从文德尔班与罗素哲党观之比较看道德主义与功利主义之不同

刘艳 杨玉成

[摘  要]文德尔班认为哲学史是先验概念的形成史和发展史，罗素认为哲学史是理性信念的历史，理性信念与社会政治情况是互为因果的。他们两人的哲学史观典型地代表了德国理性主义与英国经验主义的不同立场，或者说，代表了道德主义与功利主义的不同立场。

[关键词]文德尔班;罗素;哲学史观;道德主义与功利主义

[中图分类号]B505[文献标志码] A[文章编号] 1008-4479（2019）06-0046-07

比较文德尔班与罗素的哲学史观是一件很有意义的事，其意义在于：他们两人的哲学史著作在时代上比较接近，且都在世界范围内产生了很大的影响，尤其是对于非哲学专业的普通读者来说，阅读二人的哲学史，已成为了解该学科的一种捷径选择。但我们知道，任何哲学史都是带有作者个人倾向的，对于普通读者来说，了解这种个人倾向有助于他（她）阅读时更审慎地对待自己的接受情况。而要了解文德尔班与罗素的个人倾向，最好的办法莫过于对二人的哲学史观进行比较，因为他俩的哲学史观恰好相对，分别代表了德国理性主义与英国经验主义，以及道德主义与功利主义的不同立场，从比较中可以很明显地看出二人的不同个人倾向。

一、文德尔班的哲学观和哲学史观

1.哲学观

文德尔班认为，古代的哲学观把哲学看作是科学，哲学在古代包含各门科学。一开始，哲学主要的研究对象是自然，早期的哲学家都是自然哲学家。后来出现了伦理学或实践哲学，但它们仍被视为科学、生活科学。但是，到了中世纪，哲学作为科学尤其是作为生活科学的地位，受到了宗教和神学的挑战，基督教垄断了指导生活的权利，作为科学或作为理性，哲学沦为为信仰作补充和论证的“婢女”。再到近代，也即自然科学长足发展的时代，各门自然科学相继从哲学中独立了出来。这个时候，科学的概念就不再适用于哲学了。

那么，在文德尔班看来，哲学是什么呢？他认为，哲学的共同之处不在于研究对象，也不在于哲学家们提出的问题，而在于哲学家们取得的“成就”。成就就是概念，是人类理性在思考宇宙和人生时形成的概念，哲学家们的任务是把这些概念发现出来：“无论哲学考虑的是对宇宙的一般科学知识的蓝图，……无论哲学寻求的是人生的观点，……其结果总是，哲学力图把人类理性呈现其活动的必需形式和原则自觉地表现出来，力图把这些形式和原则从原始的知觉、感情和冲动的形式转化为概念的形式。”[1]（p18）举例来说，像自然、原子、毕达哥拉斯定理、正义、社会契约、法人、三权分立、共产主义等概念，都不是人类一开始就形成的，它们都可以算是不同时代的哲学家们取得的“成就”。

2.哲学史观

既然哲学就是作为成就的概念，则哲学史就是概念史。那么，概念史是必然的还是偶然的呢？哪些因素会影响概念的形成呢？概念是主观的还是客观的呢？

文德尔班既否定了概念史的偶然性，又否定了黑格尔意义上的那种必然性。他说：

只有通过黑格尔，哲学史才第一次成为独立的科学，因为他发现了这个本质问题：哲学史不能阐述各位博学君子的庞杂的见解，……它只能阐述理性“范畴”连续不断地获得明确的意识并进而达到概念形式的那种有限发展过程。

可是，这有价值的真知灼见被黑格尔外加的一种假说弄得模糊、破损了;因为他相信，上述“范畴”出现在历史上的哲学体系中的年代次序，必然地要与这些同一范畴作为“真理因素”出现在最后的哲学体系的逻辑结构中的逻辑体系次序相适应。[1]（p20）

