從“布施”與“檀越”看譯詞的歷時之變

高婉瑜

提 要 施捨行爲的認知框架是“施事―動作―與事―受事”，表施捨行爲的“布施”是佛教修行法門，做出施捨的是施者，佛教稱爲“檀越”或“施主”。通過探討布施場與檀越場成員在中土的發展，逐一分析17個成員翻譯形式，考察該詞在歷代譯典、佛教撰述、世典的分布，可檢視其演變過程。經過綜合評估，發現二場成員以意譯詞較具優勢。同時，所謂“單音詞是多音詞節縮”不可盡信，時代與分布指明“檀”不是“檀那”節譯，“檀越”亦非全譯形式的節譯。與其他音譯相比，“檀”的演變快，發生語素化，有較强構詞力，但語料分布廣度有限，有宗教色彩，故不宜高估其影響力。古人主張“檀越”有意可解，然實爲典型的音譯。最後，施捨框架中，動作的顯著度高於其他要件，故轉喻方向以“從施捨到施者”爲常。

關鍵詞： 布施 檀越 翻譯形式 歷時變化 認知框架

一、 前 言

許多人認爲漢語背景者傾向有理據的詞，意譯具優勢，如Democracy音譯成“德莫克拉西”，後來被意譯“民主”取代；Science音譯爲“賽因斯”，後來被意譯“科學”取代。但也有選擇音譯，如玄奘的“五不翻”(秘密故、含多義故、此無故、順古故、生善故)。所謂的一般印象可信嗎？如何證明印象並非空穴來風，或臆測居多？端賴有系統、詳細地觀察古今漢語翻譯形式的發展，累積相當個案量，最後就可能從語言事實提取出競爭模式或演變規律，找到解答或傾向。基於此問題意識，本文以佛教重要觀念——施捨行爲的翻譯爲例，踏出揭謎的一步，藉此拋磚，讓更多同好留意此問題，投入解謎行列。

佛經翻譯爲漢語帶來豐富的音譯與意譯詞，翻譯出自衆人之手，同一原語詞有不同翻譯，基於語言的經濟原則，(1)經濟原則是法國Martinet提出，學界對經濟原則看法不一，本文採用徐正考、史維國之說：“經濟原則是在表意明晰的前提下，爲了提高語言的交際效率，儘可能採用經濟簡潔的語言符號形式，這一原則對語言的發展演變起到重要的制約作用。”參見徐正考、史維國： 《語言的經濟原則在漢語語法歷時發展中的表現》，《語文研究》2008年第1期，頁9—10。這些翻譯形式不會全數保留，總會出現主流形式。這個篩選過程是如何進行，如何演變呢？

佛經提到“比丘”(梵語bhik佨u)與施捨行爲的關係，見隋吉藏撰《法華義疏》卷一：“比丘者，名爲乞士，上從如來乞法以練神，下就俗人乞食以資身，故名乞士；世之乞人但乞衣食不乞於法，不爲比丘。又雖復乞食亦異世人之乞，退無積畜之累，進有福物之功，故自利利他，異於世間乞求之人也。”(T34， no.1421， p0457c22)(2)吉藏撰： 《法華義疏》，《大正新修大藏經》第34冊(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁457。佛典經文引自電子佛典集成CBETA(2016年版)，引文體例的T表《大正藏》，no表經號，p是頁碼，c是下欄(a是上欄，b是中欄)，後續佛典引文體例不再贅述。佛陀時代的比丘與佛陀乞求佛法，平日則到街頭托缽募化，向俗人乞食資身，因此比丘又意譯爲“乞士”。爲何佛陀讓出家衆托缽乞食？意在棄捐憍慢貢高之心，使其無經營累財之絆，並廣結佛緣，另一方面，讓世人種植福田，這個種福田的施捨行爲稱之爲“布施”。

早期的“布施”是佛陀勸導居士以衣食等物施與貧者、僧人的行爲，屬於財施的範圍，(3)參見巴利三藏增支部5集36經《適時布施經》(Kladna Sutta)，https： //suttacentral.net/an5.36/zh/zhuang。相應部29相應21—50經《胎生等布施之資助經》，https： //legacy.suttacentral.net/zh/sn29.21—50。到了大乘時代，“布施”的內涵擴及法施、無畏施，(4)求那跋陀羅譯《相續解脫地波羅蜜了義經》：“檀波羅蜜三種者，謂法施、財施、無畏施。”(T16， no.0678， p0716b03)參見求那跋陀羅譯： 《相續解脫地波羅蜜了義經》，《大正藏》，冊16(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁716。“布施”成爲菩薩道的修行法門，居“六度”(梵語佨a伒-pramit)之首。

施捨行爲的認知框架涉及“施事―動作―與事―受事”，其中幾個概念佛教以專名稱之，如財施者稱“檀越”、“施主”，施捨動作稱“布施”，所施財物稱“嚫”。本文挑選“動作”及“施事”要件，對應到語言層面，即是施捨與施者詞彙場。

本文旨在描寫“布施”場與“檀越”場成員流通狀況，從歷史長河看其發展，呈現翻譯形式競爭的態勢。進行的步驟是過濾“布施”場成員，得到8詞，找出代表詞，發現意譯詞“布施”詞次(該詞使用次數)最多，爲“意譯代表詞”兼本場“總代表詞”，音譯詞“檀那”則是“音譯代表詞”。接著，查檢諸詞在佛典(翻譯佛典、佛教撰述)的流通與後續發展。

其次，過濾“檀越”場成員，得到9詞，音譯“檀越”詞次最多，(9)以《大正藏》T1-T52爲範圍，“檀越”有2 308例，“施主”有2 206例。若不限範圍，所有藏經的“檀越”有8 484例，“施主”有6 656例。粗數據顯示“檀越”多於“施主”。爲“音譯代表詞”兼本場“總代表詞”，“施主”則是“意譯代表詞”。接著，查檢諸詞在佛典(譯典、佛教撰述)的流通與後續發展。

伴隨著描寫，除了回應漢語人傾向音譯與意譯外，筆者還發現3個有趣的語言現象： 一，就佛典而言，音譯“檀”詞次高，中土佛教撰述有很多用例，有語素化傾向。二，自古認爲“檀越”的“越”有意可解，果真如此嗎？“檀越”是哪一種翻譯形式？三，部分成員語意有了小幅發展，如“施主”從指稱施者變成一般的禮貌性稱謂。有些成員語意有較大發展，如“檀那”除了表“施捨”之外，亦可指“施主”；“檀越”除了表“施主”之外，還可以表“施捨”與“所施物”。

本文所用的漢文佛典出自日本《大正新修大藏經》，依語料性質分成2類，一是印度撰述，下分經(T1-21)、律(T22-24)、論(T25-32)。印度撰述傳到中土會進行漢譯，本文稱爲“翻譯佛典”(譯典)。二是中國撰述與雜藏，前者分爲經疏(T33-39)、律疏(T40a)、論疏(T40b-44)、諸宗(T45-48)，後者選用史傳(T49-52)。此類是中土人士撰編之佛教論述，本文統稱爲“佛教撰述”。

無論採取何種翻譯策略，翻譯總是受原典制約，爲原典服務。佛教撰述不是翻譯，旨在闡釋或彙編，自主性較高。區分兩類語料，藉以觀察外來詞在不同性質佛典使用的差異。另外，佐以中土世俗文獻(世典)，以中研院之近代漢語標記語料庫估算詞次，掌握“布施”場與“檀越”場成員流通情形，觀察成員在世典的用法與語意發展狀況，藉此評估不同翻譯形式競爭的態勢。

