论人类学民族学的田野回访与田野再研究

张中奎　杨宇浩

摘 要：田野工作是在人类学民族学研究范式中不得不涉及的环节。对于已经研究过的田野点进行跟踪调查，国内学者一般称其为“田野回访”，西方学者则将其称为“田野再研究”。通过回顾中国民族志和西方民族志中有关田野回访与田野再研究的经典案例，在充分理解前人研究时所处的特定时空等背景的基础上，分析了田野回访与田野再研究的区别，提出了田野工作所处的时间、空间等因素对调查结果的影响，希冀在今后的田野工作中不断加以完善，得出更加令人信服的、有持久生命力的学术见解。

关键词：人类学民族学;田野回访;田野再研究

中图分类号：C958

文献标识码：A

文章编号：1674-621X（2019）05-0118-07

田野回访，是指人类学民族学家对自己或本学术门派亲自曾经调查过的田野点进行追踪调查的研究，以期更加完善自己或本学术门派的学术理论体系，属于“接着说”，这种方法在中国人类学民族学学者群中使用得尤其频繁。例如，费孝通六上瑶山、五访江村，撰写了《六上瑶山》《江村经济》《故里行》等，是为中国人类学民族学学者进行田野回访的典范。而林耀华撰写了《金翼》，在他的亲自指点下，庄孔韶的《银翅》则实现了与《金翼》社会历史的对接，并且文化过程与理论也达到了更高的程度。

田野再研究，是指人类学民族学家对前人已经调查过的田野点，进行更加深入的研究，以求修正乃至推翻前人的学术观点，从而建构起自身新的学术话语体系，属于“反着说”。例如，米德《萨摩亚人的成年：为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》一书认为，在美国及西方国家普遍存在的男女青年在青春期经历的躁动、困惑和反抗等现象不是人类所共有的，南太平洋的萨摩亚人就是特例[1]91-95。而时隔近60年之后，弗里曼通过对萨摩亚人的田野再研究，通过田野工作的认证，反复思考，终成《玛格丽特·米德与萨摩亚：一个人类学神话的制造与破灭》一书，认为米德的研究结论是刻意制造出的结果[2]65-66。再看彝学界的“郝李之争”，对于美国学者斯蒂芬·郝瑞提出的彝族是他者建构的、彝族的“聚拢”有任意性的“彝族构建说”[3]56-59，作为四川省民族识别当事人之一的李绍明，则首当其冲的站出来与其论战，认为彝族虽然支系众多，但历来即有认同，新中国的民族识别只是加强了彝族整体的认同性，必须充分利用中国的民族志资料构建族体理论[4]。

本文通过对这些田野回访与田野再研究经典案例的梳理，解析它们之间的异同，认为田野工作结论的差异受到田野工作的时间和空间、人类学民族学学术理论时代烙印等方面的影响。

一、 田野回访：人类学民族学学术研究的继承与超越

（一）经世致用：费孝通江村研究50年

在田野回访的工作中不得不提及的是费孝通，无论是他六上瑶山还是五访江村，都是中国人类学民族学中田野回访的范例。其中最有影响力的，便是费孝通通过对江村田野调查以及多次田野回访从而写出的《江村经济》（在海外出版题目为“Peasant Life in China”）一书。费孝通对江村的研究始于1936年夏天，在他赴英留学前夕，其姐姐费达生建议他前往距离家乡10公里吴江县庙港乡的开弦弓村参观访问，费孝通在这里进行了一个多月的首次田野调查。结束调查后，他携带着对江村调查的资料前往英国留学，随后在伦敦经济学院人类学系攻读博士期间，在所获取的田野资料基础上写成了《江村经济》一书。

《江村经济》生动写实地描绘了一个中国苏南乡村社区中农民生活的方方面面以及它的传统文化在西方影响下所发生的文化变迁。费孝通的研究在人类学民族学界犹如一颗重磅炸弹激起了热烈的讨论，他开创了“微观社会学”的研究方法，从一个中国乡村的典型代表——江村来研究整个中国农村的社会情况。纵观人类学的发展历史，在前期通常都是以“落后”地区的民族为研究对象的，并且大多是白种人对非白种人，殖民者对被殖民者进行的研究观察。其研究的目的并不是为当地人服务、帮助当地人改善恶劣的状况，而是为了殖民者更好地侵略扩张及统治而准备的。因此，《江村经济》被费孝通的导师、著名人类学家马凌诺夫斯基认为是“一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果”，高度评价《江村经济》是“人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”[5]。

