试论冈田武彦的《王阳明与明末儒学》

曹渊

（六翮书院，陕西西安 710049）

据《日本书纪》记载，日本最早的儒学思想，是通过朝鲜三足鼎立时期的百济传入。镰仓时代中期，宋学经典被中、日僧人传到了日本，此时主要是以程朱思想为主[1]。

到了江户时代，由于德川家康的认可与推崇，加之政治现实的需要，儒家思想上升到统治地位，儒学也因此进入了日本的全盛时期。曾任德川家康的老师，江户早期理学奠基人藤原惺窝，与他的弟子，德川时期日本官学之祖林罗山，最初都是在寺院中学习儒学的。居伏见期间，藤原见到了鸣梁海战后被俘的朝鲜人姜沆，因而接触到朝鲜儒家代表人物李滉的学说，最终形成了完备的以程朱学为系统的思想体系[2]。

李滉认为：“陈白沙、王阳明之学，皆出于象山，而以本心为宗，盖皆禅学也。然白沙犹未纯为禅，而有接于朱子学。故自言其为学之初，圣贤之书无所不讲，杜门累年，于是舍繁求约，静坐久之，然后见心体呈露，日用应酬，随吾所欲，体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，始焕然自信云。此其不尽废书训，不尽铄物理。至于阳明者，则为纯然之禅矣[3]。”这种认知是片面理解陈献章与王阳明的不实之词。像类似李滉这样的思想，对当时日本儒学的影响应该是巨大的。

由此可见日本儒学到了德川早期，依然未能脱离朝鲜儒学思想与佛教思想的臼窠，形成自己的独立认知。且在德川幕府中期以前，思想上主要还是以程朱为主体进行传播，直到中后期阳明心学才逐渐扩展开来，并推动了明治维新，最终改变了日本近现代的发展轨迹。

以上的传播发展方式，说明两个问题。

其一，日本对于儒学的认知，由于其传播途径的限制，导致其受到朝鲜儒学思想理解的直接影响，与佛学思想的杂入，因而长时间处于比较狭窄的接触范畴。

其二，儒学在日本的传播，都与其社会发展中个体的绝对实用性的认知，与现实观紧密结合在一起。这一点，在培养出伊藤博文、高杉晋作、山县有朋等维新核心人物的吉田松阴身上表现得更为明显。从思想渊源上讲，他是以孟子的性善论思想为基础的。他提出：“所谓性乃人生而持出也，所谓仁义礼智之性也，此性善而无恶，圣人与吾同者也。”但又在《幽囚录》说：“为今之计，不若谨疆域，严条约，以霸糜二虏。乘间垦虾夷，收琉球，取朝鲜，拉满洲，临印度，以张进取之势，以固退守之基。遂神功之所未遂，果丰国之所未果也。收满洲逼俄国，并朝鲜窥清国，取南洲袭印度。宜择三者之中易为者而先为之。此乃天下万世、代代相承之大业矣。”表现出侵略扩张之态。最终从尊王攘夷的思想发展至“皇国史观”，明治政府外交政策深受这种思想的影响，并由此逐渐发展成为日本军国主义思想。

近现代日本儒学发展受到西方哲学思想的巨大影响，南开大学日本研究院副教授刘岳兵在《日本近代儒学研究》 中提出：“日本近代儒学是日本儒学史上一个具有独立意义的发展阶段和形态，是在新的历史时代对传统儒学的继承和发展。特别是其参照西方思想对传统儒学进行再解释所作的种种努力，不仅丰富了这一时代思想史和儒学史的内容，而且不管是从静态的观点将它视为思想史的前提性和基础性存在，还是从动态的观点视之为涌动在各种思潮深个的潜流，都是思想史研究中不可忽视的、具有重要意义的课题[4]。”这是从其所带来的进步性一面来进行认知的。

冈田武彦在本书中则明确提出：“然而就实践而言，如果只是用西洋式的研究方法来阐明，那也无非是提倡尼采、柏格森的纯粹经验论和直觉主义，始终只是记述而已。因为这种方法忘记了这一点：对于一种缜密深刻的学说，如果不用真实的工夫去体认，终究是不能得其精髓的，即便是今天亦依然如此。”这里他一方面对以西方哲学的研究方法来研究东方文化提出质疑，另一方面还特别提到了“体认工夫”的概念，这正是现阶段中国儒学研究者在思想上真正匮乏、忽视的部分。他说：“最终我痛感到，如果忽略体认自得的实践而空谈理论，那就不可能把握宋明哲学的真谛。”

