先秦推类模式的普遍适用性问题

张晓芒 贾磊

摘要：先秦时代因袭传统而自然选择的先秦推类模式，是作为先秦时代说明、论证的方法，它的发生发展是一个历史化的过程，并因其特有的注重实践理性的历史文化特点，以现实的求善、求治的论证目的，成就了它政治传播方式的方法论意义下的普遍适用性。这种方法以“例题”的可传播性、可扩展性，在历史化的现实应用中，始终保留着它的普遍适用性的方法论特色。并且不断拷贝、复制，瓜瓞连绵，由感性直觉到知性自觉，持续巩固着这种传统思维方式运用中的公共知识，持续放大着它的“相信”之“信念”意义下的可接受性和普遍适用性。使这种推类模式在历史化过程中，越来越理性化。对于这种具有最大“文化公约数”的传统逻辑思维工具，我们理应在继续探讨它的“是什么”和“为什么”的学理基础上，进一步展开它现代转换的“为什么可能”和“怎样可能”的现实问题。

关键词：先秦推类模式  方法论  普遍适用性

先秦时代因袭传统而自然选择的先秦推类模式，作为先秦时代说明、论证的方法，它的发生发展是一个历史化的过程，是当时时代求善、求治的时代精神甚于求真精神的结果。

这个历史化过程仍然遵循着“历史文化对逻辑的要求”，以及“逻辑对历史文化的观照”之思想路数，它在先秦逻辑思想一以贯之的融贯“观乎天文以察时变”（《周易·贲卦》）之科学精神与“观乎人文以化成天下”（《周易·贲卦》）之人文精神的统一下，就是一个求真精神与求善精神的统一，就是一个“正名—用名”“谈辩—用辩”的统一，就是一个论辩理论与论辩实践的统一，就是一个“讲逻辑”与“用逻辑”的统一。

亦即，先秦推类模式在其运用过程中预设前提的历史化取法标准的合理性与合法性，不能不在“讲逻辑”与“用逻辑”统一的名辩思潮中，既考量着先秦推类模式的适宜性、有效性或生效性问题，同时也考量着它的普遍适用性问题。以探求它在“传统就是代代相传的事物”的导引下，在历史的长河中，不断彰显着自己特有的思维张力，发挥着自己的历史作用，成为一个“能走远路的人”。

一、先秦推类模式的历史文化特点与方法论意义 [见英文版第26页，下同]

先秦推类模式是在先秦时代产生的论证方法，在“讲逻辑”上有着时代的文化特点，同时也在“用逻辑”上，显现着它的具有普遍适用性的政治传播方式的方法论意义。

（一）先秦推类模式的历史文化特点 [26]

先秦推类模式是在先秦时代产生的推理模式，其所体现的传统思维方式作为传统文化的一部分，体现了中国人注重实践的思维特点。从这个意义上说，梁漱溟将中国的学问称之为“人生实践之学”，张东荪则称之为“文化哲学”或“生命哲学”，归纳为“实用理性便是中国传统思想在自身性格上所具有的特色”，究其原因，盖于“从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走上闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着于人间世道的实用探求”。

从广义论证的角度看，这种实践理性取向决定了先秦推类模式的应用主体，其思考范围及论证目的，主要还是围绕道德的完善、政治的改良、人生的境界来展开，以求“应然”为旨归，“六合之外存而不论”。这就使得，在推类模式的应用实践中，“中国人求学的动机是求善，而不是求真。西方人底求知，志在发掘宇宙的秘密……西方人所求的是知识，而东方人所求的是修养。换言之，即西方人把学问当作知识，而东方人把学问当作修养。这是一个很可注意的异点”。这种求善、求治在其时“名实淆乱”“礼崩乐坏”的时代语境中，未必都是自愿的，但在那个社会大变革时代“思以其道易天下”的不懈追求中，却是现实的、真实的。而这种现实的真实是在伦理生活，即在现实的社会关系中实现的。尽管这种模式远不如亚里士多德逻辑体系那样完整，但它仍然以一定的理论阐述和自身的有效运作，架构了使它得以真实存在的意义框架，并且在历史化过程中不断复制与再生产。从民间社会的感性散落，到诸子的个人知性归纳与总结，以历史性的集体思考的最终形式出现。从而展现着推类模式的普遍适用性。

（二）先秦推类模式普遍适用性的历史意见 [27]

关于先秦推类模式普遍适用性的历史意见，自先秦以来，有一些粗浅的理论说明。大略遴选如下：

故君子以为比，况国君乎？此谚所谓……（《左传·文公七年》）

故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人與我同类者。（《孟子·告子上》）

能谈辩者谈辩。（《墨子·耕柱》）

孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。荀卿、庄周等皆非毁名家，而不能易其论也。

古之学者，比物丑类。（《礼记·学记》）

凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。……放象（仿效，笔者释）事类以见祸，推原往验以处来，（贤）者亦能，非独圣也。（《论衡·实知》）

妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子、才高智明者乎？（《论衡·实知》）

对于这种推类模式的自觉，应该说《诗经》即已开始。“取譬不远，昊天不忒”（《诗经·大雅·抑》）。唐代孔颖达疏曰：“我忧王将灭，故为王谋，而取譬不为深远而难知，唯浅近耳。王之为政，当如昊天之德，寒暑有常，不为差忒。王何以不效昊天有常，反为无常，而邪僻其德，贪暴税敛，而使下民资财皆尽，甚大困急。我以是故而谏王也。”可见“取譬不远”是《诗经》时人已经娴熟运用的比喻方法，而且还紧接着身体力行地取众所皆知的“昊天”作喻体以阐述自己的主张。

从《诗经》的“诗重比兴，比但以物相比，兴则因物感触，言在于此而意寄于彼，如《关雎》《桃夭》《兔罝》《樛木》。解此则言外有余味，而不尽于句中。又有兴而兼比者，亦终取兴而不取比也。若夫兴在象外，则虽比而亦兴”，到先秦诸子那里，这样的“用逻辑”之譬式推类论证，比比皆是，无不显现了推类模式的普遍适用性。

二、论辩中催生的推类模式熠熠生辉 [27]

一个方法的“可传播性”，取决于该方法的“有用性”基础上的可扩展性，而这种可扩展性，往往是从“例题”开始的。

虽然先秦时代的推类模式，并没有什么太多严格意义上的学理证明，但“例题”的举一反三式的实际运用，春秋时代诸子百家都是好手，其中尤以孟子、墨子、惠施、庄子、韩非等为著。这实在是因为，面对“名实淆乱”的动荡社会，政治思想传播是如此重要，先秦时期任何一个关心当下社会治乱的思想家、政治家都不可能忽略它，在“思以其道易天下”的论辩中，“也许社会科学研究者与政治领域的观察家人士仍然无法把握政治传播影响的准确特征——对于行为或是态度，短期、中期或是长期，直接的还是间接的，社会层面的抑或心理层面的。然而政治行动者们——这些希望引导社会朝着利于他们政治前途的方向发展的人们却已经基于政治传播的确物有所值的假设行动了起来”。