二、 “布施”場的形式與分布

(一) 音譯詞

或名檀那者，《要覽》曰：“梵語陀那鉢底，唐言施主，今稱檀那，訛陀爲檀，去鉢底留那也。”《思大乘論》云：“能破慳悋嫉妬，及貧窮下賤苦，故稱‘陀’。後得大富，及能引福德資糧，故稱‘那’。”(T54， no.2131， p1073a20)(10)法雲編： 《翻譯名義集》，《大正藏》，冊54(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁1073。

法雲引《思大乘論》(即《攝大乘論》)分述“陀”與“那”之意，實不可信。仔細地說，“陀那”僅取其音近，如同紐約(New York)、杯葛(Boycott)、阿羅漢(arhat)，漢語音節之間無意可言。

1. “檀那”的分布

譯典“檀那”常搭配動詞述語“行”、“修行”、“滿”、“聞”、“習”、“具足”、“滿足”、“增長”等等，“檀那”是名詞當賓語，偶爾當主語。“檀那”見於五胡十六國譯典，通行至宋代譯典。如姚秦鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷二：“有菩薩摩訶薩住六波羅蜜，以檀那爲首，安樂一切衆生。須飲食與飲食，衣服臥具、瓔珞花香、房舍燈燭，隨人所須盡給與之。”(T8， no.0223， p0226a28)(12)鳩摩羅什譯： 《摩訶般若波羅蜜經》，《大正藏》，冊8(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁226。“以檀那爲首”即以布施爲首。又如隋那連提耶舍譯《大方等大集經》卷四三：“過去無量僧祇劫 種種布施習檀那”(T13， no.0397， p0283b26)(13)那連提耶舍譯： 《大方等大集經》，《大正藏》，冊13(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁283。案： 《大方等大集經》不同卷次的譯者有别。後句出現意譯“布施”與音譯“檀那”，兩詞同義。

佛教撰述有65例“檀那”，散布於隋代至明代文獻，用法大抵承襲譯典，不過，“語意”有了進展，除原本的施捨意外，禪籍“檀那”有“施者”(施主)之意，如《景德傳燈録》卷二五《洪州從顯禪師》：“師謂檀那袁長史曰：‘老僧三兩日間歸鄉去。’”(T51， no.2076， p0417b12)(14)道原纂： 《景德傳燈録》，《大正藏》，冊51(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁417。“檀那袁長史”屬同位語，“檀那”即袁長史，轉喻爲“施主”意。又如《虛堂和尚語録·卷三·慶元府阿育王山廣利禪寺語録》：“以佛法付囑國王、大臣、有力檀那，迨今二千餘年，代不乏賢。”(T47， no.2007， p1004b05)(15)妙源編： 《虛堂和尚語録》，《大正藏》，冊47(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁1004。“有力檀那”是指人名詞，即有力施主。

除了禪籍以外，世典亦出現表“施主”意的“檀那”，如遼王鼎《慧峰寺供塔記大安七年》：“故師與檀那，交相慶賴，咸願刻石，永爲定式。”(16)陳述輯校： 《全遼文》(北京： 中華書局，1982年)，卷8，頁206。小說的例子如《西遊記》第九三回：“三藏合掌嘆曰：‘憶惜檀那須達多，曾將金寶濟貧。祇園千古留名在，長者何方伴覺羅？’”(17)吳承恩： 《西遊記》(臺北： 桂冠，1983年)，頁1158。《繡像金瓶梅詞話》第五七回：“要求老檀那開疏發心，成就善果。”(18)笑笑生： 《繡像金瓶梅詞話》(臺北： 雪山圖書，1993年5月)，頁349。不過，這些例子均不離佛教語境，保有濃厚的宗教色彩。

前揭法雲《翻譯名義集》述及“檀那”表示施主，法雲引《要覽》：“梵語陀那鉢底，唐言施主，今稱檀那，訛陀爲檀，去鉢底留那也。”根據“今稱檀那”，顯示宋人已知當時有“稱施主爲檀那”的情形，本文的觀察與之相符，可以確定表施主的“檀那”見於宋代禪籍。

2. “柁那”的分布

譯典有29例“柁那”，均分布於唐玄奘譯《大寶積經》，而且有27例作“柁那波羅蜜”。

語法上，有28例當賓語，搭配動詞述語“行”、“依”、“滿”、“聞說”、“引發”、“滿足”，如唐玄奘譯《大寶積經·菩薩藏會》卷三六：“所謂若行柁那得大財富，若行尸羅得生天樂。”(T11， no.0310， p0206c21)(19)玄奘譯： 《大寶積經》，《大正藏》，冊11(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁206。

有一例充當主語，如唐玄奘譯《大寶積經·菩薩藏會》卷四三：“何等爲十？一者柁那波羅蜜多尸羅，爲善成熟諸衆生故。”(T11， no.0310， p0254c17)(20)玄奘譯： 《大寶積經》，《大正藏》，冊11，頁254。再觀察佛教撰述，未找到“柁那”的例子，推知“柁那”是玄奘早期的創舉，(21)《大寶積經·菩薩藏會》有29例“柁那”，還有84例“布施”。而且，“布施”是玄奘譯經更常見的選擇，遍布於《大乘大集地藏十輪經》、《說無垢稱經》、《如來示教勝軍王經》、《解深密經》、《甚希有經》、《本事經》、《大般若波羅蜜多經》諸經。再考量六波羅蜜的翻譯，玄奘多意譯爲“布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、智慧”，唯在《大寶積經·菩薩藏會》出現“柁那、尸羅、羼底、毘利耶、靜慮、般若”。爲什麼同一經的術語譯法不一致？筆者懷疑或許與翻譯時間有關，《菩薩藏會》原名《大菩薩藏經》(梵語Mahyna-pitakasūtra)，是玄奘返國後最早的譯作。唐智昇撰《開元釋教録》卷八：“沙門釋玄奘……以貞觀十九年正月二十四日屆于京郊之西。…其年五月方操貝葉開演梵文，創譯大菩薩藏經。”(T55， no.2154， p0557b15)同書卷八之“大菩薩藏經二十卷”下云：“見《內典録》。今編入《寶積》當第十二會。貞觀十九年五月二日於西京弘福寺翻經院譯，至九月二日畢。沙門智證筆受，道宣證文。”(T55， no.2154， p0554a13)在玄奘所有譯經裏，只有最早翻譯的《菩薩藏會》出現“布施”與“柁那”並存，在沒有更堅强的證據前，保守地說也許是與譯經時代較早，術語尚未完全統一的緣故。參見智昇撰： 《開元釋教録》，《大正藏》，冊55(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁554—557。從玄奘改譯爲“柁那”，不循舊譯“檀那”，反映玄奘對譯音精嚴的堅持。

3. “檀”的分布

再以前揭常見之“檀那波羅蜜”爲例，譯典有1 675例“檀波羅蜜”，多當賓語，最早可溯自東漢譯經，如支婁迦讖譯《道行般若經》，沿用至宋代。佛教撰述中，“檀波羅蜜”有209例，分布於經疏、諸宗、史傳部，沿用至明代。上述佛典的“檀波羅蜜”共1 884例，“檀那波羅蜜”有531例(譯典529例+佛教撰述2例)，前者是後者的3.55倍，(25)“檀波羅蜜”是1 675(譯典)+209(佛教撰述)=1 884。“檀那波羅蜜”是529例(譯典)+2(佛教撰述)=531。1 884/5313.55。流通層面前者比後者廣。