本书中关于对湛若水思想研究提出的，以“浑一之学”贯穿其“心性合一”“工夫即本体”“体认天理”的说法，以及“为救正王门亚流和禅门亚流的猖狂之弊所付出的努力和取得的功绩”表示的欣赏，这都是非常值得认可的。他还将阳明后学的江右、泰山、浙中诸派，定义为现成、归寂、修正3 个学派等方法，确实也有可借鉴之处。

冈田还着重褒扬了属于关学学派中的儒者冯从吾，并提到吕楠、李颙等，不过他并未指名其关学学派的从属关系，而是作为朱学与王学后学提出的。这是同时代学者往往很容易忽略的几个人物，他们对于儒学的传播发展都起到过非常重要的作用。

日人重义这一点也被冈田在书中明确表现出来，对明末东林书院用一大章节进行讲解。提出：“长期以来，讨论东林学的学者，忘记了东林本来是书院的名称，而将它作为党名，其结果就有了把倡清议、重名节的东林学者比拟为东汉党锢人物之嫌，所以在学术思想的研究方面有言不尽意之憾。”特别是高攀龙与刘宗周的死节，他说：“景逸和蕺山之学，虽由真切的体认自得变成了神秘的学问，但看到他们在此基础上的行谊和节义，便使我们痛感到，作为人，在家国动乱倾覆之际，学问是多么重要啊！”并指出：“明末清初的儒学，尤其是高景逸和刘蕺山的学说，曾对日本幕府维新时的朱、王学者，例如吉村秋阳、大桥讷庵、春日潜庵、池田草庵、楠木端山和硕水兄弟以及东泽泻等，施以阳明学或朱子学的影响。”可见其一斑。

但冈田的研究方法并未能真正逃脱西方哲学研究方法的郅楛，解述形式与现今西式化的学术表达并无两样。并且他还受到前期日本儒学出现的思想杂芜与狭隘的影响。具体表现在文章中列举过于庞杂，引证也过于琐碎，甚至有些地方很难确实。这有些像是朱熹后学支离情况的再现。

该书中对于元代儒学发展动能的过于强调，导致其对于元、明儒学思想传承交接，理解上显得有些牵强。

作者认为“心隐体悟心斋的实学之旨，虽然仅仅限制在本宗族范围内，然而却是倡兴革新事业而致力于建设共和社会的。”虽然冈田同时也提道：“这里所说的‘共和社会’，即以本宗族为一个共同体而设立聚合堂。那里没有上族、中族、下族之分和亲疏、厚薄之别，对其子弟授以一律平等之教育，规定无贫富之别的冠婚、丧祭、赋役等制度，一族的政治经济活动全在那里实施。”在这里把改进的中国古有宗族或宗法制称作“共和社会”是否妥当？ 读者还是应有所思的。

白莲教是唐、 宋以来流传民间的一种秘密宗教结社，源于佛教的净土宗。明代中期以后，民间很多宗教都被笼统地称为白莲教。冈田在书中参照容肇祖《何心隐集序》内容提出：“据说，隆庆元年，他曾协力镇压过程学传的白莲教。”所谓“程学传”不知何意？ 手头资料查找不全，暂存疑。

罗汝芳《庭训纪下》说：“阳明先生乘宋儒穷理格物之后，直指本体，提个此良知，后来学者无可下手，乃纷纭其论。我今说良知，则即人之爱亲敬长处言之，方与孟子所言吻合，孔子仁者人也、亲亲为大，宗旨不差。”本是近溪对王阳明的崇赞之词，冈田认为此论是对阳明良知说的不满而进行的修正。

这种研究表达方式，主线学证力度不足，容易使读者在阅读时对于主题概念的理解变得更加艰难。反不如钱穆、吕思勉、梁漱溟、冯友兰等人的著作简洁明晰，一目了然。即便有不甚解处，重复阅读时，也不会因为庞杂艰涩而产生枯燥之感。当然这种情况的出现，也不排除是由于文字翻译过程中，以及中日文化认知差异等问题造成的结果。