可见，哲学史不是完全偶然的，它不能仅仅阐述哲学家们的庞杂见解，相反，哲学史的发展，在某些时期内，只能完全由内在联系去理解，只能通过思想内在的必然性和事物的逻辑去理解;[1]（p21）但哲学史又没有黑格尔意义上的那种必然性，它不是绝对精神必然的、渐次展开的过程。文德尔班与黑格尔的区别在于他认为概念的逻辑必然性只是哲学史的维度之一，或者说，变量之一。这一变量总是与其他变量交织在一起，比如说，社会文化因素，哲学家的个人气质因素，这些因素都是偶然性变量。哲学史是这些不同变量交织在一起发展的结果，其中既有偶然性变量，也有必然性变量，在偶然中能分辨出必然，但偶然不能还原为必然。黑格尔的错误在于，他把必然性变量绝对化了，以至于在他看来，其他的偶然性变量都可以还原为前者，为了这种还原，黑格尔歪曲地使用辩证法，强行把历史纳入其概念框架。

从上文的叙述也可以看出，在文德尔班看来，有三种因素会影响概念的形成：概念本身的内在联系，历史文化因素，哲学家个人因素。前者是必然性因素，后面两个是偶然性因素。哲学史大多数时候要用概念联系的内在必然性来解释，但有时候也要用另外两个偶然性因素来解释。

第三个问题：概念是主观的还是客观的？我们知道，文德尔班本人是新康德主义中弗莱堡学派的代表人物之一，他的学说有先验主义的倾向。他提出了普遍价值的学说，认为存在一种普遍的价值标准，这种价值标准是“凌驾于个别人的个人感情之上的东西……是一般意识在个别人中的声音。”价值判断虽然来自于主体，但并不因此而是主观的，相反，它是普遍有效的。[2]（pp263-265）与此相似，他所说的作为哲学史核心因素的“概念”，虽然是人们认识宇宙与人生时产生的主观观念，不可能像物理对象那样客观存在，但概念并不因此就是任意的或主觀的，而是人们认识事物时迟早总归要产生的，具有某种先验意义。从这个意义上说，概念又表现为具有某种客观性和必然性，概念史又表现为具有某种内在的逻辑必然性。因此，文德尔班不把哲学史看作是不同哲学体系的交替史，而是看作成为整个人类文化过程一部分的那些概念的形成史和发展史。

二、罗素的哲学观和哲学史观

1.哲学观

罗素是从与神学和科学的比较中来看待哲学的，他认为哲学“乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样，包含着人类对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的，不管是传统的权威还是启示的权威。”[3]（9）也就是说，在他看来，神学是一种盲从的、非理性的信念或信仰，科学是一种理性的知识，而哲学，介于两者之间，是一种理性的信念。我们知道，罗素是一位提倡科学而反对宗教的哲学家，他认为科学属于确切的知识，而神学属于超乎确切知识之外的教条。罗素心目中理想的知识形式是科学，哲学的研究对象同神学一样，是超乎确切知识之外的东西，属于形而上学问题，对于这些问题，你不可能获得确切的知识，而只能获得一些信念。既然如此，研究哲学和哲学史有什么意义呢？这要从实然和应然两个方面来回答，“对于这个问题，我们可以以一个历史学家的身份来回答，也可以以一个面临着宇宙孤寂的恐怖感的个人的身份来回答。”[3]（p10）

从实然一面来说，也就是以一个历史学家的身份来说，哲学和人们现实的社会政治生活之间有一种互为因果的关系，“要了解一个时代或一个民族，我们必须了解它的哲学”。从应然方面来说，哲学所思考和讨论的问题，是科学所不考虑的，然而又是极重要的问题。它的重要性在于，它能在宗教已不能令人相信因而不能为人生提供希望、提供意义支撑时，“教导人们在不能确定（按，指不能确定人生意义是什么、人死之后有无来世等问题）时怎样生活下去而又不致为犹疑所困扰”。[3]（p11）

2.哲学史观

前面已提到，罗素认为哲学和人们现实的社会政治生活之间有一种互为因果的关系，“哲学家们既是果，也是因。他们是他们时代的社会环境和政治制度的结果，他们（如果幸运的话）也可能是塑造后来时代的政治制度的原因。”[3]（p6）因此，罗素写作哲学史的目的，就是要揭示哲学与现实政治的关系，實际上，他的哲学史的全名就叫《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》。在罗素看来，尽管到他那个时代哲学史著作已经很多，却没有一部著作试图实现他想要实现的那个目的。

