苏轼困谪岭南时期对虚幻无常人生的体验与超脱

蒋肖云

苏轼一生经历过两次生死之祸，第一次是在元丰二年(1079)遭遇“乌台诗案”，他系狱四个余月，受尽凌辱和折磨，自感“魂飞汤火命如鸡”，并一度写下《绝命诗》欲告别人世。案后，苏轼安置黄州四年，期间虽人生虚幻无常之感常常萦绕心头，但始终没有彻底断绝仕进的念头。第二次是绍圣元年(1094)苏轼以将近花甲之高龄贬寓岭南，前后时间长达六年之久。岭南恶劣的气候，艰难的生活，加上政敌的弹压，令苏轼一度陷入饥寒交攻、内外交困的生死威胁中，他因此对虚幻不定的人生有了更深、更痛的体验，也有了更真切的理性审视和真正的超脱。

一、人生本质：人间何者非梦幻？

在苏轼落贬黄州四年后，旧党再一次主导了政坛的话语权，开启了著名的元祐更化时期，苏轼重回京师，身兼端明殿学士、翰林侍读学士两职，官至礼部尚书高位，仕途一度飞黄腾达。元祐九年(1094)，哲宗改号“绍圣”，意思是继承宋神元丰年间的变法政策，新党再次得势并对元祐党人展开恶意报复，年近花甲之年的苏轼被落职远贬岭南，再一次被命运狠狠抛向了苦难的泥淖中，痛苦迷惘中，“人间何者非梦幻？”的无常虚幻感前所未有地漫浸了苏轼人生最后的时光。

早在元祐八年(1093)六月初，身居礼部尚书高位的苏轼已经敏锐地意识到朝廷氛围的异变，于是连续上书三章乞知越州想要远离是非场。在最终得知被调任定州的结果后，苏轼亲自为李白《上清宝鼎诗(其二)》《上清宝鼎诗(其一)》二诗作跋[1]。二诗中“人生烛上花，光灭巧妍尽”“朝披梦泽云，笠钓青茫茫”两句暗合了苏轼当时幻灭迷惘的心境，极受苏轼喜爱。次年即绍圣元年(1094)四月，在章惇、吕惠卿等新党之徒的操作下，苏轼便被诬以“讥斥先朝”的罪名远谪岭南。在惠州的前两年，苏轼遭遇了重重的困境，他居无定所，只得拖家带口反复辗转寓居于合江楼、嘉祐寺的陋室；他生计艰难，经历过“典衣作重阳，徂岁惨将寒。无衣粟我肤，无酒嚬我颜”[2]的困窘；他年老多病，忍受过“旧苦痔，至是大作，呻呼几百日”[3]的病痛。直到在惠州的第三年，苏轼生活才渐趋稳定，并依靠朋友的资助得以在白鹤峰置地筑居，不幸的是，新居即将落成之际，苏轼亲密的伴侣王朝云染病英年早逝，这使得苏轼漂泊的心增添了“使我如霜月，孤光挂天涯”[4]的深重的孤戚感。在惠州第四年，因政敌章惇的再一次弹压，苏轼被贬往地理隔绝、物资匮乏的海南儋州。在儋州，苏轼再一次陷入生活的绝境，他说“海南连岁不熟，饮食百物艰难”[5]，自己常常“食有并日，衣无御冬。凄凉百端，颠踬万状。恍若醉梦”[6]。万里投荒岭南的苏轼，由于长年颠沛劳顿，贫病交攻，生存处境艰难，精神状态不免起起伏伏。岭南时期，苏轼常以“病鹤”“穷猿”“疲马”“孤鸿”“老骥”“幽人”等自比，表达失意孤寂的生存状态。也正是由于长期处于这种状态，人生虚幻无常之感在苏轼的心里彻底发酵起来。遍观苏轼岭南时期的诗文，“孤云”“孤烟”“梦幻”“浮尘”“飘蓬”“泡影”“行脚僧”等诗歌意象反复出现；此外，“吾生一尘，寓形空中”[7]，“人间何者非梦幻，南来万里真良图”[8]，“睡起风清酒在亡，身随残梦两茫茫”[9]，“暂聚水上萍，忽散风中云”[10]，“梦幻去来，谁少谁多。弹指太息，浮云几何”[11]，“萧然行脚僧，一身寄天涯”[12]等诗句的出现，都反映了他对漂泊不定、虚幻无常人生的深切体验。