有意思的是，一般總以爲“單音節是多音節的節譯”，(26)顧滿林曾質疑這個習以爲常的想法，他舉“魔”爲例，主張同一個音譯詞的節譯形式總是比全譯形式先產生。高婉瑜亦有類似之見，她討論“涅槃”場各種音譯形式時，發現短音節詞不是多音節詞的節譯，反而是先有短音節詞，後有較長的全譯形式。詳參顧滿林： 《漢文佛典用語專題研究》(成都： 四川大學博士論文，2006年)，頁134—137、145—148。高婉瑜： 《禪籍詞語研究》(臺北： 新學林出版有限公司，2018年)，頁128—132。據此，“檀波羅蜜”是“檀那波羅蜜”的節譯，“檀那”節縮爲“檀”。然語料卻有違“檀爲檀那節縮”的常識。就時代而言，獨用之“檀”約見於西晉，“檀那”約見於姚秦。又，術語“檀波羅蜜”首見於東漢，“檀那波羅蜜”首見於姚秦。再加上“檀波羅蜜”遠多於“檀那波羅蜜”，具有普遍性。根據這三點，單音詞“檀”是早出的形式，“檀那”是晚出之全譯形式，故“檀是檀那的節縮”之說不合適。

(二) 意譯詞

語法上，“布施”當主語、賓語，以賓語爲常，前接動詞述語“行”、“好”、“樂”、“成就”、“化”、“勸化”等等。

“布施”還可當“述語”，後接表“人”之受事賓語，如“我”、“大衆”、“衆生”、“貧乏者”、“沙門”、“道人”等等，見吳支謙譯《須摩提女經》：“布施衆生，心不退轉。”(T2， no.0128a， p0837b26)(27)支謙譯： 《須摩提女經》，《大正藏》册2，(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁26。“布施”或接表“物”之受事賓語，如“飲食”、“財物”、“傘蓋”、“鍾鈴”、“幢幡”、“塗香”等等，見隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷五五：“以是因緣，必須請佛及比丘僧，布施飲食，及請一切諸眷屬等，以自明白。”(T3， no.0190， p0906b29)(28)闍那崛多譯： 《佛本行集經》，《大正藏》，冊3(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁906。施捨飲食屬於“財施”。又如唐義淨譯《根本說一切有部毘奈耶》卷二三：“(鄔波難陀)告大衆曰：‘諸具壽！此二老人稟性愚直，大衆慈悲可共容恕。’大衆即便布施歡喜。”(T23， no.1442， p0751c06)(29)義淨譯： 《根本說一切有部毘奈耶》，《大正藏》，冊23(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁751。施捨歡喜屬於“無畏施”。(30)在家衆通常行財施，出家衆多行法施、無畏施，如姚秦鳩摩羅什譯《大莊嚴論經》卷一五：“(主人)作是念已，即時遣人喚諸比丘入舍就坐，設種種食而以供養。比丘食訖，語檀越言：‘汝今小坐，比丘之法，食訖應爲檀越說法，汝雖不信，佛法應爾。’”(T4， no.0201， p0341a21)參見鳩摩羅什譯： 《大莊嚴論經》，《大正藏》，冊4(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁341。

如果擴大觀察語料，會發現“布施”一詞不是譯經師創舉，先秦文獻已見“布施”，指施捨之意，多當“述語”，如《莊子·外物》：“詩固有之曰：‘青青之麥，生於陵陂。生不布施，死何含珠爲？’”(31)王先謙： 《莊子集解》(北京： 中華書局，1987年)，頁239。如《荀子·哀公》：“富有天下而無怨財，布施天下而不病貧。”唐楊倞注：“謂廣施德澤，子惠困窮，使家給人足而上不憂貧乏。”(32)楊倞注： 《荀子》(上海涵芬樓藏黎氏景宋刊本)，頁91。如《韓非子·顯學》：“今上徵斂於富人，以布施於貧家，是奪力儉而與侈惰也。”(33)陳奇猷校注： 《韓非子》(北京： 中華書局，1958年)，頁1089。可見先秦的“布施”是物質上的施捨，譯經師借中土“布施”一詞意譯dna。

有意思的是，佛教不僅借用中土的“布施”，語意有所擴展，從物質的施捨(財施)，擴張到非物質的施捨(法施、無畏施)。語法功能有所改變，在中土是動詞，多當述語；在佛典是名詞，多當賓語，佛教還賦予更深的宗教意涵，大乘佛教將“布施”視爲菩薩道修行法門，强調“布施”要點步驟(前行、正行、結行)、種類、種種利益。“布施”是佛教重要概念，佛典有上萬筆例子，它也是“布施”場的主流詞。譯經師借中土“布施”對譯dna，爲舊詞增添一個宗教新義項，具行業語色彩，而且新義項還變成後世的主流義項。

離開佛典，依近代漢語標記語料庫的統計，變文、《張協狀元》、《朴通事諺解》、《水滸傳》、《西遊記》、《金瓶梅》、《醒世姻緣》、《紅樓夢》、《歧路燈》等書保留146例“布施”，均見於宗教語境，主要當“述語”，與先秦文獻的語法功能(當述語)類似，賓語表“物”多於表“人”，如《水滸傳》第二一回：“正要將到下處來燒，又誰想王婆布施棺材，就成了這件事。”(34)施耐庵、羅貫中著，王利器校訂： 《水滸全傳》(臺北： 貫雅文化，1991年)，頁314。《歧路燈》第四四回：“韓仁山引到橋北邊一所觀音堂內，指著桌上簿兒，交紹聞執掌。恰好有東村來布施銀錢、口糧等件，譚紹聞掀開簿兒，舉筆便寫，果然清清白白。”(35)李緑園： 《歧路燈》(臺北： 新文豐出版社，1979年)，頁452。透露後世的“布施”主要指各種“財物”。

比較本場音譯與意譯，“布施”語法功能較多，具普及性，使用時間長；“檀那”語法功能有限，詞次少，流通時間短，顯示“布施”競爭力優於“檀那”，勝出成爲主流詞，符合說漢語者喜歡理據的習慣。不過，儘管“檀那”的競爭力不如“布施”，但它的語意有進展，禪籍與後世典籍出現“檀那”轉喻(metonymy)爲“施者”(如前揭《景德傳燈録》)，“布施”則無“施者”之意。

(三) 音譯加意譯

還有一類翻譯形式是音譯加意譯，如“檀施”、“檀捨”、“檀布施”、“檀捨施”。“檀”是音譯，給予、施捨之意，累加同義的“施”、“捨”、“布施”、“捨施”，成爲音譯加意譯。

1. “檀施”的分布

譯典有32例“檀施”，可當賓語、主語，約與“檀那”同時出現，如北涼曇無讖譯《大方廣三戒經》卷上：“本所持戒，本行檀施，生於歡喜，發菩提心。”(T11， no.0311， p0690c03)(36)曇無讖譯： 《大方廣三戒經》，《大正藏》，冊11(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁690。

佛教撰述有62例，分布於隋代至明代文獻，如智顗說、湛然略之《維摩經略疏》卷三：“隨其根性爲說四教，檀施功力當生淨土，得勝果報。”(T38， no.1778， p0601c07)(37)湛然略： 《維摩經略疏》，《大正藏》，冊38(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁601。基本上，譯典與佛教撰述的“檀施”用法一脈相承。