他们在“取辩于一物而原极天下之污隆”的社会是非论辩中，都广譬博喻，充分利用了日常生活中的浅显道理（生活经验）或历史兴替的归纳总结（历史经验），与治国、治世中的深刻道理，在“类”的物理（属性、事理）、物象（情状）、物事（因果），在某一属性、事理、情景、因果联系中的同一性或相似性，淋漓尽致地发挥了推类模式的引征谕证功能，以实际的运作具体体现了他们的推类证明或推类反驳的技巧，从而在“思以其道易天下”的訾应对诤中，成为类推论辩的好手。其例证可以说是不胜枚举。

这也表明，在先秦时代求真、求治、求善精神的促动下，在对待工具性的“名辩逻辑”的态度上，先哲们首先关注的并不是如何创造“逻辑”，而是如何正确有效地使用“逻辑”的问题。由时代历史文化逼迫创发出来的“逻辑”，仍然要回到现实的历史文化中去。

在这种按“取辩于一物而原极天下之污隆”的模式推导过程中，“取辩于一物”的“言事”并不重要，随机选择的“能近取譬”而已，重要的是“最后的结论”，“原极天下之污隆”才是“论道”的根本目的——晓谕是非、善恶、治乱。从而，先秦推类模式就这样以一种“有意味的形式”，在以小谕大、以浅谕深，以明类事理属性、情状、因果关系的同一上，展现了推类模式更加完整、清晰、形象、同一性明显的魅力。其中所形成的许多成语，对于我们今天的中国人来讲，其言简意赅却寓意深刻的评价效果可能往往胜过大幅的论证。论辩中逼迫出来的东西在论辩中熠熠生辉，并且在“世世传统”“代代相传”中延续着具有独特含义的政治传播方式中，关于逻辑思想与方法的信念或行为，一直流淌至今。笔者分别以“例题”概略简述之。

（一）《诗经》 [28]

如前述，对于先秦引征谕证的推类模式的自觉，应该说自《诗经》即已开始，在《诗经》中，“取譬不远”成为时人娴熟应用提出的比喻方法。而我们下述各家在形象性地说明“君子比德于玉”时，总要引证“《诗》曰”，这实在是因为，在我国最早一部用文字记载的诗歌总集——《诗经》中，基于生活经验意义下“取譬不远”的比喻思维技巧比比皆是，并成为《诗经》赋、比、兴的三大艺术形式之一。其引征的物理、物象、物事范围广泛，在“如切如磋，如琢如磨”（《诗经·卫风·淇奥》）的感抒下，娴熟地运用着大量比、兴艺术手法倾诉着自己的情怀。

关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。（《诗经·周南·关雎》）

这是《诗经》的首篇。诗人以水域为依托背景，在一对水鸟在河洲之上求偶的鸣叫声中，联想到自己所爱慕的姑娘，希望与她永结伴侣。此“兴”就是以联想美好事物的同一性为依托的。

或如，“硕鼠硕鼠，无食我黍”（《诗经·魏风·硕鼠》），“鸱鸮鸱鸮，既取我子，无毁我室” （《诗经·豳风·鸱鸮》）等篇。在这些“比兴”中，大老鼠和猫头鹰与统治者在凶狠、贪婪、残暴上具有类事理的相通点，故而歌咏者不需要转换认识对象，就可以按认识、理解的同一性，“写物以符类，扬言以切事”（《文心雕龙·比兴》）了。

《诗经》中对于“如”的使用很娴熟，同篇有一用至十用的。其中的“君子九如”，本为祝颂人君之词，因连用九个“如”字，后世多为祝寿之词。

如山如阜，如冈如陵;如川之方至，以莫不增……如月之恒;如日之升;如南山之寿，不骞不崩;如松柏之茂;无不尔或承。（《诗经·小雅·天保》）

正因为《诗经》以比兴的艺术手法很好地表达了内容的思想情感，才可能以这种心物交融、虚实相生、由此及彼的思維方式，在借具象表达心志时，为创作、歌咏者留下许多需要推导的意象空白和关联性的想象空间。这也为中国古代诗词的发展，铺开它的观念、方法的影响之路，从而在“诗言志”的传统熏陶中，让从古到今的无数创作者，“诗人比兴，触物圆览，物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢。攒杂咏歌，如川之‘澹”（《文心雕龙·比兴》）;无数欣赏品味者，“味之者无极，咏之者动心”。

这所表明的是，“类事理”为什么相通的观念与如何相通的方法的统一，才是现实的。对于这种现实性，具体地体现在《诗经》乃至其后的又一歌咏方法相同的历史文学著作《楚辞》中，历朝历代均有对这种现实“方法”的各种评价。

（1）对这种方法工作流程的评价

或如，“某喻某”“某以喻某”“某取譬某”“以某喻某”“某以比某”“犹有以物比物”等等的交互使用。

（2）对这种方法工作机理的评价

南朝刘勰在其《文心雕龙》专有《比兴》篇，所认为即前述的“诗人比兴……如川之澹”。而在其《文心雕龙》的《颂赞》中，以分析评价《楚辞·颂赞》篇，也认为“及三闾橘颂，情采芬芳，比类寓意，又覃及细物矣”。

宋代朱熹的《诗集传》，“凡此类也”。也表明这种方法的工作机理是类事理相通或相似。

（3）对这种方法特点的评价

司马迁在评价屈原《离骚》中使用这种方法时的功用性分析有，“其称文小而其指极大，举类迩而见义远。……推此志也”（《史记·屈原贾生列传》）。

南朝钟嵘对于方法特点的语义解释有，“因物喻志，比也”。

（4）对这种方法效用的评价

应该说，刘勰所说的“比类寓意，又覃及细物”，“比类”与“寓意”相连，表明“比类”有一种更深刻的意义需要表达;“寓意”则表明在这种方法下的“意义转移”现象;“覃及细物”则表明在这种作文方法下，要深思意义转移之后所论证的道理。之所以能够做到这一点，其有效性有其正反的说明，“故‘比类虽繁，以切至为贵;若刻鹄类鹜，则无所取焉”（《文心雕龙·比兴》）。

只是这种道理在宋代朱熹的《詩集传》那里，是“理或然也”。尽管如此，仍然可以做到，“譬如画工一般，直是写得他精神出”;“后人思其德，故爱其树而不忍伤也”;“此诗之所以厚也”。这样表明，建立在类事理相通或相似基础上的这种方法，即使“理或然”，但也生效了。即如刺《陈风·株林》中陈灵公和夏姬淫乱的“隐约其辞”。