苏轼对人生虚幻不定的认识的形成，固然与其起起落落的人生境遇有关，但主要与其坎坷的仕途命运密切相关。26岁那年，苏轼应制科试入第授凤翔府节度判官，赴任途中在风雪中艰难跋涉的他便写下“人生到处知相似，应似飞鸿踏雪泥”[13]，表达了对“漂泊不定”“尘迹难留”的人生困惑。此后，苏轼在杭州、密州、徐州辗转任职，仕途相对顺遂。元丰二年(1079)，因御史李定等人的诬陷，苏轼因“乌台诗案”入狱四个多月，一度有生命的危险。此后的黄州四年是苏轼的人生低谷期，他常常发出“吾生如寄耳”的悲凉感慨，他也开始意识到对于整个人生而言，功名不过是“蜗角虚名，蝇头微利”。元祐更化年间，苏轼腾达的人生渐次展开，然而由于刘挚、章惇、邢恕等人结党攻伐，位居高位的苏轼不由得慨叹“此身何物不堪为，逆旅浮云自不知”[14]，流露出对功名羁累的厌倦。贬谪岭南后，面对政敌的处处打压，苏轼深知仕途无望，他绝望地写下“只知紫绶三公贵，不觉黄粱一梦游”[15]，“人间无南北，蜗角空出缩”[16]等诗句，开始表达对功名的幻灭感。他还致信朋友陈守道说：“共见利欲饮食事，各有爪牙头角争。争时怒发霹雳火，险处直在嵌岩坑。人伪相加有余怨，天真丧尽无纯诚。徒自取先用极力，谁知所得皆空名。”[17]批判士人为了口腹利欲爪牙相争、天真丧尽的官场恶习，指出一切最终皆为空名。可以看到，仕途的起落以及功名招致的祸患，令苏轼对仕途功名产生悲观的幻灭感。可以说，这种功名幻灭感是苏轼形成人生虚幻不定的消极认识的重要因素。

苏轼对人生虚幻认识的形成，还与佛道思想的浸染有关。周裕锴学者在《苏轼的佛禅因缘与般若智慧》一文指出，苏轼一生涉猎《金刚经》《维摩诘经》《楞严经》《圆觉经》《华严经》《六祖坛经》等十余部佛禅经典，他“人生如梦”观念的形成深受佛禅人生无常的般若空观的影响[18]。“般若空观”是佛教的核心理论之一，认为一切诸法缘起性空，世间没有永恒的存在，所有一切都是刹那间的因缘和合而生。《楞严经》讲“世界本空”，《金刚经》讲“凡所有相，皆是虚妄”[19]，《圆觉经》讲“一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复”[20]，都是佛教般若空观的相关论述。苏轼在《记佛语》中表达了类似的认知：“佛云：三千大千世界，犹如空花乱起乱灭，而况我在此空华起灭之中，寄此须臾贵贱、寿夭、贤愚、得丧，所计几何。”[21]在佛教般若空观的影响下，苏轼意识到在生灭变化的大千世界中，人生的贵贱、寿夭、贤愚、得丧包括自我生命体，相对永恒的“空相”来说都是须臾起灭之物。绍圣三年(1096)七月，王朝云因瘴疫在惠州病殁，据苏轼所刻的墓志铭所记，王朝云诵《金刚经》四句偈而终。《金刚经》四句偈，亦名“六如般若”，讲的是“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”[22]。王朝云临终前诵“六如般若”而亡表明了她对世间“虚幻空性”的慧观，苏轼与栖禅寺小僧为王朝云建造“六如亭”以示铭记，表达了对王朝云慧观的尊重、认可。可见佛教的般若空观影响了苏轼对生命存在的认识，即人生现实存在的终极命运是消亡，归于虚幻。但学者胡金旺指出：“与佛教从终极视域视外物为幻化的思想不同，苏轼是从个体最终要消失的认识上认为事物为幻化，而事物作为一个整体存在来说不会消失，因而也不是幻化。”[23]儒家对现世世界的执着和对生命心灵的探索，道家对道之宇宙本源以及道化万物的认识，表明传统儒道思想都认可世界之现实存在——人、天地、万物乃至观念都是实体存在的。苏轼曾说“析尘妙质本来空，更积微阳一线功”[24]，他认为分析微尘世界，会发现它的本质是空，然而因为一点阳能持续的作用，虚空的世界产生了万物。“万物之盛衰于四时之间者也，皆其自然，莫或使之……”[25]苏轼还指出世界万物的盛衰是由于自然的规律，不受神灵主宰。此外，苏轼还有“夫物芸芸各归根，众中得一道乃存”[26]与“一气混沦生复生，有形有心即有情”[27]之论。这些都表明苏轼对“人生虚幻”的本体认识只限于儒道所言的事物的消亡之义，而与佛家众相究竟虚幻的空观不同。不可否认的是，佛教般若空观强化了苏轼对人生虚幻的体验和思考，使其触及生命终极存在的哲学本质问题。但是，苏轼在寻求超越“虚幻不定人生”的实际过程中，理性地接受了佛教思想的慧解，而并没有沿着佛家“解脱之道”向来世的虚幻世界努力，也没有沉溺于悲观厌世情绪不能自拔，而更多是融汇儒道精神，理性地转向对内在精神世界的探索，最终实现了自我超脱。