近代世典“檀施”多見於佛教相關專著，如各類寺志、山志，其他體裁不常見，若是，亦與佛教語境有關。“檀施”當主語，如《萬曆野獲編》卷二七《毀皇姑寺》：“尼僧之增日多，宣淫日甚，檀施亦日益不貲矣。”(38)沈德符： 《萬曆野獲編》(北京： 中華書局，1959年)，頁685。“檀施”當賓語，如《湧幢小品》卷二八《翔鶴》：“常有二鶴飛集其上，僧得齊即其地作精舍，每鶴至止，必獲檀施。”(39)朱國禎： 《湧幢小品》(北京： 中華書局，1959年)，頁661。值得留意的是“檀施”與“檀那”相同，後來轉喻爲“施者”(施主)之意，唯例子不多，見清霽園主人《夜譚随録》卷三《邱生》：“一日，寺僧市五色絹箋，乞生作書，云爲檀那作壽軸。…城中王翁，敝寺檀施也。”(40)霽園主人： 《夜譚随録》，中國哲學書電子化計劃https： //ctext.org/wiki.pl？if=gb&chapter=360440。文中“檀那”與“檀施”均指“施主”。

2. “檀捨”的分布

譯典僅有4例“檀捨”，都當賓語，比“檀那”、“檀施”稍晚出現，見於北朝至唐代譯典，如元魏般若流支譯《得無垢女經》：“云何念檀捨，戒淨常行忍。”(T12， no.0339， p0102c02)(41)般若流支譯： 《得無垢女經》，《大正藏》，冊12(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁102。

佛教撰述有29例“檀捨”，分布於梁代至元代文獻，除了當賓語之外，還當“述語”，如唐道宣撰《續高僧傳》卷二一：“躬携妻子到寺檀捨，盛設法齋請敷律題。”(T50， no.2060， p0609b07)(42)道宣撰： 《續高僧傳》，《大正藏》，冊50(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁609。據此可知“檀捨”詞次不如“檀施”，除少數當“述語”，用法大抵同於“檀施”。

世典罕見“檀捨”，如唐太宗《爲戰亡人設齋行道詔》：“朕之所服衣物，並充檀捨。冀三途之難，因斯解脫。”(43)董誥等編： 《全唐文》(北京： 中華書局，1987年)，卷4，頁58。如清代《武林理安寺志》李因培序：“種種名相，彈指雲湧，檀捨之宏，爲梵典未覯之盛事。”(44)杭世駿： 《武林理安寺志》(清光緖四年刊本)，頁1。說明“檀捨”是“布施”場邊緣成員。

3. “檀布施”的分布

譯典有24例“檀布施”，見於東吳至隋代譯典，當賓語，述語是“分”或“行”，如吳支謙譯《阿彌陀經》卷下：“若其人然後復中悔，心中狐疑，不信分檀布施、作諸善，後世得其福，不信有彌陀佛國，不信有往生其國。”(T12， no.0362， p0310a25)(45)支謙譯： 《阿彌陀經》，《大正藏》，冊12(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁310。“分檀布施”是給予布施之意。如姚秦竺佛念譯《出曜經》卷一六：“願諸賢士行檀布施，分德立善，設有毫釐福者，盡施長壽王！”(T4， no.0212， p0693b21)(46)竺佛念譯： 《出曜經》，《大正藏》，冊4(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁693。“行檀布施”是做布施之意。

佛教撰述有2例，分布於唐《禪宗永嘉集》、宋《樂邦文類》，與譯典用法相同。

據上，“檀布施”與“檀施”差異是音節數、出現時代(“檀布施”較早)、數量(“檀施”多)。“檀布施”見於譯典多於佛教撰述，“檀施”多見於較晚的佛教撰述，流通時間長。就時間來看，後起雙音詞贏了早出的三音詞。

世典罕見“檀布施”，敦煌變文找到一例，當賓語，與佛教有密切關係，延續佛典的用法，見《目連緣起》：“慈母雖然不善，兒子非常道心，拯恤孤貧，敬重三寶，行檀布施，日設僧齋，轉讀大乘，不離晝夜。”(47)潘重規編著： 《敦煌變文集新書》(臺北： 文津出版社，1994年)，頁669。

4. “檀捨施”的分布

譯典僅有1例“檀捨施”，當賓語，見隋闍那崛多譯《佛本行集經》卷四四：“我今唯造作福業，行檀捨施及尸羅，精進忍辱智慧禪，誓更不求王位報。”(T3， no.0190， p0859c06)(48)闍那崛多譯： 《佛本行集經》，《大正藏》，冊3，頁859。根據經文，“檀捨施”即六度之首的“布施”。

佛教撰述出現4例，當賓語，出現時代晚，見於宋、元，如《景德傳燈録》卷三○：“智者若能信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身命財行檀捨施，心無吝惜。”(T51， no.2076， p0458b21)(49)道原纂： 《景德傳燈録》，《大正藏》，冊51，頁458。其他3例與本例相同。

世典無“檀捨施”一詞。

綜上可知，音譯加意譯是本場邊緣詞，流通面狹窄，詞次偏少，競爭能力弱。最後，將“布施”場成員的概況示如表1：

表1 “布施”場成員概況表

就“語法功能”而言，“布施”場成員有較强共性，原語是名詞，漢譯也是名詞，當賓語或主語。殊性是“布施”、“檀捨”能當述語，具動詞功能，就“語意”而言，“檀那”、“檀施”後來出現施主意。從“競爭過程”看，“布施”始終是本場主流詞，數量多，流通長(東漢至明)，分布語料類型廣(佛典、世典)。

三、 “檀越”場的形式與分布

(一) 音譯詞

1. 全譯形式的分布

據筆者所知，有經文例證之完整音譯是“陀那鉢底”、“他那波底”，(50)本文設定的譯典範圍未找到2詞，佛教撰述則有1例“陀那鉢底”(宋代)，無“他那波底”。若採不設限搜尋，找到“陀那鉢底”21例，最早見於唐代，“他那波底”則有1例，爲佛教撰述(參見正文)，最早見於唐代。兩詞見於唐代佛典。

“陀那鉢底”出現21例，始見於唐代義淨《南海寄歸內法傳》卷一“報施主恩”注：“梵云陀那鉢底，譯爲施主。陀那是施，鉢底是主。”(T54， no.2125， p0210c10)(51)義淨： 《南海寄歸內法傳》，《大正藏》，冊54(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁210。“陀那鉢底”雖有21例，卻幾乎是援引義淨之說，做名詞解釋，未見“陀那缽底”進入經文行文，因之，可能是“詞條”性質，未真正通行。

“他那波底”僅有1例，見於唐大覺《四分律鈔批》卷一四本：“諸大檀越者，檀越梵音，此翻爲施主。《聲論》云： 他那波底(都私反)，他那翻爲施主，謂施主也。”(X42， no.0736， p1030b18)(52)大覺： 《四分律鈔批》，《卍新纂大日本續藏經》，冊42(東京： 株式會社國書刊行會，1975年)，頁1030。由此可知“他那波底”也是“詞條”。