对于这种“生效”，余冠英认为是一种“隐语”的生效，是在隐喻的语用意义下，说明了这种方法的工作机理及其推导作用。亦即，这是一种内在的逻辑思维将不同的形象联系起来，以“清风徐来，水波不兴”之“不言之喻”的“意会”认知过程，在特定的语境中，实现了由“言事”而“论道”的隐喻手法的意义转移或扩大。虽然这种理解可能是模糊的，但只要有一定的“灵性直觉”，就会自然接受“隐喻是最重要的一种修辞格式，其中有关话题（意旨）被一种用于非字面意义描述的语词或句子来指称;在一种典型的隐喻用法中，‘相关特征的结合成为不合逻辑和荒谬的，但是理解并不因此而失效”。

（二）《尚书》 [30]

《尚书》最初名为《书》，约成书于前五世纪，传说为上古文化《三坟五典》遗留著作，是中国第一部上古历史文件和部分追述古代事迹著作的汇编，它保存了商周特别是西周初期的一些重要史料。后来《左传》中常引征此《书》，多是在历史经验的意义下引征历史例证以谕证当下的。

《尚书》中也有一些意象性思维方法的应用。

或如，尧帝打算选拔接班人，让大臣们推荐人选，当有人举荐共工时，尧帝说：“静言庸违，象恭滔天。”（《尚书·尧典》）静言，巧言;象恭，外表好像恭敬。意谓花言巧语，阳奉阴违，貌似恭敬，实际上对上天轻慢不敬。表明了尧帝对公正的道德品质和行为的评价。

或如，盘庚以自己为“纲”，群臣是“网”，引征生活经验，谕证了主次有序、有条不紊的深刻寓意：“若网在纲，有条而不紊。”（《尚书·盘庚上》）

或如，以堆山为喻，堆垒九仞高的土山，虽只差一筐土，但不算完成，从而告诫人们修养品德应自强不息，持之以恒，不可半途而废的“为山九仞，功亏一篑”（《尚书·旅獒》）。

在《尚书·梓材》中还连用种地、建房、作器三个日常生活中常见的事理做比喻，说明创业和守成的关系，自然贴切，具有较强的说服力。

若稽田，既勤敷菑，惟其陈修，为阙疆畎。若作室家，既勤垣墉，惟其涂塈茨。若作梓材，既勤朴斫，惟其涂丹雘。

意谓，治理国家好比种田，既已勤劳开垦、播种，就应考虑整治土地，修筑田界，开挖水沟。好比建造房屋，既已勤劳筑起墙壁，就应考虑完成涂泥和盖屋的工作。好比制作梓木家具，既已勤劳去皮砍削，就应考虑完成油漆彩饰的工作。对于这个“譬”，我们从创业艰难和守业更艰难的同一性上，在意义转移中清晰得到一个从“已知”到“未知”的理解思路。

又有，《尚书·胤征》以“烈火”做比喻说明官吏犯错的危害：

火炎昆冈，玉石俱焚。天吏逸德，烈于猛火。

对于这个“譬”，我们仍然可以从烈火的同一性上，清晰地理解为官不正的可怕。“玉石俱焚”即从此比喻来。此后类似于此的意义转移现象还有“苛政猛于虎”：

孔子过泰山侧，有妇人哭于墓前而哀。夫子式而听之，使子路问之曰：“子之哭也，壹似重有忧者。”而曰：“然。昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。”夫子曰：“何为不去也？”曰：“无苛政。”夫子曰：“小子识之！苛政猛于虎也。”（《礼记·檀弓下》）

（三）《周易》 [30]

应该说，真正自觉将意象思维与推类“法式”相结合，并使之作为一种具有普遍适用性的朴素逻辑方法论使用的，当属《周易》。

象（卦形）的抽象概括，言（卦爻辞）的语义说明，意（卦意）的吉凶断定，以其象、言、意的语用统一，也以一种“有意味的形式”，成为《周易》占卜引征推导的预设前提。亦即，每一卦、每一爻均可视作一个“思维样式”，以“易者，象也，象也者，像也”（《周易·系辞下》）的抽象人为规定，在“类事理”“类属性”相同的意义上，均可以代入自然、人生、社会各类事物，可以“引而申之，触类而长之”，“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《周易·系辞上》）。这种通过立象以尽意，从而“以类万物之情”的“据象而推”“据辞而推”“取象比类”的作用及意义，从方法论上“奠定了中国人以类比为主要特征的传统思维方式的坚实基础”。

或如，《剥》卦（，坤下艮上）：卦辞为“剥，不利有攸往”。按《说文解字》：“剥，裂也。”引而申之，剥落、衰落、残谢等都可以叫剥。不过《剥》卦所讲的，乃是阴剥阳的剥。照《易传》的解释，从《剥》卦的内外卦来看，内卦坤为顺，外卦艮为止，故“止顺”为大势所趋。而从整个卦体的六爻组合来看，下五爻均为阴爻，仅上九爻为阳爻。这表示阴性的东西正在生长，阳性的东西正在衰落。由阳代表君子，阴代表小人，则表示为阴盛阳衰，小人得势，君子困顿;小人壮而君子弱;天时与人事均与君子不利。所以君子宜藏器待时，勿有所往。即使要前进，因前进已被断定有所不利，所以前进时定要谨慎从事，要有所顺从，积极行动则不利。

这是从阴阳两义所做的断定。如从爻辞做断定，从初六至六五，无一不在讲诸阴如何一步步剥阳，可谓险象丛生。直到上九，仅余一阳像一颗果实未被剥尽。按照“消息盈虚，天行也”的对立蕴涵转化的规律，阳不能尽剥，事物才有一线转机。所以此时上九爻辞说：“硕果不食，君子得舆，小人剥庐。”此时人心思治，众心愿载君子，小人则不敢剥尽于上，否则他也将自失所覆，连安身之所也没有了。由之，《剥》卦的卦辞和爻辞均断定小人众强而得势，阴强阳弱，其有所往必败。所以占得此卦时，就可得知所从事的事务是主凶不吉的。这正是卦爻辞所表达出来的认识。