二、自我超脱：此生何处是真依？

寓惠时期，苏轼曾游历禅宗祖庭南华寺，并发出“不向南华结香火，此生何处是真依？”的追问。落贬岭南后苏轼意识到，对仕途、功名的汲汲追求，给生命带来的只有灾祸和幻灭感。特别是在佛教般若空观的启示下，他意识到仕途、功名作为现象界的事物必将消亡，所以无须过分执着，而应该以超越的心态令生命的存在变得平静而有意义，因而他由外在的功名追求转向了内在精神世界的追求。

(一)疏淡功名，转向内心，追求“同于道”的境界

北宋“重文轻武”的国策，形成了“与士大夫治天下”的文人仕政的良好局面，也为儒家思想在北宋士人中的普遍接受奠定了基础。北宋士人多以“修身、齐家、治国、平天下”为己任，把功名、职责视为人生最高奋斗目标，他们醉心政治，具有强烈的事功心理。从岭南脱死归来后，苏轼曾总结：“臣两遇祸灾，皆由满溢。早窃人间之美仕，多收天下之虚名。溢取三科，叨临八郡。少年多欲，沉湎以自残；褊性不容，刚愎而好胜。积为咎厉，遘此艰屯。臣今稽首投诚，洗心归命。誓除骄慢，永断贪嗔。”[28]他认为自己两次遭遇贬谪，都是自己贪图功名，性格褊急所致，因而决心“誓除骄慢，永断贪嗔”。整个岭南时期，对世俗的功名终归虚幻的认识，促使苏轼放下功名执念，不再介怀功名得失，也不再视功名为个人安身立命所必须，而是向内转向内心的探索，转向“同于道”的生命境界的追求，从而将个体人生的终极的价值追求推向了自性生命深化的轨道。

一方面是“守一”。苏轼认为，芸芸众生“得一”便可以与“道”共存。“一”是道家思想重要的命题。老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”[29]，将“一”视为道衍生万物的中间环节，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正”[30]，同时又将“一”视为万物得以生存的根本。《庄子·在宥》指出：“天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮，我守其一，以处其和。”[31]庄子认为天地阴阳均由天道掌管，坚守混同为一的天道，就可以与万物和谐相处。综合来看，“守一法”就是通过坚守身体精神元气，而在精神上达到与天地万物和谐共存的境界。苏轼认为“守一”是应对事物变化之道，他说：“中有主之谓一，中有主则物至而应，物至而应则日新矣。中无主则物为宰，凡喜怒哀乐皆物也，而谁使新之？”[32]“中有主”即心中坚守精神信念，这里苏轼所言的“一”也指向了人的内在精神。在苏轼看来，心中坚守“一”则应物自如，否则则为物所主宰。“湛然无观古真人，我独观此众妙门。夫物芸芸各归根，众中得一道乃存。”[33]万物中变化纷纭复杂，但生命归根到底从无到有，从有到无，最终回归根本，苏轼认为，众人如能“守一”，即坚守内在精神境界以达于“同于道”的境界便可实现与“道”长存。综上所述，“守一”是苏轼面对虚幻不定的人生追求精神上的超脱的方法之一。