準此，全譯形式是“詞條”，只用於名詞解釋，未實際進入語用層面，不是流通的詞。

2. “檀越”的分布

佛典經文常見的音譯是“檀越”，散布於各類型譯典，遍及西晉到宋代譯經，共1518例，當主語或賓語，如西晉竺法護譯《修行道地經》卷七：“譬如有人曾爲凡人，家既困乏行詣佛所，遂檀越食，發一好心。”(T15， no.0606， p0229a16)(53)竺法護譯： 《修行道地經》，《大正藏》，冊15(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁229。根據目前能找到的記載，證明dnapati在中土的初始音譯形式即是“節譯”，而非先有全譯，再節縮爲雙音詞。有關“檀越”翻譯形式之辨容後再論。

佛教撰述有790例“檀越”，散布於各類撰述，流通於西晉至明代，用法與譯典差異不大，(54)佛典有“檀越家”、“檀家”、“檀越舍”指檀越的家或住處，而非“施者”之意，故排除不論。例略。

佛典對“檀越”的描述有“大檀越”、“老檀越”、“女檀越”、“大小檀越”、“諸檀越”、“一切檀越”、“大施檀越”、“第一檀越”、“信心檀越”、“大心檀越”、“清淨檀越”、“有力檀越”等等。“信心檀越”的“信心”指信根本、佛、法、僧，“大心檀越”的“大心”指心如金剛山，不可斷不可破，勇猛精進，(55)“信心”之意，見梁真諦譯《大乘起信論》：“略說信心有四種。云何爲四？一者、信根本，所謂樂念真如法故。二者、信佛有無量功德，常念親近供養恭敬，發起善根，願求一切智故。三者、信法有大利益，常念修行諸波羅蜜故。四者、信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩衆，求學如實行故。”(T32， no.1666， p0581c07)“大心”之意，見後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷四：“菩提名諸佛道，薩埵名或衆生，或大心。是人諸佛道功德盡欲得，其心不可斷不可破，如金剛山，是名大心。”(T25， no.1509， p0086a13)唐一行記《大毘盧遮那成佛經疏》卷一則進一步說：“《釋論》云： …其心不可斷不可破，如金剛山，是名薩埵。復次此人，心能爲大事，不退不轉，大勇心故。”(T39， no.1796， p0580a11)參見真諦譯： 《大乘起信論》，《大正藏》，冊32(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁581。鳩摩羅什譯《大智度論》，《大正藏》，冊25，頁86。一行記： 《大毘盧遮那成佛經疏》，《大正藏》冊39(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁580。“有力檀越”則是禪籍的特色。另外，還有同義並列短語“檀越施主”(48例)與“施主檀越”(11例)，主要見於東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經》。

表施者的“檀越”擴散到世典，除分布於寺志、山志之外，見於變文、《水滸傳》、《金瓶梅》、《三遂平妖傳》、《醒世姻緣》、《儒林外史》、《歧路燈》等書，共計41例。

世典“檀越”的“使用範圍”與“語意”均有進展。使用範圍擴散到其他宗教語料，如《三遂平妖傳》第七回：“只見廳上站一個老道姑，到向下邊打個問訊，道：‘老檀越，貧道稽首了。’”(56)馮夢龍： 《三遂平妖傳》(臺北： 桂冠圖書公司，1983年)，頁59。老道姑(聖姑姑)稱楊春(楊巡檢)爲“檀越”，欲求布施，“檀越”也被道教人士使用。

語意上擴大指稱，充當“社會交往”的稱謂，如《型世言》第八回：“高仲舉便附程君楫耳道：‘是要化盤纏了。’程君楫便自起烹茶，留他清話。那西僧又對高仲舉道：‘檀越亦是國器，但與此間程檀越，功名都顯而不達。程檀越還可望令終。’”(57)陸人龍著，雷茂齊、王欣校點： 《型世言》(成都： 巴蜀書社，1993年)，頁169。故事說西僧入房跟高仲舉、程君楫道別，高仲舉以爲是來化緣，但西僧並無此意，後來反而給程君楫一卷書。西僧開口稱兩人是“檀越”，透露“檀越”是對在家人的敬稱(類似“大德”、“菩薩”)，而且是“面稱”。

又如《儒林外史》第二一回：“和尚道：‘我方纔不是說的，人家拿大錢請先生教子弟，還不肯讀；像你小檀越偷錢買書念，這是極上進的事。’”(58)吳敬梓： 《儒林外史》(臺北： 桂冠圖書公司，1994年)，頁178。老和尚稱牛浦郎爲“小檀越”，但浦郎沒有布施的行爲，甚至還偷了錢，可見“小檀越”是出家人對在家人的稱謂，與對方布施與否關係不大。

另，筆者發現多數的記載(如古代《南海寄歸内法傳》、現代《佛學大辭典》)只提到“檀越”的施主意，未注意還有少量“檀越”指“施捨行爲”或“所施物”之意。

“檀越”當定語，表施捨行爲之例，見唐實叉難陀譯《地藏菩薩本願經》卷下：“如是等輩，三十生中，常爲諸小國王。檀越之人，常爲輪王，還以善法，教化諸小國王。”(T13， no.0412， p0787a02)(59)實叉難陀譯： 《地藏菩薩本願經》，《大正藏》，冊13(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁787。“檀越”指施捨，“檀越之人”相當於施捨的人，即施主。

表“所施物”之例，見梁曼陀羅仙共僧伽婆羅譯《大乘寶雲經》卷五：“菩薩摩訶薩於諸利養、檀越、施、功德事中，於是利養，而須自策，調伏其心，勿令貪著、不生愛樂，亦復不生我我所心。”(T16， no.0659， p0266c04)(60)曼陀羅仙共僧伽婆羅譯： 《大乘寶雲經》，《大正藏》，冊16(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁266。“利養”指財利，“施”指所施財物，“檀越”亦指所施物。又如北涼曇無讖譯《大方等大集經》卷一○：“復有四法： 一者、貪房舍；二者、貪檀越；三者、貪邪見；四者、貪破戒。”(T13， no.0397， p0064b16)(61)曇無讖譯： 《大方等大集經》，《大正藏》，冊13(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁64。案： 《大方等大集經》不同卷次的譯者有别。“貪檀越”可能理解爲所施之物。

(二) 意譯詞

1. “施主”的分布

譯典有1587例“施主”，散布於各類譯典，流通於西晉至宋代，當主語或賓語。如西晉竺法護譯《光讚經》卷九：“授之無有慳嫉，吾爲施主，一切放捨，從佛之教，行檀波羅蜜。”(T8， no.0222， p0209b23)(62)竺法護譯： 《光讚經》，《大正藏》，冊8(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁209。梁代至元代的佛教撰述有“施主”619例，分布在各類型撰述，用法與譯典相承。

與前揭“檀越”相較，“施主”與“檀越”有許多相似點，例如就“流通時間”而言，兩者首見於西晉，流通至宋代。就“語料類型”而言，兩者遍布各類佛典。就“詞次”而言，譯典的“檀越”略少“施主”69例，佛教撰述的“檀越”比“施主”多100餘例，大抵“檀越”略多於“施主”。就“語法功能”而言，兩者相仿，都當主語、賓語。綜合來看，旗鼓相當。