冈田武彦在他的这本书中，充分表现出了其专业水平。学术资料收集方面涉猎之广，儒学学术研究累积之厚，以及对待学术态度之认真诚恳，使阅读者倍感崇敬。

宋之后，儒学逐步开始表现的歧路纷呈。从表面上看只是朱陆之争与融合的过程，大都报以纠正时弊的说法进行相互辩证，思想似乎也越研究越细致。其实主干由于不断强调自我意识为主的我执，与对高妙虚无的追求而变得越来越杂乱无序。王时槐《三益轩会语》说：“学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者，多矣，可叹哉[5]！”正是明正写照。同时期的佛教禅宗也基本如此。清末唯识宗印顺的《中国禅宗史》 是笔者读到过的关于禅宗的佳作之一。在书中他提道：“佛法不只是悟了，悟是属于见理的，还要本着悟入的见地，从实际生活中、实际事行上去融冶，消除无始来的积习，这叫修道。”这也是适合纠正当时问题的具体方法。

儒家发展至明末，知而不行或是知而妄行成为常态。以至于“无视人伦规矩而肯定庸人的自然生活，终至于产生了败坏世之名教的弊病。”最终演化为对核心思想的反叛。邹守益说：“愈测度而愈远，愈勤瘁而愈悖，愈担当而愈狂。”很能说明这个问题。因而我们可以说导致明亡的不是禅化的阳明学，而是整体学术的支离不堪与相互倾轧。

另外，但凡言语理论成形，就会出现身影分离的现象，难免落于口实。朱熹言理气之分也是不得已而为之，后面被批驳为不能浑一的二元论者。王阳明“无善无恶是心之体”之说，本是用以救时弊，后面也被指责为失本近禅。因而不考虑某一思想生成的大背景与产生者的具体情况，即对其轻下定义，不过是与影求魍魉，不能得其真体。

作者一开始就在本书的中文版序中提道：“倘要问我为何对明末儒学有兴趣，我的回答是：并非因为其中有某种西洋式的民主主义和自由主义见解，而是意识到，由朱子学与阳明学的矛盾纠葛而催生的一种深刻的体认之学，不但对于未来世界的思想界具有重要意义，而且它也成了本人思想的原动力[6]。”其中也提到了“体认”一词，并且明确称之为“体认之学”。谈到这里，我们先来简单了解一下“体认”一词的出处，《朱子语类.卷六.仁义礼智等名义》中说：“将爱之理在自家心上自体认思量，便见得仁。”意思是通过对事物实际的体验观察，并且身体力行，才能对其产生真实认知[7]。目前，经学研究已几乎没有了传统私学形态的展现，而传统的官学形态，大部分也被以校内研究的固定模式所替代，对于文词、文法、文意这些属于训诂范畴的点过多的执着，而关于经义概念的研究则是局限于书面意义，往往脱离开自身的行为体悟与修为认知而独立存在。导致很多问题仅限于学术探讨，表面上口若悬河，结果依旧纸上谈兵，不能很好的与实际事物接轨。

不管是张载的“学政合一”思想，还是王阳明“知行合一”思想，都脱离不开孟子“必有事焉”的大范畴。“学”“知”与“行”“政”必须在“事”的发生、发展过程中得以明确与提升。这样才不会使学术思想变成华而不实的空中楼阁，这也是冈田武彦所谓“体认之学”的延伸意义。

到了晚明以至清初，思想界在宋明理学数百年的影响积淀下可谓人物辈出。南方有黄宗羲、 顾炎武、王夫之、张履祥、陆世仪等人，北方则有号称海内三大鸿儒的李颙、孙奇逢，还有颜元、张尔岐等人。他们的学术研究方向虽然貌似依旧，但就精神领域的延展，已是另据规模了。这也是时代发展的必然性造就而成的。钱穆在他的《宋明理学概述》中提到：“宋明理学发展到朱熹与王守仁，可谓已攀登上相反方面之两极峰，把宋明理学家所要窥探的全领域，早已豁露无遗了。再循着两路线前进，自然会逐渐转成下坡路。但只要继续向前，必然会踏上新原野，遇见新高峰。这是思想史演进的自然趋势。”正较为明确的说明了这个问题。

由此表明，学术的发展必须具有适时性，也就是说随着历史的进步，将原本的学术思想，进行适度的变革，以适应时代发展是必须与必要的。王阳明的心学学说，之所以能影响日本德川幕府向明治维新过渡，进而造就日本近现代的崛起与发展，是非常值得研究与探讨的。

冈田武彦的《王阳明与明末儒学》只是日人对于宋明理学探讨的冰山一角，要想进一步了解儒学思想在日本的发展进程，尚需进一步的深入研究。