”是学者研习“贞，事之干也”之语的再作解释，此将“固”与“贞”的意义相连，是对“贞”的意义的进一步丰富。学者指出，“若从贞概念的历史演进的观点看，正与固仍可作细致的区分。贞作为卦德只有正的意思，固的道德含义是由正而延伸出来的”［21］。此为正解。所以“贞，事之干也”⑲意即“正，是事的主干”，也即身正或德正是成事的关键，强调了道德对成事的决定作用。此与周代制礼作乐及由此产生的经典文献重视道德意义的情况是一致的。

准上，由“元亨利贞”所建立的乾卦四德，有深刻的时代背景，周公旦发起的关注道德的文献活动使《周易》的解筮方式发生变化，而“贞”取“正”之意正是卜筮之官对《周易》所作的贡献，此学术成就为孔子所传承。

结 语

从甲骨文看，“贞”字是“占问”的含义，有的学者以此为主要依据论断《周易》经文中“贞”字也可作如是观。这是值得商榷的。依据上文的论述，可以得出六个依据和结论。一是思想文化在代际间的发展。周代发展了早期中华信仰文化，“贞”义的变化是一个明证。殷墟甲骨文与周代文献生成的朝代不同，指导文献生成活动的思想也有明显变化。商代信仰文化以关注鬼神和服务鬼神为主潮，甲骨文“贞”取“问（鬼神意见）”之意，是一个显证；商末周初，周人对商代信仰文化进行了深刻反思，即什么是帝赋王权的关键，由此发现了人之道德的决定性意义，过度关注鬼神的目光随之转向更需要关怀的人间，周代朝廷主导的文献生成活动见证了这种变化，“贞”在《周易》中取“正”义是一个例证。二是《周礼》所载占卜仪式中有“贞龟”程序，“贞龟”只能取“正龟”之意。三是从占卜体系看，周人卜辞体例和占卜解说取向与商代的不同。在卜辞体例方面，“西周卜辞的‘贞'字都是从‘卜'的‘贞',不同于殷墟甲骨那样一般以‘鼎'为‘贞'。另外, 如洪洞坊堆卜骨辞云：‘……止又疾, 贞。'‘贞'字在辞末,当训为‘正'，这在殷墟卜辞中也是没有见过的……恰与《周易》文例相合”［32］；在占卜解说取向方面，在周代，人的道德之优劣成为吉凶判断的决定因素，这是“贞”取“正”义的重要依据。四是甲骨文“贞”为“问”义在周代逐渐被人遗忘，“贞”取“正”义成为了文献阐释的定论，这表明早期中华信仰在思想层面的成长已经得到凝聚和巩固。五是“贞”取“正”义只是周代很多思想概念创新的典型例子，其他如“道”“德”“中”“思”等字义在商周两代的变化，同样可以证明周代信仰的道德化和人文性转向。六是孔子在阐释官学典籍之时，追寻《周易》文本原义，信奉述而不作的原则，肯定了“贞”为“正”义的德义价值。这不能看成是孔子的“过度阐释”或强为之说，一方面，依据孔子多闻阙疑的治学态度，孔子对《周易》经文的阐释是有学理依据的；另一方面，孔子崇尚周文王、周公旦，认为《周易》经文含有周文王的德义思想，这与周公旦主持的制礼作乐思想及随之而生成之文献的思想相符。