或如，与《剥》卦卦象相反的《复》卦（，震下坤上）。初九爻为阳，表示阳性的东西正在复苏。虽然只有这一阳爻，但它却是新生力量，是正在发展向上的东西，所以《复》卦卦辞断定为：“亨，出入无疾，朋来无咎，反复其道，七日来复，利有攸往。”即《复》卦为回、反本，阳剥极必复反于下，虽仅一阳，势单力薄，但因其是新生的、向上的、前进的，犹如冬至时节阳气复生，万物即将复苏，其生生之势必不可挡。在上五阴虽众，但必然要被披靡消散，已经构不成在下一阳勃然生气的障碍了。在下一阳则是野火烧不尽，春风吹又生。所以，卦辭告诉我们出入均无疾患，朋友自远方来也无咎，出行者往返于途中，七日即可回家。因此有所往，也有所利。所以是主吉。至于《复》卦的六爻，也各有其吉凶的断定内容。不一一列举了。

黑格尔曾指出：现实的东西是合理的，并不意味着现存的一切事物都是现实的，因而都是合理的。“在日常生活中，任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西，一切腐败幻灭的存在，尽管人们都随便把它们叫做现实，但是，甚至在平常的感觉中，也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在，只是一个没有什么价值的、可能的存在，亦即可有可无的东西。”在黑格尔看来，只有符合历史发展趋势的才是真正“现实的东西”：“现实性在它的开展中表明它自己是必然性。”因此，按照黑格尔的观点，说现实的东西都是合理的，并不意味着现存的东西就绝对地符合理性，都是好东西，“甚至坏的和不真的东西之所以存在，也还是因为它们的某些方面多少符合于它们的概念”，“那彻底的坏东西或与概念相矛盾的东西，因此即是自己走向毁灭的东西”。从黑格尔的观点反观《复》卦，它的卦爻辞断定了事物发展的现实必然性，从而也就表明了它的“主吉不凶”的现实合理性。

必须要指出的是，《周易》作为一部占卜之书，其主要功能还在于以卦爻辞的语义说明（言）来陈述卦象（象）的吉凶（意），以卦象吉凶来比附（推类）所为之事的可操作性，因此，《周易》思维方法的底蕴就立足于推论上。虽然《周易》的“观象取类”“取象比类”的推类方法，严格说来，是一种带有形象性、直观性特点的基于经验逻辑基础上的比附方法，并非是严格意义上的类比推理方法。但是，第一，《周易》的这种基于内涵的类推方法，却为先秦时代的以内涵分析为主的逻辑思想、推理方法奠定了一个稳定的方法论基础;第二，《周易》的这种基于内涵的类推方法，其推导过程中也有一定的“秩序”，含有了“人伦”的意义指南，先秦逻辑思想发展中的政治伦理化倾向，推导中掺杂着“人伦”的意义指南，《周易》当为揭橥者。

再从对于任何推理形式我们都要追问它的有效性问题，《周易》在其“观象取类”“取象比类”的推导过程中，将千差万别的事物现象，不问其性质、特点，只要占卜得哪一卦，就以这一卦的吉凶情况推断某一事物的吉凶情况，并认定其操作性如何，这种生拉硬扯也是不言而喻的。由之，随意性应是《周易》的一个无法忽视或回避的弱点。只是在以后的逻辑思想发展中，先秦思想家才自觉认识到“别类”“异类”“异类不比”“类不可必推”的重要性，才使中国古代的推类方法趋于完善、合理。

要之，《周易》的思维“样式”仍然以它的普遍适用性，奠定了中国传统推类模式的方法论基础，同时也是中国古代思想发展中注重正名、注重内涵、注重人伦、注重整体思维的滥觞。

（四）《左传》 [31]

《左传》是我国第一部规模宏大而内容翔实的史学钜编，相传为春秋末年鲁国左丘明为《春秋》做注解所著。记述从公元前722年（鲁隐公元年）至公元前468年（鲁哀公二十七年）各诸侯国的政治、经济、军事、外交和文化方面的重要事件和重要人物。在思想倾向性上，《左传》在不同事件的叙述中，总是通过不同的引征，谕证了作者在对不同事件的描述中，自己不同的爱憎、臧否态度。反映了在历史化过程中，对历史人物的褒贬，仍然是仁、义、礼、德等道德规范的标准。

《左传》开篇就很快出现了引征谕证的推类模式：

君子曰：“颖考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。《诗》曰‘孝子不匮，永锡尔类。其是之谓乎！”（《左传·隐公元年》）

对于颖考叔“真是一个大孝子”的评价，《左传》是引征了《诗·大雅·既醉》中“孝子不匮，永锡尔类”（孝子之孝道无穷尽，永远赐予你同类），以“其是之谓乎”的类事理相通，完成了这一引征谕证的推类过程。在这里，“其是之谓乎”就是一个“类事理连结词”——“→”。形成了一种标准格式化的语言：

（引征）《某》曰“……。”其是（类事理联结谕证当下事物之理）之谓矣！

这种格式化的连接词语言，在《左传》中还有一些：其是之谓乎！此之谓也！其某之谓矣！其某之谓也！其如某乎！

或如：

谚所谓“辅车相依，唇亡齿寒”者，其虞、虢之谓也。（《左传·僖公五年》）

君子曰：“《商书》所谓‘恶之易也，如火之燎于原，不可乡迩，其犹可扑灭者，其如蔡哀侯乎！”（《左传·庄公十四年》）

这些基本格式，都是先论述当下之场景，然后引征，其所述意义是公共知识，它们或是生活经验，或是历史经验，然后通过“之谓”之“比”，或推类谕证当下场景的“应然”，或推类谕证作者自己就当下场景的爱憎、臧否态度。

虽然《左传》在每一处引征处并不一定出现上述的推类模式，但从这些论述的整个场景来看，即使没有使用这些格式化的语言，但这种格式化的语言还是潜存在整个场景的叙述中的，是可以通过当下场景的描述、所引征事物具有的公共知识，然后经验地品察出来的。这种推类模式体现在《左传》的各种引征谕证中。

（1）引征《诗经》

《左传》的引征类中数引征《诗经》量最多，粗略梳理文献，达250多见。一般采用的引征方法基本分为几种。

一种是“《诗》曰”;一种是“赋《诗》”;一种是“赋《诗的具体篇名》”。无论哪种，基本的推类过程基本可以整理如下：

《诗》曰：“……（即引征诗经某段）”，……（谕证当下事物之理）之谓也。

为什么《左传》引征《诗经》处最多？可能是在当时的社会条件下，《诗经》作为文学作品，其内容多为浅显的生活经验，其源于感性直观联想的比兴方法也简洁易懂，已成为最容易为当时的社会各界所接受的公共知识。借用《木兰辞》的话，真可谓“军书十二卷，卷卷有爷名”。《左传》几至到了“无《诗》不能言”的地步了。