另一方面是洞见“清净心”。佛禅的理论基础之一就是“性本清净”，认为人人皆具有自性清净心。如果照见自性清净心，世人便可任心自运，无所挂碍，不事执着，这样仕途的沉浮、功名的成败、人生的无常于人便无伤，遗憾的是世人因为欲念、妄念迷惑本心，难以窥见自性之清净心，因而常常为之所伤。苏轼在岭南时期清醒地认识到恒久者在于清净心的道理。他在《广州东莞县资福禅寺罗汉阁记》曾记：“众生以爱，故入生死。由于爱境，有逆有顺。而生喜怒，造种种业。展转六趣，至千万劫。……有二导师，其一清净，不入诸相，能知众生，生死之本，能使众生，了然见知。不生不灭，出轮回处。是处安乐，堪永依怙，无异父母。肢体可舍，而况财物。”[34]苏轼指出，众生因执着于爱进入生死轮回，因而会遭遇逆顺之境，息怒之情，甚至经历千万劫难。应对的方法之一就是洞见“清净心”，洞见“清净心”便可“不入诸相”，不取不舍，随处安乐。苏轼还在《成都大悲阁记》中指出，观世音菩萨为了度脱千万亿身之众，散化为千万亿“千手异执而千目各视”的化身而不乱，在于“道一”也，这里的“道一”指的就是自心清净。他从中受到启悟说：“昔吾尝观于此，吾头发不可胜数，而身毛孔亦不可胜数。牵一发而头为之动，拔一毛而身为之变，然则发皆吾头，而毛孔皆吾身也。彼皆吾头而不能为头之用，彼皆吾身而不能具身之智，则物有以乱之矣。……及吾燕坐寂然，心念凝默，湛然如大明镜。人鬼鸟兽，杂陈乎吾前，色声香味，交逅遘乎吾体。心虽不起，而物无不接，接必有道。”[35]镜喻是佛教常用的譬喻说法之法，这里的“湛然如大明镜”比喻的就是彻觉的清净心性，等同于观音菩萨的“道一”境界。苏轼认为自己“燕坐寂然，心念凝默”，洞见了自己“湛然如大明镜”清净心，因而进入了“物无不接”而心不起乱的超脱境界。综上来看，在苏轼看来，人时时处于生死、顺逆、喜怒等人生幻相中，如能以自身的清净心应对，便可以身处幻相而“不入诸相”(不执着于诸相)，还可以“物无不接”而心不起乱。所以，洞见清净心是苏轼不执着于功名得失，人生虚幻等“幻相”的超脱方法之一。

(二)超越狭隘的“自我中心”，走向自然宇宙的巨视境界

面对虚幻的人生，世人容易因为对人生的无力把执而陷入迷茫、痛苦之心灵困境。归根结底，这是世间人面对人生时，总是习惯性地以自我为中心去看待自身存在、周遭现象和事物的是非利害所致。儒道释三家都强调只有消除了狭隘的“自我”私见，人生才能通达起来。《论语》说：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”[36]主观猜疑、绝对肯定、固执拘泥，唯我独是都是以“自我”为中心的体现，孔子坚决摒弃。佛教将人对自身的执着称为“我执”，认为“‘我执’为万恶之本，这是大小乘佛教的共同看法”[37]。《金刚经》认为凡是“有相”的都是虚妄的，众生执着于有相，陷入“我执”，因此为欲望所蒙蔽无法洞见虚妄而陷入生死轮回，“应无所住而生其心”[38]，才能得到解脱。“无所住”，即不执着一切，包括自我。可见佛家要求人们认识到世间诸相虚幻，身处大千世界的一切虚相，但不可执着于一切相，不计较、不执着，在内在心灵上超越。道家则以道为本，主张超脱狭隘的自我中心，“从宇宙的巨视中去把握人的存在，从宇宙的规模中去展现人生的意义”[39]。可见，儒道释都主张个体审视自我人生时要消除“自我中心”的狭隘观念，这对苏轼实现从虚幻不定人生体验中超脱出来提供了思路。特别地，道家还主张以无所不在的道为中心，以无限的宇宙为参照，把握人生的存在，这对苏轼在自然宇宙的巨视中重新认识个体人生产生了重要的影响。