费孝通对江村进行的田野工作历程是曲折的。中国社会学学科在1952-1953年期间，因全国性院系调整取消，所有社会学的研究工作全部终止，社会学的教授们都面临着转行或者半转行。费孝通就在这时候被调到了中央民族大学去从事民族学学科的教学与研究。1957年5月，费孝通带领着他的团队重访江村，《重访江村》[6]应运而生，他在文章中指出，在大力发展农业的同时，副业也不能停下发展的脚步。而因当时政策所刮起的“以粮为纲”之风，费孝通的观点正好与此相悖，导致他被定为右派分子，被戴上了“反党反社会主义”的帽子，甚至还被剥夺了学术地位。

1982年春节前夕，费孝通“四访江村”，正是在这一次田野回访之后，费孝通在整个江苏省发动了一次规模宏大的调查研究：对江苏省内的小村庄进行田野工作，参加此次调查活动的人数超过了1000余人。自此，费孝通的“江村研究”走出了江村，将视野开展到整个中国社会的乡村地区，使得中国人类学民族学研究得到了新的突破。

1985年夏天，有人怀疑苏南农村经济的发展速度太快，在搞第二次“大跃进”。针对当时国内复杂的局势，费孝通认为应该从农村变革的实践中去找到符合当时情形的答案。于是他决定再一次回到江村进行访问调查，把各级部门的干部和广大群众集合起来，进行广泛的沟通交流，请教问题。访问结束后，他根据调查所得资料，在《新华日报》上发表了《故里行》一文，部分地回答了当时社会各界关心的乡村发展问题。

费孝通对江村50年的系列调查研究，是典型的“田野回访”。“田野回访”要优于一次性调查，因为一次性调查只能提供被调查地区一时的资料，而缺少了后续资料。现在很多学者只是为了完成自己的研究目标，大多采取一次性调查，调查完毕后提交研究报告或发表学术成果，资料就束之高阁了。一次性调查的特点是高效，省時省力，可以用在一些部门工作之中。但是，如果想让研究资料更丰富，研究成果更准确、更符合实际，就需要对曾经的田野点进行追踪调查。“田野回访”是人类学民族学最为常用的一种对特定地区的调查方法。其特点在于不定期的对此前的田野调查点再一次进行观察、研究，并通过对比分析每次田野工作的资料，从而实现更全面、真实地了解关于地区社会文化变迁的过程。

悉尼大学人类学教授W.R.葛迪斯在读费孝通《江村经济》之后，于1963年前往江村调查，并在同年写出《共产党领导下的中国农民经济》一文。葛迪斯在引言中高度赞扬了《江村经济》，并指出如果想让文章更具有价值，就要进行田野回访。他写道：“这种书，作为知识界中的一个里程碑，它的地位只有当它被用作进一步调查研究的起点时才能充分体现出来。”[7]265葛迪斯除了强调田野回访的重要性之外，他还在书中指出虽然他与费孝通所做的田野调查点为相同的江村，但是却有很大不同：“同一个作者与其他作者，在过去研究的基础上，哪怕继续以同样的精确性对统一社区进行描述，但是结论却会是大不相同。从不同阶段的比较就能得出关于社会过程的有效成果，其价值也就会超过各个孤立的研究。”“只有费孝通再一次亲自对江村进行追踪调查，才会得出比较理想的结论”[7]265-266。由此可见，即使是对相同的田野点进行的研究，但得出的结果也可能会大不相同。因为费孝通是对自己田野点的回访调查，而葛迪斯的调查是对费孝通调查过的江村进行的田野再研究。