（2）引征《尚书》

据粗略梳理统计，《左传》引征《尚书》也达到47见。其基本的引征谕证过程同于引征《诗经》。或如：

中行桓子曰：“使疾其民，以盈其贯，将可殪也。《周书》曰：‘殪戎殷。此类之谓也。”（《左传·宣公六年》）

晋入楚军，三日谷。范文子立于戎马之前，曰：“君幼，诸臣不佞，何以及此？君其戒之！《周书》曰‘唯命不于常，有德之谓。”（《左传·成公十六年》）

为什么《左传》引征《书》要弱于《诗经》很多，大约是《尚书》所记载的多是历史经验，其对比后的引征谕证更容易臧否人物是非。

（3）引征《周易》

《左传》引征《周易》处约21见。基本是以《易》卦义来推导当下。多为“占之曰”，“筮之曰”，“《周易》有之，在《某卦》三之《某卦》三，曰”等方式表达引征过程。不过，这个过程就不算是严格的谕证，而是以卦义来推导当下事之所为是否可行。

（4）引征其他

有评价指出，《左传》是反映春秋时期社会风貌的一部百科全书。所以，在引征的文献中，除了上述《诗》《书》《易》三大类外，《左传》还娴熟地运用了流行于当时的各种可资引征的材料。既有王室档案、诸侯国史等文献，也有上古以来的各种礼仪风俗、典章制度、道德规范、天象历法、历史故事、神话宗教、前贤言语、民间俗语等等。概言之，《左传》的引征来源可谓五花八门。大致列下。

1.引征《志》类。

其中包括《志》、《周志》、《前志》、《军志》、史佚之《志》、《仲虺之志》、古也有志等等。或如：

《志》所谓“多行无礼，必自及也”，其是之谓乎！（《左传·襄公四年》）

2.引征文王之法——“周文王之法曰”。

3.引征鼎铭。或如：

孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。……“吾闻将有达者曰孔丘……三命兹益共。故其鼎铭云：‘……其共也如是。”……《诗》曰：“君子是则是效。”孟僖子可则效已矣。（《左传·昭公七年》）

4.引征古代官吏的言论。或如：

仲尼曰：“叔孙昭子之不劳，不可能也。周任有言曰：‘为政者不赏私劳，不罚私怨。《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。”。（《左传·昭公五年》）

5.引征古代史官。或如：

晋未可灭而杀其君，只以成恶。且史佚有言曰：“无始祸，无怙乱，无重怒。”重怒难任，陵人不祥。（《左传·僖公十五年》）

6.引征古人的话。或如：

古人有言曰：“杀老牛莫之敢尸。”而况君乎？（《左传·成公十七年》）

7.引征箴言。“箴之曰”“《虞人之箴》曰”。官箴，是古代中国居官格言之类的著作。

8.引征典故。或如：

昔辛伯谂周桓公云：“内宠并后，外宠二政，嬖子配适，大都耦国，乱之本也。”（《左传·闵公二年》）

对曰：“昔武王克殷，微子启如是。武王亲释其缚，受其璧而祓之。焚其榇，礼而命之，使复其所。”楚子从之。（《左传·僖公六年》）

9.引征谚语。或如：

谚曰：“民之多幸，国之不幸也。”是无善人之谓也。（《左传·宣公十六年》）

10.引征俗语。或如：

抑人亦有言曰：“牵牛以蹊人之田，而夺之牛。”牵牛以蹊者，信有罪矣;而夺之牛，罚已重矣。（《左传·宣公十一年》）

11.引征童谣云。

12.引征民间诗歌。或如，造车工匠唱的民间诗歌。

听舆人之诵，曰：“原田每每，舍其旧而新是谋。”（《左传·僖公二十八年》）

13.引征百姓的生活经验。或如：

君其无谓邾小。蜂虿有毒，而况国乎？（《左传·僖公二十二年》）

14.引征梦境。或如：“梦帝谓己”（《史记·郑世家》）;“梦河神谓己曰”（《左传·僖公二十二年》）。

15.引征异象。或如：

有星孛入于北斗，周内史叔服曰：“不出七年，宋、齐、晋之君皆将死乱。”（《左传·文公十四年》）

总之，《左传》为了达到其推类谕证的目的或效果，其引征来源多元化、多样化，都是以“类事理相通”来为它的推类谕证服务的。

（五）诸子的“例题” [31]

或如，孔子之“例题”。

为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。

人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？（《论语·为政》）

或如，孟子之“例题”。

（梁惠王：）“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移民于河东，移其粟于河内;河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

（孟子：）“王好战，请以战喻：填然鼓之，兵刃既接，弃甲曳兵而走。或百步而后止，或五十步而后止。以五十步笑百步，则何如？”曰：“不可。直不百步耳，是亦走也。”曰：“王如知此，則无望民之多于邻国矣。”（《孟子·梁惠王上》）

把“论辩”当作了一件“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣”的孟子，在其“予岂好辩哉？予不得已也”的论辩过程中，极其善用“譬”。按粗略统计，《孟子》中运用譬式推论有六十多处，其“长于譬喻，辞不迫切而意以独至”，充分展示了其引征谕证之譬式推类方法的工具性效用。

或如，墨子之“例题”。

大国之攻小国，譬犹童子之为马也。童子之为马，足用而劳。今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事。攻人者，亦农夫不得耕，妇人不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。（《墨子·耕柱》）

在《墨子》中，“此犹”“譬犹”“此譬犹”比比皆是，也是墨子在运用引征谕证推类时的“类事理连结词”。

或如，庄子之“例题”。

庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者，周顾视车辙中，有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来，子何为者邪？对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？周曰：‘诺。我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆！”（《庄子·外物》）

对庄子“指事类情，用剽剥儒、墨”的大量寓言说理，《文心雕龙》之“述道以翱翔”（《文心雕龙·诸子》），与现代思想史家侯外庐之“总是拿人和木石鱼鸟等量齐观。这个假言的大前提是他一切辩说的依据”，应该就是“历史意见”与“当代意见”的同声赞叹。

或如，荀子之“例题”。《荀子》首篇之《劝学》，为了谕证“学不可以已”的话题，开篇就连云叠嶂地广征博引。从一开始的“青，取之于蓝，而青于蓝”，到最后的“蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也”，其连篇累牍、连朝接夕，使我们从这种广征博引中，叹为观止地明晓了“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德……君子慎其所立乎”！对此，我们也只能用一个现成的词来评价，就是洋洋洒洒的“比物连类”（《韩非子·难言》）。

或如，韩非子将庄子擅长的寓言式推类方法发展到极致，其《说林》上、下篇，基本就是一个寓言说理集。故而《文心雕龙》也赞叹“韩非著博喻之富”（《文心雕龙·诸子》）。

三、先秦推类模式普遍适用性的历史延续 [31]

“类事理”为什么相通的观念与如何相通的方法的统一，才是现实的。这种现实在历史化的过程中，始终保留着这种推类模式的普遍适用性的方法论特色，以及它的比德、比志、比智的伦理特点。