它們的區別在於“修飾語”。佛典形容“施主”的定語很多，如“大施主”、“諸施主”、“一切施主”、“大小施主”、“信心施主”、“第一施主”、(63)前揭之“第一檀越”，佛典裏未特別說明意義。但“第一檀越”即是“第一施主”，所謂“第一施主”，據《大方廣佛華嚴經》是指“諸惡道拔出衆生，安置無礙清淨智道，修平等願真實善根，得無等等如來智慧。”(T9， no.0278， p0518a13)參見佛馱跋陀羅譯： 《大方廣佛華嚴經》，《大正藏》冊9(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁518。“勝施主”、“應時施主”、“嚴淨施主”，(64)各類施主的說明，詳見佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷19，《大正藏》，冊9，頁518。前面提到禪籍獨有“有力檀越”，但禪籍沒有“有力施主”，僅找到1例稱“大力施主”。佛經未見“男檀越”與“男施主”，各有1—2例“女檀越”、“女施主”，因爲“檀越/施主”(dnapati)默認值是男性，若是女性，則加上標記。再者，還有一個有意思的現象，CBETA所收藏經(如大正藏、卍新纂續藏經、漢譯南傳大藏經等等)中，佛經(多是禪籍)稱年長施者爲“老檀越”，無一例稱“老施主”。換言之，漢文佛典“檀越”與“施主”的語法差異是在搭配，譯典罕見“性別”或“年齡”區別或修飾“施主”。

再看世典的“施主”，見於變文、戲曲、《水滸傳》、《西遊記》、《金瓶梅》、《平妖傳》、《醒世姻緣》、《儒林外史》、《紅樓夢》、《歧路燈》等書，共計115例，均用於宗教語境。

佛教的“施主”擴展到其他宗教語料，如《醒世姻緣》第二九回：“真君吃完了齋，只是端詳了薛教授，長吁短嘆的不動。又說：‘貧道受了施主許多佈施，分別在即，貧道略通相法，凡府中的人都請出來，待貧道概相一相。’”(65)西周生： 《醒世姻緣》(臺北： 聯經圖書公司，1986年)，頁386。真君是鐵樹宮的許旌陽，是個神仙，後來假扮道士雲遊，四處化齋，與佛教化緣的行爲相似，故可借佛教“施主”稱施者。

“施主”後來變成對在家人的敬稱，如《西遊記》第二○回：“只見一老者，斜倚竹床之上，口裏嚶嚶的念佛。三藏不敢高言，慢慢的叫一聲‘施主，問訊了。’”唐三藏一行人到老者家門口，三藏稱素昧平生的老者爲“施主”，顯示此時“施主”是社會交往的敬稱，與老者是否有布施行爲無關。

小說出現“老施主”、“施主官人”、“施主菩薩”等佛典未見的短語，“官人”標誌身分(社會身分類稱謂)，“菩薩”是對在家人的敬稱。再者，因體裁的關係，小說有不少出現在對話語境的“施主”，用於“面稱”，亦是佛典少見的現象。

2. “布施主”的分布

譯典“布施主”僅12例，多分布於西晉竺法護譯經，該詞在佛教撰述未保留下來。

“布施主”主要當賓語(8例)，偶當主語(2例)、呼格/面稱(2例)，如西晉竺法護譯《光讚經》卷一：“其布施主無所著念，所施受者亦不忘恩，是爲檀波羅蜜。”(T8， no.0222， p0150b21)(66)竺法護譯： 《光讚經》，《大正藏》，冊8，頁150。“施”、“檀”是意譯與音譯交互輪用。“布施主”的“面稱”例均見於姚秦鳩摩羅什譯《大智度論》，如《大智度論》卷一一：“化婆羅門言：‘布施主！善哉！善哉！求佛如是。’”(T25， no.1509， p0143a18)(67)鳩摩羅什譯： 《大智度論》，《大正藏》，冊25，頁143。韋羅摩菩薩做了大布施，化婆羅門當面稱他“布施主”，此類用法在佛典不常見。

據上，“布施主”爲“檀越”場邊緣成員，例子少，未能進入世典。

(三) 音譯加意譯

“檀越主”、“檀越主人”、“檀主”屬於音譯加意譯形式。

譯典有14例“檀越主”，4例“檀越主人”，8例“檀主”。三者共同點是出現時間較晚，“檀越主”與“檀越主人”見於東晉至南北朝，多當賓語，亦可當主語。如東晉僧伽提婆譯《增壹阿含經》卷三：“大檀越主，所謂須達長者是。”(T2， no.0125， p0559c09)(68)僧伽提婆譯： 《增壹阿含經》，《大正藏》，冊2(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁559。同經卷二五：“汝今持此酪與檀越主人。”(T2， no.0125， p0686a07)(69)僧伽提婆譯： 《增壹阿含經》，《大正藏》，冊2，頁686。佛教撰述未收録“檀越主人”，有7例是“檀越主”，見於梁代、隋唐。世典的方志、寺志、筆記有零星“檀越主”，都用在佛教語境。

“檀主”的時代再晚一些，見於北朝譯經，當主語、賓語、呼格(面稱)。如元魏般若流支譯《正法念處經》卷四三：“於多聞者、真實知者，若於尊長、若於檀主有善根者，以愚癡故、放逸多故，生瞋心瘡。”(T17， no.0721， p0253c16)(70)般若流支譯： 《正法念處經》，《大正藏》，冊17(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁253。佛教撰述鮮有“檀主”，僅3例，見於唐代；世典例子亦很少。

由此可知，音譯加意譯形式是“檀越”場邊緣成員，佛典、世典均少見。至於“檀主”是如何形成的？可能來源有二： 1. “檀越主”的節縮(仍是音譯加意譯)，2. 語素“檀”再加意譯“主”。筆者傾向是後者。

就時代而言，“檀越主”早於“檀主”，符合節縮的可能，而且“檀越主”與“檀主”同見於《正法念處經》，就該經而言，“檀主”可能是“檀越主”的節縮。不過，“檀越主”詞次少，(71)張慶云提到縮略語必須有原語詞語，而且原詞語要具有某種程度的固定性、複呈性。參見張慶云： 《漢語縮略語的特點》，《煙台師範學院學報(哲社版)》第1期(1995)，頁68—73。不夠普及，如何確保“檀主”必然從少見的“檀越主”節縮而成，是有疑慮的。選擇後者的原因是音譯“檀”有語素化傾向，具有能產力，形成一批詞語，“檀主”是其中一員。

(四) 音譯加漢語語素

“檀信”的“檀”是音譯，“信”是信徒之意，(72)丁福保《佛學大辭典》“檀信”解爲施主之信仰，檀越之信施。Digital Dictionary of Buddhism“檀信”解爲offerings and faith。就諸多經文的描述判斷，若解爲“奉獻和信仰”，恐難以順讀。與pati的語音或語意無關。“檀信”是音譯“檀”語素化後的產物，“檀”與漢語語素“信”的結合。仔細地說，“檀信”與“啤酒”(beer)、“卡片”(card)之“類型”有別，後兩者爲“音譯加類名”，“信”既非類名，也非意譯，姑稱爲“音譯加漢語語素”。

其他成員往往先見於譯典，佛教撰述承襲，但“檀信”相反，少見於譯典，較常用於禪籍、史傳，本文語料範圍找到40例(唐代至明代)，譯典僅2例(宋代)。倘若不限語料範圍，會發現晚唐至清代禪籍保留數百個例子，如《祖堂集》卷一三《龍潭和尚》：“自爾遍遊淮海，檀信傾瞻，俯徇人天，匡于禪剎矣。”(B25， no.0144， p0551b10)(73)靜、筠二禪德編： 《祖堂集》，《大藏經補編》，冊2(臺北： 華宇出版社，1985年)，頁551。唐代碑文亦有例子，如《魏州故禪大德獎公墖碑》：“韓公之叔常侍及諸檀信鳩集財貨，卜得勝概。在於南甎門外，通衢之左，成是院也。”(74)董誥等編： 《全唐文》，頁8559。據此，“檀信”首見時代可往前追溯至唐代。