（二）《金翼》与《银翅》：黄村研究的姊妹篇

庄孔韶倾向于用重访来再建构先行者的理论。《银翅》是《金翼》的中国本土研究续篇，虽然对黄村的田野回访的践行者并不是同一个人，但是林耀华亲自指导了庄孔韶对黄村文化变迁过程的研究，是庄孔韶随着林耀华走到了历史的那个田野点——黄村，笔者将其归属于田野回访的范畴。庄孔韶继《银翅》之后，认识到民族志的重要性，在中国人类学民族学界发起了一项重要的科研项目：开始追踪调查那些研究成果颇具影响力的人类学民族学前辈们曾经研究过的田野点。庄孔韶不仅完成与《金翼》中的时间、空间以及人物的对接，还在《银翅》中生动形象地把中国代表性地方——黄村的文化变迁展现在世界的眼前，这在当代中国人类学民族学界中是极为少有的突破。《银翅》共有十八章，足足40余万字，用来延续了《金翼》之家的家族变迁史，讲述了在20 世纪20-90年代，漫漫70年间的历程。黄村作为中国社区的代表，引出了中国许多乡村的社会文化变迁过程。林耀华及庄孔韶的研究，与马凌诺斯基对于库拉圈的研究一样，具有代表性意义。

庄孔韶认为：“因内地的政治变故，使得中国人类学在很长一段时间止步不前，直到20世纪80年代的初期和中期，中国人类学才得以恢复，但是因其发展的缓慢，学术著作却要等到90年代才得以公开发表。在随后的年间，中国人类学家们互相探讨、研究以及身先力行，到至今的20余年间，终于完成了对内地大部分著名田野点的追踪调查任务。”[8]7《银翅》既延伸了先驱者作品的学术生命，又是对理论的再一次确定与创新。通过回访不仅加深、加强了学术研究，而且开阔了许多乡村的视野。这是点与面之间的良好结合，极大地推动了中国人类学的发展。

通过《金翼》的引导，使庄孔韶注意到了中国社会变迁的历史关联性。庄孔韶的《银翅》一经出版，就广受国内外同行学者的关注及好评。诚如中国台湾桂冠图书股份有限公司在发行《银翅》时的评介所说的：“庄孔韶教授通过回访林耀华在六十年前完成田野工作的调查点——黄村，经由四百多个日日夜夜的田野调查及文献研究终成《银翅》一书。《银翅》是对《金翼》的延续，两书在上下百余年的时空上实现相互对接。其间，社会的变迁、文化的传承、人事的更替，在漫长的时间中留下了丰富的资料，并由作者酿出富有新意的学术意识。本书融人类学随笔、民族志、访谈、史料与田野分析、实证研究与直觉观察，以及学说论说写法于一炉，所提供的写作系统与方法论旨在向读者阐明中西文化撰述的差异性与同一性。如果只论写作的广度与深度两点而言，本书是中国近30年来，关于中国文化研究的重要大型成果之一。”[9]如此高度的评价，除了肯定《银翅》的学术价值之外，还肯定了《银翅》对《金翼》的延续研究所取得的巨大成功，这是对中国乡土社区的发展历程显著的研究成果。

从对中国人类学民族学研究的时间上来看， 在20世纪50年代以前， 中国人类学民族学主要的关注点在于对汉族社会的研究。典型代表就是林耀华的《金翼》以及费孝通的《江村经济》，它们都是中国本土人类学民族学汉人研究的代表性著作。此后，中国人类学民族学基本从对汉族的研究转向了以研究少数民族为主的趋势。有意思的是，今天国内的人类学民族学研究反而鲜有与国外同行的高层次对话，始终处于一种“自言自语”的状态，《银翅》便是在继承并超越前辈们的学术研究这样一个背景下产生的。庄孔韶追踪了林耀华田野理论的亲历路线，为中国人类学民族学“田野回访”的实践路线做出了巨大贡献。庄孔韶的“田野回访”专著《银翅》不仅是中国人类学民族学研究范式的转变，而且被译为英文，①①Kongshao ZHUANG，PhD.THE SILVER WINGS[M].California：University of Southern California，2018。与国外人类学界展开真正意义上的对话。人类学民族学不应该是迷信与一味听从前人的怎么说，而应该是坚信人类学民族学的研究本质就是质疑，是提问，是不断的创新理论以及开拓视野。庄孔韶正是因为这种特有的，兼收并蓄且利用各种文化的宽广胸襟，使《银翅》始终带着对话、疑问、批判的卓然特立的风格，真正地实现了对前人田野研究的继承及超越。