从自然宇宙的巨视角度，苏轼认识到个体生命并非自我独有，而是属于自然造化，应顺化而为。他说“我生本无依。相从大块中”[40]，又说“是身如委蜕，未蜕何所顾。已蜕则两忘，身后谁毁誉”[41]。这些诗句化用了庄子“夫大块载我以形，劳我以生……”[42]与“汝身非汝有，是天地之委形也；生非汝有，是天地是委和也；性命非汝有，是天地之委顺也”[43]。庄子认为，身体、生存、性命等都并非个体私自执有，皆为天地自然之造化。“生世本暂寓，此身念念非。……往来付造物，未用相招麾。”[44]受庄子的启发，苏轼认为，人本就是暂寄形骸于此身，此身刹那即非，无可把握，一旦死亡便回归造化，所以生前无须过于计较毁誉。人生此世，所以来与往的命运都应该交托给自然造化，无须处心积虑徒劳指挥，“尚有此身，付与造物者，听其运转，流行坎止，无不可者”[45]，姑且将此身付与造化任由造化决定此身行止。初抵儋州时，“居无所”的苏轼在多方的帮助下用桄榔叶搭建起一简陋住处庇身，为此他写下《桄榔庵铭(并叙)》一文纪念：“九山一区，帝为方舆。神尻以游，孰非吾居？……东坡居士，强安四隅。以动寓止，以实托虚。放此四大，还于一如。东坡非名，岷峨非庐。须发不改，示现毗卢。”[46]这段话混杂了道家“安时处顺”和佛教“四大皆空”的思想。“神尻以游”，出自《庄子·大宗师》“浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也，安时而处顺，哀乐不能入也”[47]。庄子认为，如果自然造化把我的屁股变成车，我就以神灵当作马，我就坐上它，不会换个车子，并指出安于天时顺从造化则哀乐不能入心。苏轼认为，大地本属一体，即便划分了九州，造化无论把我安排到哪里，我都居于大地之上，所以我哪里都可以居住。这里，受庄子的启示，苏轼从大地一体的巨视中，通过泯灭了此处与他处的本质区别，消解了内心“居无所”的痛苦，也促成了安时处顺心态的形成。“放此四大，还于一如”是为禅悟。佛教认为“地、水、火、风”四大元素构成的物质世界皆为空相，放下对它们的执念方能达到佛门“一如”的境界。这里，佛家的般若空观启示苏轼，四方皆可为自修室，只要放下对四大元素的执着，便可进入“一如境界”，进入“一如境界”，便不执着于东坡之“名”，岷峨之故乡，实际就是实现了对“我执”的超越。可见，从自然宇宙的巨视角度，苏轼破除自我执念，将自己视为天地自然造化一员，因而得以以“顺化而为”的心态超越虚幻不定的人生。

从自然宇宙的巨视角度，苏轼认识到应对虚幻无常人生要善于变通视角。他在《广心斋铭》中说：“君子广心，物无不可。心不运寸，中积琐琐。……天下为量，万物一家。”[48]“天下为量”就是一种心灵巨视。在惠州第三年，苏轼耗尽全力筑居白鹤峰后写下一诗：“念念自成劫，尘尘各有际。下观生物息，相吹等蚊蚋。”[49]“念念”在佛语中指刹那间，此句指时间流逝之快，万物均有自己的劫数和存在的边沿。“下观”即俯视，俯视世间芸芸众生，众生如同不同蚊虫一样在相互吹嘘的气息中浮动。面对“万物变幻无常”的劫数，苏轼没有陷入“自顾自怜”的哀叹，而是从宇宙的巨视中，以“下观”的视角，将“我”混同于“生物”这一自然大类中加以体察，从而因辗转搬迁的“无常”之痛苦在类比中得以宽解，这就是苏轼式的智慧。绍圣四年(1097)被贬往儋州，苏轼抱着必死之心从惠州沿东江、西江水系，一路跋山涉水行至南海边涯时，望着天水无际的大海，他陷入了“何时得出此岛”的感伤中，但很快他又想：“天地在积水之中，九州在大瀛海中，中国在四海中，有生孰不在岛者？……岂知俯仰之间，有方轨八达之路乎？”[50]这里，苏轼一反惯常视角，从宇宙的视角俯瞰，因而发现：大地被大海环抱，九州中国在大地上亦属于被大海环抱之“岛”，所以中原也好，海南也好，无论走到哪里都是在陆岛上没有什么区别。可以看到，视角的变通令苏轼在绝望之际跳出了狭隘的“自我中心”，获得了超然达观的心境。