因此，也正是由于“譬”的推类模式有一种言此意彼、旨溢句外的神妙，是言浅显谕深远的辩说方法，在古人临物用情的悉心考量，充满了对超越物象拘制、扩展思想意境的执着追求，以前述“诗人比兴，触物圆览，物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢。攒杂咏歌，如川之‘澹”（《文心雕龙·比兴》），很好地表达了论辩内容的思想情感与思维路径，所以它自古以来就是中国人在谈说论辩中广泛运用的方法，使之成为具有中国特色的主导推理类型。“不同处愈多愈大，则相同处愈有烘托。分得愈开，则合得愈出意外，比喻即愈新异，效果愈高。中国古人论譬，说不能‘以弹喻弹，又说‘凡喻必以非类，正是这个道理。”这样的例子从古到今不胜枚举。

（一）君子比德于玉 [32]

按“比”（）的甲骨文，是两个人紧挨在一起，本义是靠近、并列。由此才有了比较的可能，并产生了“比较”之意，继而引申为“比喻”之意。亦即，既要“比”就总是有两件事物在做“比”，就是必然要将两个事物由某种相可比的情况联系在一起。

晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“虢，虞之表也。虢亡，虞必从之……谚所谓‘辅车相依，唇亡齿寒者，其虞、虢之谓也。”（《左传·僖公五年》）

这种做“比”的认识，在先秦引征推类谕证方法的不断发展中，也就不断积累着朴素的逻辑方法论的价值。

昭公将去群公子，乐豫曰：“不可。公族，公室之枝叶也，若去之则本根无所庇荫矣。葛藟犹能庇其本根，故君子以为比，况国君乎？此谚所谓‘庇焉而纵寻斧焉者也。必不可，君其图之。”（《左传·文公七年》）

从“谚”之民间到“君子”到“君”，其均“以为比”，无疑也增添着这种朴素逻辑方法的历史价值。

这种“比”由感性直觉到知性自觉，先秦时期的“比德”说，就是“将自然现象与人的精神品质联系起来，从自然景物的特征上体验到属于人的道德含义，将自然物拟人化”。这种“将自然物拟人化”的“比德”在先秦时代，“比山”“比水”者有之，“比石”者有之，“比松”者有之，等等。而其中最为经典的，当属“君子比德于玉”说了。这样的文献记载有数条。

《管子·水地》篇夸赞了玉之品相，并将之喻为人主所珍贵的玉之品德。

夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也;邻以理者，知也;坚而不蹙，义也;廉而不刿，行也;鲜而不垢，洁也;折而不挠，勇也;瑕适皆见，精也;茂华光泽，并通而不相陵，容也;叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也;是以人主贵之，藏以为室，剖以为符瑞，九德出焉。

《荀子·法行》篇的描述语言与《管子·水地》篇几无差别，但已按玉的物理属性，与君子的才性品德联系了起来。

子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？”孔子曰：“恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也;栗而理，知也;坚刚而不屈，义也;廉而不刿，行也;折而不桡，勇也;瑕适并见，情也;扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。此之谓也。”

如今，最常引用的经典记载是《礼记·聘義》篇的孔子的认识。

（孔子曰）：夫昔者，君子比德于玉焉：温润而泽，仁也;缜密以栗，知也;廉而不刿，义也;垂之如队，礼也;叩之其声清越以长，其终诎然，乐也;瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也;孚尹旁达，信也;气如白虹，天也;精神贯于山川，地也;圭璋特达，德也;天下莫不贵者，道也。《诗》云：“言念君子，温其如玉。”故君子贵之也。

并也引证了《诗经·秦风·小戎》之“《诗》曰”，以加强了“自然物拟人化”之谕证的可接受性。

之所以如此，在于对“比”之自然物的自然属性的感性体会，能够映射并与“比”之人类道德情感的知性认识相融合。无论在文献中“玉”的品德是“九德”“十德”，这种融合总是在引征谕证之推类模式的工作机理中“类属性、类事理的相似性或同一性”的规范下，由感性而知性继而理性化了。如下：

（1）“温润而泽，仁也”。玉的光泽给人温润的感觉。“比之君子”，心地善良、忠厚，能够关爱、包容别人。此为“仁”。

（2）“缜密以栗，知也”。玉的质地细腻、致密、坚实。“比之君子”，博览群书，知识丰富。此为“智”。

（3）“廉而不刿，义也”。玉有棱角而不伤人。“比之君子”，为人正直、有棱有角，也不伤害他人。此为“义”。

（4）“垂之如队，礼也”。佩玉自然下垂不张扬。“比之君子”，为人谦和、沉稳。此为“礼”。

（5）“叩之其声清越以长，其终诎然，乐也”。轻轻敲击，玉声清脆悠扬，又戛然而止。“比之君子”，为国效力不遗余力，又能够节制自己。此为“乐”。

（6）“瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也”。玉的瑕疵不会掩盖玉的美好，也不会因美好而掩饰瑕疵。“比之君子”，为人坦荡，从不掩饰自己的缺点。此为“忠”。

（7）“孚尹旁达，信也”。玉光彩晶莹，表里如一。“比之君子”，言而有信，诚恳如一。此为“信”。

（8）“气如白虹，天也”。玉气如长虹，贯于天穹。“比之君子”，浩然正气，凛然而立。此为“天”。

（9）“精神贯于山川，地也”。玉的精神浸润充盈于山川大地。“比之君子”，做人做事踏實、稳重。此为“地”。

（10）“圭璋特达，德也”。玉因品质优良而被以圭璋作为朝聘时的礼物。“比之君子”，因品性才能高尚突出而受到重用。

（11）“天下莫不贵者，道也”。普天之下都看重玉的美德。“比之君子”，也得到普天之下的敬重。这是亘古不变的道理。

有了这种“君子之贵”，也就容易理解、接受为什么有《诗经》的“言念君子，温其如玉”（多么想念君子啊，他就像玉那样温文尔雅）。在这里，作为审美客体的自然物象之美，与作为审美主体对于德性之美的期盼，在人格美的情状下完整地融贯在一起了。

“君子比德于玉”总要引证“《诗》曰”，就是对这种《诗经》比兴方法滥觞的上溯。自《诗经》始，中国古代文学就常常采用“善假于物”（《荀子·劝学》）的“比类”型思维方式了。亦即南朝文学评论家刘勰所言：