二、 田野再研究：人类学民族学界的田野之辩

（一）人类学界的世纪“论战”

田野再研究最吸引人、最引人注目的特点，是在同一个地方，不同时期，不同研究者进行田野工作，研究结论却是截然相反。经典案例便是人类学史上著名的萨摩亚人研究。米德在《萨摩亚人的成年》一书中写道：萨摩亚人的青春期是轻松、平静且浪漫的一个过程，是以宽松和自由的性爱为标志的，这与美国社会中的青年们焦虑的、负有内疚感、反叛心理且充满压力的经历是完全相反的[1]69。而在《玛格丽特·米德与萨摩亚：一个人类学神话的制造与破灭》一书中，弗里曼对米德的《萨摩亚人的成年》学术观点给予全盘否定。弗里曼在通过1940-1981年间在萨摩亚所作的田野工作以及搜集传道士、探险家的记录和文献之后断言：萨摩亚人所表现出来的各种行为特征，皆是米德自己制造出来的一个符合当时国情需要的神话。弗里曼通过自己对萨摩亚人的田野再研究指出：萨摩亚人是一個极具报复心理的、赏罚分明的以及充满着竞争的族群，他们远非米德所描述的那样性情温和、容易相处。相反，他们非常的骄傲，十分好斗且极具攻击性。更重要的是他们并非是性解放族群，有着十分重的贞操观念。虽说强奸行为很普遍，但是通奸会引发族群的暴怒，惩罚力度非常之高。于是弗里曼最终断言：萨摩亚年轻人的违法行为是普遍的，与西方年轻人是一样的[2]。

为什么明明是对同一地点的调查，得出的结论的差异性却是如此巨大呢？弗里曼首先批评米德犯了先入为主的错误：因其老师博厄斯急需一种存在的社会形态去证明他的学说，所以米德太过注重博厄斯对她下达的任务，导致米德企图先构建理论再去联系实际，而不是先去全面地了解萨摩亚人的社会形态;其次指出米德小瞧了萨摩亚社会的复杂性，弗里曼通过田野工作指出萨摩亚的社会文化并不单纯，而是十分复杂的，米德的采访对象大多是年轻女子，而米德不懂得采访规则，一开始就问并不熟悉的女子的性行为是如何的，这就导致了最糟糕的结果，不少受访者在之后的采访中声称她们欺骗了米德;再次米德并不熟悉当地人的语言，选择与当地的传道士们一起居住，然而萨摩亚人并不喜欢与那些传道士及政府代表沟通，因此她很难与萨摩亚人进行正常的沟通，更别提理解他们的文化了。最终弗里曼得出结论：米德因不懂田野调查的方法且不善交际而被当地人戏弄与欺骗，从而导致获得的是错误的田野资料，而自己浑然不知，且最后还将自己错误的田野经历用来误导读者，甚至在受到了批评者的质疑后，米德拒绝对萨摩亚进行田野再研究[2]。这场针对经典文化人类学作品的攻击在学术内引起了轩然大波。大多数人类学家们纷纷捍卫米德，指出弗里曼只是陷入了一种病态的反驳狂热中，他们对他提出质疑。询问他和他的妻子在调查年轻女性的性生活方面的问题，是如何做到比23岁的米德调查得更准确的。他们还指出弗里曼很少有提及观察者与被观察者之间的关系，认为他仅仅只是比米德更精通萨摩亚语言而已，他们还质疑弗里曼声称自己被当地人当作仪式性首领的真实性。拥护米德的人类学家们认为弗里曼的田野再研究堵塞了理论的再构建，甚至阻断了将历史变迁作为协调先行调查者与田野再研究者之间的对接。

（二）彝学界的“郝李之争”