从自然宇宙的巨视角度，苏轼还认识到应对虚幻无常人生要超越世俗认识。“人们常常觉得生活不自由，烦恼，其实往往是因为心胸太囿于世俗的价值体系中，目光常常限于一些常识的世界里”[51]，这其实就是狭隘的“自我”定见体现。苏轼在《飓风赋》曾以自己遭遇飓风一事表达自己这一定见的认识。在儋州时的某个仲秋之夕，苏轼遭遇恐怖的飓风，吓得“股慄毛耸，索气侧足。夜拊榻而九徙，昼命龟而三卜”[52]，惊恐之心“盖三日而后息也”，而海南老乡则淡定应对。赋末，苏轼感慨道：“呜呼，小大出于相形，忧喜因于相遇。昔之飘然者，若为巨耶？吹万不同，果足怖耶？蚁之缘也吹则坠，蚋之集也呵则举。夫嘘呵曾不能以振物，而施之二虫则甚惧。鹏水击而三千，抟扶摇而九万。彼视吾之惴栗，亦尔汝之相莞。均大块之噫气，奚巨细之足辨？陋耳目之不广，为外物之所变。且夫万象起灭，众怪耀眩，求仿佛于过耳，视空中之飞电。则向之所谓可惧者，实耶虚耶？惜吾知之晚也。”[53]苏轼认识到，事物的大小是相对的，是在比较中呈现的，对于蚁蚋而言，一口气也令之恐惧，对于大鹏而言，飓风亦不值一提。“陋耳目之不广，为外物之所变”，如果无法认识到自我的狭隘，心灵将容易因外物所改变。“且夫万象起灭，众怪耀眩”一句，面对“人生虚幻”的主题，苏轼认为不如“求仿佛于过耳，视空中之飞电”，即把自己也等视为过耳风，天上电等变化之物，则对“变化”无惧也。

综上所述，当一个人执着于“自我”之私见，那么他看到自己所处的世界便是狭小的，自己的人生是短暂的，而他遭遇的挫折困难也因局促地置于自我狭隘的认知中而变得格外沉重，如果他能放下世俗的价值体系，破除认识论上“自我中心”的狭隘偏见，以宇宙巨视的境界来观看自己的人生和际遇，那么人生虚幻无常，人生苦短带来的迷惘、痛苦将会得到极大的消解。困谪岭南的苏轼，放下了对儒家传统的功名价值体系的执着，跳出了“自我中心”的狭隘私见，将自己的生命视为自然造化之一环，将自己的人生际遇视为宇宙进程之一瞬，从而消解了“人生虚幻无常”带来的痛苦，进入超然达观的心灵境界。简而言之，苏轼将个体人生的意义置于自然、宇宙的宏达视域中检视，由此实现对虚幻人生的超越。

三、化入艺术：携归万窍总号风

苏轼对“人生虚幻无常”的痛苦体验，以及从“同于道”的境界、超越“自我中心”，走向宇宙宏视的境界来消解这种痛苦的认知，被他化入诗文、书法艺术中，呈现出了超越的意蕴。