除了寺志、山志之外，“檀信”甚少流通於其他性質的世典。元雜劇有1例較特別，見《泰華山陳摶高臥雜劇》第二折：“放著這高山流水爲檀信，索甚野草閒花作近鄰！”(75)宁希元校點： 《元刊雜劇三十種》(蘭州： 蘭州大學出版社，1988年)，頁119。文中以轉化法將“高山流水”擬爲“檀信”。爲何作者會有此靈感呢？觀其語境，前面提到用行舍藏，“修煉成內丹龍虎……怎强如那閒遙遙華山中得道仙人？”充斥著道教修行色彩，故挪借佛教“檀信”一用。

附帶一提，前揭“有力檀那/檀越”是禪籍的特點，禪籍還有“有力檀信”，當賓語，如宋楚圓集《汾陽無德禪師語録》卷上：“西天二十八祖、唐來六祖、諸方老和尚，各展鋒機，以爲內護。及付囑國王大臣、有力檀信，以爲外護。”(T47， no.1992， p0606b25)(76)楚圓集： 《汾陽無德禪師語録》，《大正藏》，冊47(東京： 大藏出版株式會社，1988年)，頁606。

最後，將“檀越”場成員的使用狀況示如表2：

表2 “檀越”場成員概況表

就“語法功能”而言，“檀越”場成員有較强共性，原語是名詞，漢譯也是名詞，當賓語或主語。就“語意”而言，表施者之“檀越”、“施主”從“佛教稱謂”逐漸擴展到“其他宗教”，進而變成無關“布施”行爲的“社會交往稱謂”。從“競爭過程”看，該場成員主要的競爭對手是“檀越”與“施主”，都見於西晉，“檀越”略多於“施主”，均流通至明代。“檀越”除了表施者，還表所施物、布施行爲，世典“施主”詞次比“檀越”多2.8倍(115/41)，顯示中土人士創作時，遇到佛教語境，儘管可用佛典常見的“檀越”，仍偏好意譯的“施主”。另，“施主”搭配修飾語也與“檀越”有別。

四、 問題討論

除了從語法、語意、數量、時代描寫詞場成員，爬梳場中音譯與意譯競爭、發展狀況，筆者發現還有值得細究的問題，如： 1. 音譯詞“檀”有語素化傾向。2. “檀越”內部結構。自古以爲是“音譯加意譯”，筆者認爲有待商榷。3. 兩場成員語意變化的“方向性”，是“從施捨意到施者意”或“施者意到施捨意”？

(一) “檀”的語素化傾向

一般而言，外來詞進入中土經歷音譯或意譯的嘗試，或與其他中土詞競爭，通過考驗可能就落地生根，甚至進一步成爲語素，具備構詞力，成功的例子如佛教的“塔”(電塔、燈塔、靈骨塔、塔位、塔臺)、“魔”(魔力、魔鬼、魔宮、魔手)，現代的“巴”(bus，大巴、中巴、小巴)、“的”(taxi，打的、面的、摩的、的姐)、“啤”(beer，生啤、散啤、扎啤)。

雖然“檀”有語素化現象，也不能過於高估“檀”類詞語影響力。根據筆者觀察，“檀”類詞語有2個特點： 1. 皆與施捨意相關，維持濃厚的宗教色彩。2. 語料類型有限，見於佛教文獻，較少擴及世典。整體而言，尚未跨出宗教範圍。

亢世勇提到無意義音節的語素化是漢語語素發展的獨特趨勢，促使外來詞的詞義走向表面化，體現外來詞的“本土化”傾向。(77)亢世勇： 《現代漢語新詞語計量研究與應用》(北京： 中國社會科學出版社，2008年8月)，頁159—160。儘管他觀察的是現代漢語，不過，“檀”的發展亦符合此說，雖然“檀”類詞語出現的語料類型有一定限制，但與其他音譯詞相較，成爲語素的“檀”已走得更遠，本土化程度更深了。

(二) “檀越”的形式辯證

唐義淨曾提過“檀越”的形式結構，見《南海寄歸內法傳》卷一《受齋軌則》條下注：

梵云陀那鉢底，譯爲施主。陀那是施，鉢底是主。而云檀越者，本非正譯。略去“那”字，取上陀音，轉名爲“檀”，更加“越”字。意道由行檀捨，自可越渡貧窮。妙釋雖然，終乖正本。(T54， no.2125， p0210c10)(78)義淨： 《南海寄歸內法傳》，《大正藏》第54冊，頁210。

義淨認爲“檀越”不是正譯，形成過程是：“陀那鉢底”省略“那”，將“陀”轉爲“檀”，最後再加上“越”。爲何會加上“越”？因爲行布施可以越渡貧窮。唐法琳《辯正論》、宋法雲《翻譯名義集》對“檀越”的說明與義淨相同，似乎此說已成定論，未見有人懷疑。

所謂“意道由行檀捨，自可越渡貧窮”，吻合佛教“布施種福田”的思想，故義淨說是“妙釋”。按義淨之見，“檀越”的形式結構與“檀信”相同，屬“音譯加漢語語素”。果真如此嗎？

若就語音來考慮，“檀越”的形式可能並非義淨所言，筆者懷疑是dnapati的音譯。“檀”中古是定母寒韻字，據陳新雄系統，擬爲dhan；“越”中古是云母月韻字，魏晉是jat，唐代是jǐut，語音有所改變，義淨當時聽到的“越”與pati有別，所以他不認爲“越”是音譯，而是賦予“越”意義。首音節對譯“檀”沒有太大的問題，次音節爲何能對譯“越”？因爲清輔音p在兩元音之間容易濁化爲b，梵語b與v經常相混，故vat可對譯爲“越”。(79)俞敏： 《後漢三國梵漢對音譜》，《俞敏語言學論文集》(北京： 商務印書館，1999年)，頁1—62。施向東： 《梵漢對音與古漢語的語流音變問題》，《音史尋幽——施向東自選集》，頁142—143。至於pati收尾的i未譯出是早期譯音常見現象，除第二節引“旃檀”、“阿含”、“阿摩勒”爲證之外，又如buddha譯成“佛”，尾音a也丟失了。

(三) 施捨框架的轉喻及方向

施捨行爲的認知框架包含“施事―動作―與事―受事”四要件，要件之間曾出現“轉喻”現象。有意思的是，不是所有要件或場內成員均發生“轉喻”，就“布施”場與“檀越”場而言，前者僅“檀那”、“檀施”轉喻爲“施者”，後者僅“檀越”轉喻爲“動作”、“受事”。

“檀那”、“檀施”的變化是“從施捨到施者”，“檀越”的變化是“施者到施捨、所施物(受事)”(施者義稍早一點，且數量依然多數)。三者相較，表施捨到施者的“檀那”較多，爲何可以“從施捨到施者”呢？

“認知框架”是根據經驗建立的概念與概念間的模式，在同一框架內，激活一個概念(A)，也會激活其他關聯的部分(B)。一般而言，顯著度高的要件(A)能激活框架內其他要件(B)，因此“以A轉喻B”。例如“吃火鍋”是“轉喻”，吃的是火鍋內的菜餚，而非鍋子本身。火鍋(A)和菜餚(B)是“容器—內容”的認知框架，兩者同在框架內，密切相關。就顯著度而言，容器形狀大，煮沸時湯會咕嚕咕嚕響，顯著度高於鍋內的菜餚，所以“火鍋”能轉喻“菜餚”。(80)陳忠： 《認知語言學研究》(濟南： 山東教育出版社，2006年1月)，頁314。