斯蒂芬·郝瑞是20世纪80年代对中国西南地区的民族研究较有成就的西方学者之一。他对西南地区具有代表性的彝族地区历史研究、族群识别、文化变迁等进行了积极的探索。1988年，郝瑞作为华盛顿大学的代表，带领着一些国外学者，参与了由四川大学与攀枝花市文物管理处组织的民族考察队。后面，郝瑞将研究成果整理，放入《田野中的族群关系与民族认同：中国西南彝族社区考察研究》一书中，并赠予中国的人类学民族学家李绍明，希望李绍明能为其解惑并提出建议。文集中的《两类彝族中的族群性与亲属称谓》[10]《族群性、地方利益与国家：中国西南的彝族社区》[11]《从族群到民族？——中国彝族的认同》[12]三篇文章，系郝瑞所写，他以攀枝花所存在的彝族支系所表现出的不同文化的现状为例，对彝族认同提出了质疑，认为当地的诺苏、里泼、水田、亚拉、阿布等支系，作为彝族却与彝族整体的界定存在着一定的矛盾性，认为将他们“聚拢”带有任意性，是一种政治话语。郝瑞认为这样是不符合族群的概念的，并就这些问题提出了“彝族构建说”。

李绍明是20世纪50年代中国民族识别和少数民族社会历史调查（主要是在凉山）的参与者之一，并且参与了20世纪80年代的“六江流域民族综合考察”。因此，他对凉山彝族的文化变迁以及民族识别是非常熟悉的。针对郝瑞对彝族认同的质疑，他在《民族研究》2002年第2期发表《从中国彝族的认同谈族体理论——与郝瑞（Stevan Harrell）教授商榷》一文，并在文章中指出国外有关民族、族群的理论，并不是全部适合中国国情的。李绍明认为彝族是有相同的文化和彼此的认同的。他从彝族的语言、自称及他称、居住地以及有共同的经济和共同的文化形态几个方面回答了郝瑞。他认为以上几个因素，正是彝族各支系间的交往与认同从未中断过的证明，有理有据地反驳了郝瑞对于彝族认同的质疑[4]。随后，经李绍明推荐，郝瑞用汉语撰写的《再谈“民族”与“族群”——回应李绍明教授》得以在《民族研究》2002年第6期发表。在文章中，郝瑞首先表示自己完全接受了李绍明教授和其他中国同行对他观点的纠正。接下来郝瑞还说了中国的民族识别除了有科学性的根据之外，还考虑了政治方面的因素。而且民族识别的本质就是一种对民族类型的分类，是可以有灵活性、决定性的[13]。这就是彝学界有名的“郝李之争”，这是近20年来中国本土学者对于西方学者中国民族识别“建构论”的有力驳斥。这一人类学史上著名的争论使得人们对人类学的科学性提出了质疑。而从人类学家的视角来看，正如列维·斯特劳斯所说的，人类学家自身就是一种研究的工具[14]128。研究者的知识结构体系、所处的历史背景、研究目的、身份、研究者个人的经历，以及研究者与被研究者之间的交往方式等因素的不同，都会对研究的结果产生影响。其实，无论如何，人类学家们只能尽可能地还原出田野的部分真实，而不可能是全部样貌，无论是米德抑或是弗里曼，他们的最终调查成果所展现的都是他们自己田野经历的部分真实。因此，从田野再研究涉及的时空因素上来看，后人去做前人调查过的田野点时，并没有办法做出证明或者证伪，因为二者已处于一个不同的时间点。人类学家在调查时，即使调查的地点、人物是在与前人所调查的同样条件下进行的，他们或多或少期盼着可以检验或证实的一些结论，但他们却很难否定前人是否有明确或隐含的提出来过，现在面对这样的情况的学者显得越来越多。

除卻郝瑞的“彝族构建说”外，西方学者企图解构的中国少数民族还有回、壮、苗、瑶、维吾尔等少数民族。然而，国内像李绍明这样站起来公然与之论战的学者却少之又少，甚至有的学者会响应这类解构主义之风。对于民族的研究本就有很大的争议，加之中国复杂的民族特性，更是增加了研究的难度。而西方擅用的“缔造”“炮制”等词来形容中国的少数民族，更是展现出他们的西方中心主义。我们首先应该清楚地认识到中国少数民族的历史性、多样性与复杂性，立足于中国实际情况与当地人的视角，形成人类学民族学研究的中国话语，中国模式，而不是生搬硬套西方的那一套理论，用西方的话语来代入中国的少数民族研究中去。