苏轼岭南时期的很多诗文，都展现了慨叹人生的同时又超越人生的主旨。如他在儋州所写的《次韵子由月季花再生》一诗：“幽芳本长春，暂瘁如蚀月。且当付造物，未易料枯枿。也知宿根深，便作紫笋茁。乘时出婉娩，为我暖栗冽。”[54]首句，本应常开不谢的月季花却“瘁如蚀月”，令人产生美景不长的幻灭感。接下来话锋一转，月季枯枿重生，姿态婉娩柔顺，温暖了心头的寒冷。在这里，苏轼通过月季花的再生告知世人：只要“宿根深”，幻灭后也能再次勃发盎然的生机。人生固然虚幻无常，只要将“宿根深”，植根“道境”，便能生机层出。又如《和陶影答形》：“丹青写君容，常恐画师拙。我依月灯出，相肖两奇绝。妍媸本在君，我岂相媚悦。君如火上烟，火尽君乃别。我如镜中像，镜坏我不灭。虽云附阴晴，了不受寒热。无心但因物，万变岂有竭。醉醒皆梦耳，未用议优劣。”[55]前七句反复比较形影优劣，第八句却笔锋一转，强调无论形之有尽，影之不灭，皆为梦幻，无须区分优劣。苏轼在岭南时期视陶渊明为自己的人生典范，他创作了一百多首和陶诗，在追和中表达自己陶渊明般的超脱心境。如《和陶怨诗楚调示庞主簿邓治中》一诗：“当欢有余乐，在戚亦颓然。渊明得此理，安处固(一作‘故’)有年。……如今破茅屋，一夕或三迁。风雨睡不知，黄叶满枕前。宁当出怨句，惨惨如孤烟。但恨不早悟，犹推渊明贤。”[56]苏轼认为陶渊明安时而处故能享受人生的时光，如今自己居住在破茅屋里，风雨之夜，“一夕或三迁”，但自己要学习陶渊明不为处境戚然，不为不幸愤恨，这表现了苏轼安时处顺的超脱心态。此外，北归时，苏轼有诗云：“浮云时事改，孤月此心明。”该诗句化用了杜甫“流水生涯尽，浮云世事空”一句，但是与杜甫幻灭忧伤不同，苏轼的诗句强调即便世事浮幻，澄明之心不变，展现苏轼面对浮幻世事时的达观和执着。文章方面，《书上元夜游》《与侄孙元老书》等都体现出苏轼因缘自适、超然自得的乐观精神。

除了诗文作品，苏轼岭南时期的书法作品也有一些精品展现了他对人生的超越精神。如《洞庭春色赋》《中山松醪赋》合卷(以下简称“合卷”)，两赋作于元祐年间，“二赋合卷书于绍圣元年(1094年)闰四月二十一日，时苏轼贬往岭南，途中遇大雨阻襄邑(今河南睢县)，书二赋遣怀”[57]。《洞庭春色赋》是苏轼想象安定郡主往取黄柑酿的过程，并描写自己醉梦古人的幻境，其间表达了“悟此世之泡幻，藏千里于一斑”的想法。《中山松醪赋》则在回忆松醪酒的制作过程中，感慨松木具有“千岁之妙质”，却被大材小用。合书二赋时，苏轼正处在伤怀失意之时，加之旅途劳顿，可谓充满悲情，但该书法作品，姿态娴雅，潇洒飘逸，乾隆皇帝评价其“精气盘郁豪楮间……所谓气高天下者，尚可想见。”(乾隆丙寅年跋)可见，其时苏轼虽落魄失意，迷幻世事，但通过书法作品却传达了强劲的生命精气神。

由此我们看到，在人生的生存意义上，苏轼看到了人生的“虚无”本质，但是他没有陷入消极与悲观，而是放下了传统的对功名的执着，转向内在的精神建设，追求“同于道”的境界，同时放下对“自我中心”的执着，委任于自然造化，在自然宇宙的境域中把握自我的人生意义。苏轼的这些内在追求被其内化于诗文书法当中，呈现出了超越的意蕴。

四、结语

贬谪岭南的苏轼，在辗转奔波的旅途中，在艰难困苦的生活中，在功名彻底无望、归乡彻底无望的境况中，更加深刻地思索了功名和人生的本质，看到了功名、人生的“虚无不定”本质，但苏轼没有陷入消极与悲观，而是放下了对功名的执着，转向内心世界，通过“守一”，洞见“清净心”，以求在“同于道”的境界永存。同时，他放下对“自我中心”的执着，委任于自然造化，在自然宇宙的巨视中把握自我的人生意义。从自然宇宙的巨视角度，苏轼认识到个体生命并非自我独有，而是属于自然造化，应顺化而为。从自然宇宙的巨视角度，苏轼认识到应对虚幻无常人生要善于变通视角。从自然宇宙的巨视角度，还使苏轼认识应对虚幻无常人生要超越世俗认识。上述种种，帮助苏轼最终实现了心灵的超脱。学者朱刚曾指出：“北宋中后期士大夫心态的转变，即从以天下为己任的外向淑世意识，转为以内在精神天地为主要关怀对象。”[58]苏轼岭南时期对人生虚幻不定本质的体验与超脱，正是北宋中后期文人心态转变的典型。