观夫兴之托谕，婉而成章，称名也小，取类也大。关雎有别，故后妃方德;尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽;德贵其别，不嫌于鸷鸟;明而未融，故发注而后见也。且何谓为比，盖写物以附意，扬言以切事者也。故金锡以谕明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以类教海，蜩螗以写号呼，浣衣以拟心忧，卷席以方志固，凡斯切象，皆比义也。至如麻衣如雪，两骖如舞，若斯之类，皆比类者也。（《文心雕龙·比兴》）

（二）瓜瓞连绵的历史延续 [32]

这种推类模式在历史长河中的不断拷贝、复制，以“S知道P，当且仅当：（1）P是真的;（2）S相信P;（3）S的这一信念得到辩护”，不断巩固着这种传统思维方式运用中的公共知识，不断放大着它的“相信”之“信念”意义下的可接受性和普遍适用性，并在人人谈“类”、用“类”以訾应对诤的政治、伦理信念传播过程中所概括出来的“推类”模式，成为一种舒适、自然、方便的具体的由“言事”而“论道”的传统思维推导方式。

这样的范式从古到今不胜枚举，瓜瓞连绵。我们仍以例题展示之。

（1）或如，一生致力于“正真是”（《论衡·定贤》）、“疾虚妄”（《论衡·佚文》）的王充，由于“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉？”（《论衡·对作》）在“方比物类”（《论衡·薄葬》）、“以物类验之”（《论衡·论死》）的论辩中，就常以“何以为辩，谕深以浅;何以为智，谕难以易”（《论衡·自纪》）来说明推类方法的重要性：

夫通人犹富人，不通者犹贫人也。俱以七尺为形，通人胸中怀有百家之言，不通者空腹无一牒之诵……慕料贫富不相如，则夫通与不通不相及也。世人慕富不荣通，羞贫不贱不贤，不推类以况之也。（《论衡·别通》）

这种引征谕证推类模式的方法论意义指导下的运用，历朝历代，不绝于耳。

（2）或如，“如今人为刀俎，我为鱼肉，何辞为？”（《史记·项羽本纪》）这是以“刀俎”喻项羽一方，“鱼肉”喻刘邦一方，形象化地谕证了敌强我弱的态势。

（3）或如，魏晋时期曹操的《短歌行》，从“对酒当歌，人生几何！譬如朝露，去日苦多……”，到“山不厌高，海不厌深。周公吐哺，天下归心”，全诗都在巧妙运用着比兴手法，既有引征生活经验，又有引征《诗经》和历史经验，言志与抒情融贯，抒发了自己求贤若渴、懂得生命规律要及早建功立业的宏图大愿。在寓理于情中，将自己的政治路线和政策策略熔铸在浓郁的抒情意境中，充盈着积极进取的精神，激荡着慷慨激昂的壮志。

（4）或如，唐太宗李世民引征生活经验，希望借历史上的成败得失作为鉴戒。“夫以铜为镜，可以正衣冠;以史为镜，可以知兴替;以人为镜，可以明得失。”以史为鉴、以古为鉴、以史为镜等成语源出于此。

（5）或如，唐代柳宗元的《封建论》：“周有天下，裂土田而瓜分之……布履星罗，四周于天下，轮运而辐集。”连用四喻谕证了“周有天下”的辉煌：“瓜分”“星罗”“轮运”“辐集”。

（6）或如，周敦颐的《爱莲说》，也是先极尽铺陈了莲花的高洁物象情态，然后托物寄兴言志，以花之三品，抒发着以莲自况的深沉慨叹。叙述、描写、议论、抒情熔为一炉，引证谕证相得益彰。

在中国古代逻辑思想史上，继先秦名辩思潮中“谈类”“用类”高峰后，宋代理学是又一个“谈类”“用类”的高峰，使得推类模式在其历史化过程中，越来越理性化了。

（7）或如，张载继先秦两汉之后，进一步强调要通过“穷理”“比较”，明确提出了“据理”以“推类”。

凡所当为，一事意不过，则推类如此善也，一事意得过，以为且休，则百事废，其病常在。

所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如遍乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。

（8）或如，在对“推类”进行“讲逻辑”的理论分析评价过程中，宋代理学家们几可人人论及，其中的貢献尤以朱熹为著。

格物，非欲尽穷天下之物。但于一事上穷尽，其他可以类推……譬如千蹊万径皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余矣。盖万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。

读书推类反求，固不害为切己，但却又添了一重事。不若且依文看，逐处各自见个道理。久之自然贯通，不须如此费力也。

问以类而推之说。曰：是从已理会得处推将去。如此，便不隔越。若远去寻讨，则不切于己。

所谓以类而推，只是要近去不要远了。如学者且只是做学者事。

诸如此类对“推类”的理论分析评价，朱熹那里还有许多。

朱熹不仅在“讲逻辑”上贡献多多，而且在“用逻辑”上也常引征“物理”之性来谕证人之性，践行着他的“推类”思想。如散落在《朱子语类》各篇中的例证。或如，以水比性来说明人性之清、净、平。

性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清;以不净之器盛之，则臭;以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。

（9）或如，连用七喻渲染了水波冲泻的壮观。

有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡，断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷。

对于上述“例题”的理解，我们可能并没有感到理论层面上的虎啸龙吟，甚至可能觉得不明觉厉。但在实践层面上，我们仍然会在传统意象思维和推类方法的文化框架熏陶下，接受它引证的意义“能指”，相信它谕证的意涵“所指”。

四、作为思维工具的最大“文化公约数”的现代转换 [34]

“类事理”为什么相通的观念与如何相通的方法的统一，才是具有现实意义的。这种现实意义在历史化的过程中，也始终保留着它的“意象性”的文化本质。这种文化本质在不断固化引征谕证之推类模式的“法式”工具效用过程中，就是“因为”它更符合传统意象性思维的直观心理感受，就是“因为”它以一种舒适、方便、简单的谈说论辩方法，强化着一种可满足、可接受的“信念”，“所以”，在世代谈“类”、用“类”的历史文化氛围中，并且它所展现的广义有效性及普遍适用性的逻辑思维方法论，能具有自我复制的扩散价值，使它的现代转换成为可能。

（一）为什么可能 [34]