此外，在承认了研究者的个人素质对所得民族志有着决定性影响之后，更加突出了同一个人所进行的田野回访，与不同的人所进行的田野再研究的不同，至少亲身研究者的心理感受，以及得出的感悟是大不相同的。倘若要找出共同点的话，仅仅是那个田野点而已，甚至田野点早已淹没在历史的潮流中。因为后来者再无法进入前人所观所感的历史现场，便难以体会前辈们当时因触景生情而浮现的种种联想。空间要素虽同，但时间节点不同，每个学者的田野经历所带来的感受都是不一样的，加上研究者们的理论知识及研究经历的不同，也会使得他们的判断始终带着他们自己的特色。进一步说，即使前人回到了当初调查过的田野点进行田野回访，前人的那种心境及感受，也难以保证会重现，而这种感受更是田野再研究者们所无法体会到的。

三、 田野回访与田野再研究的学术反思

学者们对于人类学民族学经典民族志所在田野点的田野回访与田野再研究，应该时刻伴随着反思意识。民族志是通过对观察研究对象的表面行为的认识与思考，从而得出的文本，时刻带有反思意识则使对象兼具了客观性、独立性，且注意到了研究者身处在怎样一个背景之下。如今的人类学家们已经意识到，与其质问田野工作者与其田野点之间的关系，不如鼓励他们与田野点建立关系，这并不是障碍，而是作为加深理解其田野点的必要条件。正如庄孔韶在黄村的400多个日日夜夜，使得他融入了其调查地而成为其中的一员。反之，弗里曼批评米德只是去萨摩亚进行“单纯”的研究调查，并没有真正地融入他们，因而获取了虚假的田野资料。

我们通过反思田野回访与田野再研究，为理解民族志提供了借鉴，注意到了在进行田野工作时不得不注意到两个因素：时间与空间。对同一空间所进行的不同时间的田野回访与田野再研究，如何完成先后上时间的对接，是一个值得探讨的问题。以《金翼》和《银翅》为例，时间上，《银翅》是《金翼》的延续，但是空间上却是大不相同了，因为一场洪水，庄孔韶所看到的黄村早已不是林耀华所看到的黄村了，但值得庆幸的是，在人物上得到了对接。空间没法还原，但是人还活着，主人公就没变，使得两书的关注点实现多重对接。米德与弗里曼之间则是时代背景不同，他们二者的时间点、目的、研究方法、理论、思想等，皆不相同。米德所处的是人类学史的一个特殊时期，博厄斯晚期偏向于从事实来得出理论，所以他急需一种社会事实来作为他的理论依据，米德的《萨摩亚人的成年》正是应这一需求而出的学术作品。而弗里曼针对米德的田野点萨摩亚群岛进行了田野再研究，所得的结论却大相径庭，

与国外学者倾向于用不同的理论、思想去研究探讨对同一个田野工作点产生的影响的方式不同，国内学者总是喜欢通过进行田野回访来比较同一个田野工作点的过去与现在所发生的事件，以用来描述地区的发展及变迁。但是正因为对现象的过分观察，太重视地区所发生的变化，反而会忽视了对理性的探讨与思考，对前人的研究也达不到更深入的层次。比如在对许烺光所研究的西镇的田野回访中，研究者的目光仅仅局限在对比今昔的祠祭仪式和家祭上，而忽略了解答许烺光曾经提出的“传统模式与心得要求之间怎样共存或是达到一个新的平衡状态”[15]等问题。

我们对田野回访和田野再研究需要区别对待，切忌把他们混于一谈，对于不同的学者所撰写的民族志来说，本质上没有“田野回访”，而只有“田野再研究”。这是因为民族志这种特殊文本的自身属性所决定的。格尔兹就民族志属性专门谈道：“所有民族志只有一部分属于哲学，剩下的大部分都是研究者的自白。”[16]玛丽·露易丝说道：“在民族志写作中个人性叙述与客观性描述是并存的，因为它强调学科内部个人性和科学性权威之间的矛盾，这一矛盾自田野工作成为方法论的规范之后尤为激烈。”[17]赫兹菲尔德认为：“民族志是一种理论实践，理论实践贯穿着实践理论的原則，反映着实践理论的特点。以理论实践为最终诉求的民族志的实践理论之所以有意义是因为它在很大程度上等同于实践，因为人类学家的田野时间并不仅仅是同受访者一起工作，而是同受访者协作，共同阐释某一现象。”[18]徐新建说道：“在人类学的研究当中，对一个具体对象的观察与描述，由于进入者时间选择的不同，存在着最终文本上的纵向差异。一个人不可能完全的覆盖对象，因此不同的人在不同时间的记录与描写便成了相互补充的系列文本或文本系列。”[19]