火鍋與菜餚屬於“事物與事物”之間的“轉喻”，而“動作跟事物”之間也可以“轉喻”，動作往往牽涉事物或人，動詞謂語有支配的論元(argument)，將動作視爲“整體”，整體的顯著度高；事物、人是參與動作的“部分”，部分的顯著度低，換個角度說，動作是動態，顯著度高，事物、人是靜態，顯著度相對較低，顯著度高者容易激活顯著度低者，故動作激活事物、人，如我們以動作“開車的”，轉喻施事“開車的人”，以動作“煮飯的”轉喻施事“煮飯的人”。

同理，施捨涉及“施者”(人)、“受者”(人)、“所施物”(物)，施捨“動作”顯著度較高，容易激活顯著度低的施者，反之，顯著度低的施者要激活顯著度高的施捨，相對困難，落實到語言層面，就是表施捨的“檀那”轉喻爲“施者”相對容易，表施者的“檀越”要轉喻爲“施捨動作”較難。數量也少。

綜上，施捨框架的轉喻方向以“從施捨到施者”爲常。

按照施捨的認知框架，同爲施捨意的“布施”、“檀那”諸詞應都有機會激活“施者”，爲何經文只見“檀那”與“檀施”發生轉喻，其他同場的成員未發生轉喻呢？

學界對這個問題關注得不多，筆者懷疑與“翻譯形式”有關。發生轉喻的“檀那”是音譯詞，而常用的“布施”是借用中土的意譯，不發生轉喻；另一個“檀越”曾轉喻爲“動作”、“受事”，但該場常用的“施主”不轉喻，換言之，2場的共通點是常用之意譯都未發生轉喻。

音譯的特點是憑據聲音作連結，內部無意義可循，理據性弱。意譯表示內部有意義可循，理據性强。表施捨的“布施”與表施者的“施主”皆是詞場常用詞，語意連結穩固，若要將“布施”當成“施主”解，或把“施主”解作“布施”，可能性很低。反觀音譯詞“檀那”，字面無意可猜，缺乏理據，則有較大理解彈性，換句話說，按理“布施”場所有成員皆有可能轉喻爲“施主”意，實際上，較有條件順著“轉喻”機制是無理據的音譯詞，而非有理據可循的意譯。

還可舉出類似的例子，如匈奴語音譯的“烟支”(烟肢、胭脂)是一種植物，又叫“紅藍(花)”。花可稱爲“烟支”，從花提取的顏色可稱“烟支”，匈奴稱妻室爲“烟支”，(81)《史記·匈奴列傳》“閼氏”，司馬貞《索隱》引習鑿齒《與燕王書》曰：“山下有紅藍，足下先知不？北方人探取其花染緋黄，挼取其上英鮮者作烟肢，婦人將用爲顏色。吾少時再三過見烟肢，今日始視紅藍，後當爲足下致其種。匈奴名妻作‘閼支’，言其可愛如烟肢也。”見司馬遷撰，裴駰集解，司馬貞索隱，張守節正義： 《史記》(臺北： 鼎文書局，1981年，金陵書局本)，頁2888。另參史有爲： 《外來詞： 異文化的使者》(上海： 上海辭書出版社，2004年)，頁41—42。中土以“烟支”稱婦女。但是“烟支”的別名“紅藍”卻沒有發展出妻室、婦女之意。

又如copy的音譯是“拷貝”，意譯是“複製”。音譯“拷貝”當動詞指“複製”之意，如“這些檔案有些從美國的網路拷貝下來，內容與録影帶沒有太大差別。”當名詞是“副本”之意，如“由研究生負責整理影片，同時也將留一套拷貝給學校典藏。”意譯詞“複製”是動詞，如“高附加價值以及早期產品都要保留在臺灣，其他就複製到大陸。”單用“複製”無法指副本之意，如“一套拷貝”不可換成“一套複製”，只能以短語“複製品”或“複製的”表之。

綜上，究竟是哪些因素決定同場某成員可轉喻、某成員不轉喻，尚無法全盤掌握。但是依照目前狀況推測，“缺乏理據的音譯形式”是影響因素之一。

五、 結 語

回到前言的問題，漢語背景的人是否傾向有理據的翻譯，意譯較具有優勢呢？本文以佛典的施捨行爲爲例，觀察施捨框架中“施事”、“動作”所形成的“布施”場與“檀越”場成員，從翻譯形式的表現及變化尋找可能的答案。

本場最早出現的成員是“布施”與“檀”，見於東漢，最晚出現的是“柁那”，是唐代玄奘的新譯。就時代先後判斷，單音詞“檀”不是“檀那”的節縮形式。8個成員的語法功能相似，當賓語、主語，“布施”、“檀捨”還可當“述語”。就語意而言，有5個詞單純爲施捨意，譯典、佛教撰述、世典的表現一脈相承。禪籍“檀那”與世典“檀施”發生轉喻，新增“施主”意。

除了2個全譯形式爲“詞條”，其餘7個成員的語法功能相似，當賓語、主語。語意方面，7個成員單純指施者之意，譯典、佛教撰述、世典的表現相去不遠。世典“檀越”、“施主”擴大指稱對象，變成對世俗人的敬稱，類似於稱在家人爲“大德”或“菩薩”。就本場而言，佛教文獻多用音譯“檀越”，中土世俗文獻選意譯“施主”多於“檀越”。

綜合上述，布施場主流詞是意譯“布施”，在佛典、世典均居絕對優勢；檀越場主流詞是音譯“檀越”，意譯“施主”詞次緊追在後，差距不遠，佛典用“檀越”多於“施主”，離開佛典情況就改觀了，世典用“施主”多於“檀越”。就2場而言，整體上意譯的力量强於音譯，從漢語人士寫戲曲、小說用意譯“施主”多於音譯“檀越”，便透露漢語背景者的思緒或潛意識裏，較可能優先選有理據的意譯，與一般印象吻合。

另外，音譯“檀”有語素化現象，佛典有“檀度”、“檀慧”、“檀嚫”、“檀供”、“檀資”、“檀護”、“檀家”、“魔檀”、“佛檀”等詞語。它們與施捨之意有關，分布的語料局限於佛典，有濃厚的宗教色彩。

唐代義淨提到“檀越”的“越”有意可解，歷來未見反對的聲音，似乎已成定論，筆者認爲此說不可信。從語音角度來看，“檀越”對譯dnapati是穩妥的，既然音理可通，就無須强解其意，製造理據。本文主張“檀越”是音譯詞。

“布施”場與“檀越”場同爲施捨行爲認知框架，考量顯著度高低之別，施捨框架的“轉喻”方向是“從施捨到施者”，所以“檀那”轉喻爲施者的例子多。至於爲何不是普遍性發生轉喻(如“檀那”可轉喻，“布施”不發生轉喻)？根據本文研究，“翻譯形式”是一個影響因子，意譯的理據比音譯清晰，從詞面較容易推知語意，音譯則無意可猜，缺乏理據，有較大的理解彈性，相對下，會較有條件依循轉喻模式激活出“施主”意。

(作者： 高雄師範大學國文學系教授)

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