有学者在探讨中华民族集体精神世界一些深层次盲点时认为，这些盲点均来源于中华民族集体精神深处缺乏一种理性精神。该论断引起争论后，该学者又发文做了一些解释，并以概括评价中国现代化过程中的做事规律，认为，“中国人精神盲点源于理性缺乏”，“理性精神的根基是逻辑学，以及通过逻辑来探究事物的基本思维方式。有了以逻辑见长的思维方式，人们就不再停留在事物的表象，而更为关注表象背后的逻辑;而一旦进入事物背后的逻辑层面，亦即摆脱了事物表象的纷扰，人们也就比较容易保持冷静，不太容易走向情绪，更不容易走向极端。理性与冷静往往是孪生兄弟，唯有理性才能冷静，也才有超越”。该学者所说的“逻辑”当是亚里士多德意义上的逻辑;所认为的“中华民族精神缺乏理性”的观点，当是黑格尔观点的延续。黑格尔就认为，孔子思想中“思辨的哲学是一点都没有的”，只有一些道德教训，将其扩展到整个中国人的思维，他认为中国人整体缺乏理性思维。对于后一点（理性），又有学者质疑，认为“中国人的思维传统里包含了西方所谓理性思维，有人形象比喻中西文化的差别，如同青蛙和燕子比赛数数。燕子从一逐个数到十，而青蛙张口就是‘俩五俩五。燕子代表西方文化，很理性很精细，青蛙代表中国文化，很简洁，却也体现了理性的一面。至于近当代中国人理性思维缺乏，思维肤浅，不是中国文化固有的表现，而是近代丧失了中国文化的深厚内涵所致”。这种对于后一点（理性）的讨论，其实也涉及了对于前一点（逻辑）的讨论，即中国古代逻辑思想的形成是否是理性的结果，其中当然也包括了先秦推类法式具有什么样的理性因素。

目前学界对于中西思维方式的研究差不多已经形成一种基本共识，“中国思维方式以‘象思维为主导，而西方思维方式则以‘概念思维为主导”。结合我们自己的看法，前者所思考的是两种事物之间内涵——既有事物之间的本质规定性也有事物之间的伦理规定性——的对比联想或连接;后者所思考的是两个概念之间外延的相互关系。

按此，先秦推类法式得以成立的必然性是指，在自然人格化的过程中，宇宙、人生、自然以一个整体的形态呈现在人们面前，自然成为人的无机的身体，人成为自然有机的部分。在认识这个整体形态的过程中，论证自然界的和谐与论证人与自然的和谐、人与人的和谐、人自我身心的和谐，有着一致的道理，有着相同的因果联系。因此可以通过“象思维”来观象取类，由此及彼，得到济世安民的启示，悟出治理天下的道理，达到“究天人之际、通古今之变”的目的。

在它的“言事→论道”的模式结构中，“取辩于一物”是个“言事”的随机选择，但只要“心同理同，正缘由物同理同”，就能“思辨之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致，殊途同归耳。斯宾诺莎论思想之伦次，系连与事物之伦次，系连相符，维果言思想之伦次当依随事物之伦次，皆言心之同然，本乎理之当然，而理之当然，本乎物之必然，亦即合乎物之本然也”。所以在“原极天下之污隆”以“论道”的晓谕是非过程中，推类方法可以通过类属性、类事理之间“最大公约数”所形成的事理共识，有效地控制着“制造同意”的说明、论证、诱导、劝服的传播过程：“揆端推类，原始见终”。在这个过程中，传统的意象性思维成为引征谕证之推类模式之思维工具的最大“文化公约数”。

（二）何以可能 [35]

先秦推类模式的形成与发展，不是由谁一厢情愿地设定的，它是先秦时代集体思考“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下”（《周易·贲卦》）的历史责任感所推动的历史文化的选择，在历史发展的长河中显现出自己的地位与价值，并通过当代人与后代人的实践来予以肯定或否定。尽管它“俩五俩五”的“象思维”方式，似嫌模糊、笼统，但它在政治传播中却可以直指问题的本质，使之具有了本文化的理性特色。从这个意义讲，先秦推类法式的何以可能，何以现代化，如能得到更为充足、满意的解释，也就找到了了解并心怀敬意地理解中国思维文化史的钥匙。这样的思考，基于以下事件的触动。

一位在华学习的美国人认为：“经过多年的观察与思考，发现在与中国人讨论文化和思想等方面的话题时，大多会面临一个巨大难题。该难题由三个‘难以组成：一是难以适应中国人的思维方式;二是难以全面了解中国国情背后那些具有中国特色的相关因素;三是难以领悟中国人做人处事的方式和所谓的人情世故。”在这三个“难以”中，第一个即为提纲挈领的关键所在。

其二是，韩国媒体发现，在中国国家主席习近平2014年4月访问欧洲时，“总是把四字成语挂在嘴边”，“中国人喜欢使用成语是因为成语的几个字中浓缩了先辈的聪明才智，它不需要长篇大论就能表达自己想要表达的意思，因此，普通大众平时交谈时也经常使用成语”。

当今天的中国人在人际沟通中不经意地使用成语时，我们是否能够“反躬自省”地意识到我们正是在进行着中国式的推类逻辑论证？

基于此，先秦推类模式作为一种思维法式，它不但需要经验的积累，而且还需要理论的总结，从而使“熟知的东西”变成“认识的东西”“应用的东西”。这不仅牽系到能否为这一法式构造一个“逻辑”推理模式的问题，同时还有着它何以可能现代转换的问题。我们理应怀着“温情与敬意”的态度，在今天的中西逻辑思想的比较研究中，将它当作一种传统的思维论证工具，且承认它理应具有超越时代的价值永恒性，和伴随时代而变化的价值时代性。

站在这种方法的历史普遍适用性之价值上，我们不妨重读梁启超《少年中国说》：

红日初生，其道大光;河出伏流，一泻汪洋。潜龙腾渊，鳞爪飞扬;乳虎啸谷，百兽震惶;鹰隼试翼，风尘吸张。奇花初胎，矞矞皇皇;干将发硎，有作其芒。天戴其苍，地履其黄，纵有千古，横有八荒，前途似海，来日方长。美哉！我少年中国，与天不老;壮哉！我中国少年，与国无疆。

而这几年来，习近平主席在众多调研考察、国事访问、与会发言期间，也在用一个又一个精辟巧妙的明喻暗喻，向各国人民讲述共同发展的故事，为世界塑造出生动、鲜活的“一带一路”蓝图。

概言之，在先秦时代“推类”逻辑方法的现代转换中，我们需要通过研究，把握其从古贯今并在今天的文化交往中仍然发挥沟通交际作用的“互相摄爱”的“共命慧”，从而使之的现代转换成为可能。

综上所述，从先秦传统引征谕证推类模式的发生学角度看，文化与逻辑的发生有着内在的关联，它们的发生都是特定文化群体内的人们自由自觉的类本质的体现。它不仅是一种历史文化现象，同时也是一定的社会生活使然的结果。从它的普遍适用性看，它在历史中瓜瓞连绵，不断巩固并展现着它的思维“法式”的工具性效用，不断扩散着它的“法式”的工具性价值。这也使我们能够在理解、把握先人的思维方法论的同时，通过传统思维方法的现代转换，在现代生活中，更好地理解、掌握这种源于传统的沟通说理的推理论证工具。

（责任编辑：张发贤   责任校对：杨翌琳）