通过上述对学者论述的分析，笔者认为，民族志的描述是没有标准答案的，与其过分关注它，不如关注民族志撰写者在参与观察和研究时所发生的趣事。通过文本我们就能发现：需要指向的并非观察者与被观察者或者采访者与被采访者之间的关系，而应该指向的是作者与文本之间的关系。前人留下的民族志对于后来研究者来说就是文本，而对于文本的解读除了研究者本身素质之外，还有研究者再次进入田野工作点的田野经历，这些都是构成一本优秀民族志必要的组成部分。因为研究者的自身素质具有决定性影响，民族志总是处在被认为是一种文化的发明，而非文化的重现。

四、结语

田野回访与田野再研究，关键在于看到“异”，而不在于“同”。从没有人规定的初次访问调查再到田野回访与田野再研究之间的时间间隔，对于田野工作来说，人类学民族学所关注的地方社会的文化变迁主题上来看，在时间与空间上经历了一次或多次巨大的社会变故的社区，相比对于平静的社区调查更具研究的价值。而对于田野再研究，不同的研究者对于同一个田野点进行的田野再研究得出的结果之所以不同乃至相反，除却时空的原因之外，另一个原因就是各自所持的文化理论视角不同。

学者们在进行初次田野调查时，首先应通过时间、空间等因素来展开对话，并在此基础上开阔自己的见解。既要达成了与学术先行者完成时空上的对接，也要与处在同一时空中的当地人进行深入的交流沟通，这样获得的田野资料才是相对比较客观的、理性的。简单来说，就是田野再研究者需要在理解前人研究成果的基础上，继续深化田野工作，明确进行对话的内容及范围，从而形成自己的意识观念，而不是被前人的思想和见解所束缚，同时对自己所身处的时间、空间等因素保持清醒的认识，这样才能解决隐藏的问题。我们通过对田野回访与田野再研究的透析，不仅得以开辟更加广阔的人类学民族学视角，还能进一步解释更多的“文化”。因此，我们应该更加重视田野工作过程的体验与感觉。事实上，在我们的田野工作中，具体与抽象、意识与无意识本身就是浑然一体、不可分离的。倘若我们只是一味地强调理性与科学性，就会渐渐丧失行动的探索性与尝试性，反而难以揭开人类文化真正的奥秘。

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[17]玛丽·路易丝·普拉特.寻常之地的田野工作[M]//詹姆斯·克利福德，乔治·E.马库斯编.写文化.北京：商务印书馆， 2006：61.

[18]迈克尔·赫兹菲尔德，刘衔.民族志·小说·社会诗学——哈佛大学人类学教授迈克尔·赫兹菲尔德访谈录.文艺研究， 2008（2）.

[19]徐新建.“本文”“文本”之关系——人类学的研究范式问题[J]. 黔东南民族师专学报， 1998（4）.

[责任编辑：刘兴禄]

On Anthropological Ethnology Field Visit and Field Re-study

ZHANG Zhong-kui，YANG Yu-hao

（School of Humanities and Law， Guizhou University of Finance and Economics，  Guiyang，  Guizhou 550025， China）

Abstract： Fieldwork is a link that must be involved in the anthropological ethnological research paradigm. To track and investigate the field sites that have been studied， domestic scholars generally call it “field visit”， while western scholars call it “field re-study”. By reviewing the classical cases of field visits and field re-studies in Chinese ethnography and Western ethnography， this present paper analyses the differences between field visits and field re-studies on the basis of fully understanding the specific time and space background of previous studies， and puts forward the factors of time and space in field work. The impact of the results is expected to be continuously improved in the future field work and to obtain more convincing and lasting academic insights.

Key words： anthropological ethnology; field visit; field re-study