注释

①有代表性的学术见解，可参见张玉金：《甲骨文中的“贞”和〈周易〉中的“贞”》，《古籍整理研究学刊》2000年第2 期；吴辛丑：《〈周易〉“贞”字结构分析》，《华南师范大学学报（社会科学版）》2003年第6 期；丁四新：《周易溯源与早期易学考论》，中国人民大学出版社2017年版，第221 页、248 页；李笑野：《〈周易〉之“贞”辩说》，《哲学研究》2013年第11 期；王化平：《〈易经〉“贞”字疏释》，《孔子研究》2018年第2 期，等等。②《仪礼·仪礼注疏卷十二》说：“族长莅卜，及宗人吉服，立于门西，东面南上。占者三人，在其南，北上。卜人及执燋席者，在塾西。”（《仪礼注疏》卷十二，武英殿本《十三经注疏》，同治十年广东书局重刊本，第59 页）可见卜人和占人分工是不同的。卜人负责灼龟获兆，占人负责解兆。③《尚书·周书》载有周武王、周公旦、周成王等王朝贵族的占梦占卜之事，却不见占筮之事。可参《尚书·周书·泰誓第二》之“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”，《尚书·周书·金縢》有“‘今我即命于元龟……'乃卜三龟，一习吉”。《尚书·周书·大诰》：“宁王遗我大宝龟，绍天明即命……我有大事休，朕卜并吉。”（孔安国：《尚书注》，《十三经古注》，中华书局2014年版，第114、122、124 页）④《朱子语类》卷六十六说：“《易》本卜筮之书，后人以为止于卜筮。至王弼，用老庄解，后人便只以为理，而不以为卜筮，亦非。想当初伏羲画卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字。某不敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处，不可晓，故周公为之作爻辞。又不可晓，故孔子为之作《十翼》，皆解当初之意。今人不看卦爻，而看《系辞》，是犹不看《刑统》而看《刑统》之《序例》也，安能晓？今人须以卜筮之书看之，方得；不然，不可看《易》。”（《朱子语类》，中华书局1986年版，第1622 页）卷六十七说：“盖《易》只是个卜筮书，藏于太史太卜，以占吉凶，亦未有许多说话。及孔子，始取而敷释为十经《彖》《象》《系辞》《文言》《杂卦》之类，方说出道理来。”（《朱子语类》，第1648 页）⑤对《易象》内容的推测，学者意见不一致。姜光辉认为，《易象》可能是今本《大象》，是周文王所创作“演德”之书，是为治国理政而作（《“文王演〈周易〉”新说——兼谈境遇与意义问题》，《哲学研究》1997年第3 期，第66-67 页）。李学勤认为，邢文则不同意姜广辉的观点，他认为将《易象》视作《周易》不能得到传世文献的支持，而赞同李学勤《易象》“这种书是若干世代筮人知识的综合，对《易》有所阐发，是后来《易传》的一项来源和基础”（李学勤《周易经传溯源》，长春出版社1992年版，第48 页）之说（邢文：《“文王演〈周易〉考辨》，《哲学研究》2011年第3 期）。⑥杜预《春秋左传注》说：“《易象》《春秋》，文王、周公之所制也。”（《十三经注疏》，北京大学出版社1999年版，第1173 页）⑦杜预《注》说：“夫《易》，犹此《易》，谓‘黄裳元吉'之卦。”孔颖达《疏》说：“惠伯指论此卦而言夫《易》，非是漫言《易》，故知‘夫《易》'犹言‘此《易》'，谓‘此黄裳元吉之《易》卦也'。险，谓危险。言此卦不可以占危险之事。”（《十三经注疏》，第1302 页）⑧杜预说：“赦，卫筮史。”⑨《传》文载：“公亲筮之，胥弥赦占之，曰‘不害。'与之邑，寘之而逃，奔宋。”杜预《注》言：“卫侯无道，卜人不敢以实对，惧难而逃也。”（《春秋左传正义》第30 册卷六十，第11-12 页）⑩学者研究指出，胥弥赦解筮之例“彰显了卜史在权力的重压下放弃职守道德、疲于奔命的境况。到后来出土的战国楚简如荆门包山简、江陵望山简、信阳长台关简、新蔡葛陵简等卜筮祝祷简中‘逢占必吉'的结果可见，下层的卜筮者更是摸透了问卜者的心理，出现了媚主求利的倾向。春秋末期的卜筮者，本来位居王官，但礼崩乐坏，他们渐渐沦为各诸侯的弄臣”（张玉春、张艳芳：《论春秋时期卜史阶层的易学特点》，《周易研究》2012年第3 期，第38 页）。⑪陈剑说：“廖名春首先将本篇尾题‘衷'所在残片缀入，据此改称此篇为《衷》，此从之。”（陈剑撰稿，裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓简帛集成（叁）·系辞》，中华书局2014年版，第87页）为称引方便，本报告从张政烺之说。⑫当，刘彬等学者解为“适当”（刘彬、孙航、宋立林：《帛书〈易传〉新释暨孔子易学思想研究》，中国社会科学出版社2016年版，第229 页）。《说文·田》：“当，田相值也。从田尚声。”可引申为“对等”之义。“《易》亦不当”，即是“《易》卦提示的吉凶情况与未来的吉凶不对等”之意。⑬故，文渊阁《四库》本、武英殿本《左传》皆作“固”。疑作“故”是。故，事也。⑭杜预说：“穆姜滛侨如，欲废成公，故徙居东宫，事在成十六年。”（《春秋左传正义》卷三十，北京大学出版社1999年版，第869-870 页）叔孙侨如私通成公之母穆姜，事见《春秋左传正义》卷二十八，第786 页。⑮潘雨廷认为此语不出自穆姜之口，而是后人的假托之言，他说：“至于其义，决非穆姜之言，乃死后为穆姜不平者所追记，而实为作《文言》者所取。”（潘雨廷：《论〈左传〉与易学》，《易学史发微》，复旦大学出版社2001年版，第84 页）愚以为在未有坚实的文献证明穆姜之语为假托之时，应相信《左传》的记载是可靠的。⑯参见过常宝：《制礼作乐与西周文献的生成》，中国社会科学出版社2015年版。⑰依据《周礼·春官宗伯》及《诗经》所载，周代的决疑之书包括：《玉兆》《瓦兆》《原兆》等兆书，《连山》《归藏》《周易》等筮书，占梦之书（此技术或只口耳相传，无其书），观妖祥之书（此技术或只口耳相传，无其书），等等。参《周礼注疏》卷二四《大卜》和卷二五《占梦》《眡祲》，上海古籍出版社1997年版，第802-808 页。⑱朱熹说：“《周易》‘元亨利贞'，文王以前只是‘大亨而利于正'，孔子方解作四德。”（《朱子语类》卷六十七，第1645 页）此说是有合理成分的，它肯定了周初已将“贞”解读为“正”；而“元亨利贞”为“四德”并不始于孔子，而是在孔子之前已有此说，此可证于穆姜之说。⑲孔颖达说：“贞，正也。物得其正，乃成干用，故‘正者，事之干也'。”（《春秋左传正义》卷三十，第872 页）