但是，其他哲学史，比如文德尔班的哲学史也是把社会文化因素作为哲学思想的一个成因的，他和罗素的区别何在呢？区别在于，其他哲学史只是一般性地或者说泛泛地把政治作为社会环境的一个因素，并且也是泛泛地谈一下哲学思想所处的社会环境，而罗素的哲学史带有很强的政治气息，他既是要写一部哲学史，也是要用他自己的政治观来衡量历史上的政治，以及某种哲学的政治成因和政治影响。换言之，罗素是站在他自己的自由主义和功利主义的政治立场上，以此为本位，来肯定或批评历史上的各种哲学思潮。他的哲学史，是一部宣扬自由主义政治观的哲学史。这样写出来的哲学史，当然是有偏见的，或者说，不是纯学术的，而是带有很强政治倾向的。不过，这一点在笔者看来却是坦诚的和负责任的，因为没有哪部哲学史是不带偏见的，没有哪部哲学史是不带政治倾向的，甚至没有政治倾向也是一种很强的政治倾向。所以，问题不在于有没有政治倾向，而在于有何种政治倾向。

正是出于政治考量，罗素用团结和自由的张力作为分析框架，来分析历史上的哲学流派。他说“社会团结和个人自由，也像科学与宗教一样，在一切的时期里始终处于一种冲突状态或不安的妥协状态。”而历史上的哲学家，则大体上可以分为两派：“自从公元前600年直到今天这一全部漫长的发展史上，哲学家们可以分为希望加强社会约束的人与希望放松社会约束的人”。在这两派的争论中，每一方都是部分正确而又部分错误的。而自由主义在罗素看来，是可以避免这种无休止的争论的，因为它能在社会团结和个人自由之间取得某种必要的平衡，它能给政府和个人指定其各自的领域，它既反对极端的个人主义也反对对权威和传统的盲从，它能“不根据非理性的教条而获得一种社会秩序，并且除了为保存社会所必需的束缚而外，不再以更多的束缚来保证社会的安定。”[3]（pp12-22）

三、例证：文德尔班与罗素对于伊壁鸠鲁和斯多葛派的不同看法

比较两个人对于伊壁鸠鲁和斯多葛派的看法，是非常有意思且非常有代表性的一件事。几乎可以预见的是，文德尔班与罗素对于伊壁鸠鲁和斯多葛派的态度是相反的。事实也是如此，文德尔班贬伊壁鸠鲁而扬斯多葛派，罗素则正好相反。

文德尔班与罗素都认为伊壁鸠鲁与功利主义有相似性。文德尔班认为伊壁鸠鲁虽然不主张“享乐主义的粗俗的东西”，“但是个人享受原则仍然是不变的”，“气质不变，依然是唯我主义，无丝毫责任感”，“对于道德风俗、世俗清规发自内心漠不关心”。而“与此相反，斯多葛伦理学形成最鲜明的对照。”斯多葛派发展出了一种高级的责任感（而伊壁鸠鲁是“无丝毫责任感”的）：“那就是，根据自然、根据理性而生活是一种职责，是圣人必须履行的职责;是一种法律，是圣人必须服从以对抗感官上的爱好的法律。这种责任感，这种对‘职责的严峻意识，这种对高级秩序的认识，是他们理论的精华，有如他们生命的脊骨和骨髓。”文德尔班对于斯多葛派的措辞很容易令人联想到康德，他认为斯多葛派把善行看成是“完全由行善的意志出发而满足理性要求的行为”，人的价值在于“以他内在的和外在的整个行为，对高级命令负责。”可以发现，文德尔班虽然没有明确说斯多葛派与康德的类似，但字里行间明显透露出康德的影子。文德尔班给予了斯多葛派一种热情洋溢、近乎激动的赞美。[1]（pp230-233）

罗素却给予了伊壁鸠鲁足够的尊敬。罗素对于伊壁鸠鲁坚持快乐就是善的观点的“鲜明的一贯性”给予了肯定，对他的学说之“引到了一种非常有似于‘社会契约论的社会起源学说”作了肯定性的叙述，尤其具有力量的是，罗素称赞伊壁鸠鲁的伦理学是“非常之真诚的”。此外，罗素也对伊壁鸠鲁的唯物主义和反宗教观点大加赞赏。[3]（pp365-368）相反，罗素对于斯多葛派的伦理学持批判态度。罗素批评斯多葛派伦理学在逻辑上有困难（神正论问题，决定论与自由意志的矛盾等等）;批评他们只关注德性的意志而不关注功利结果将使得德性变得没有意义;批评斯多葛派的道德观过于冷酷无情等等。同文德尔班一样，罗素也将斯多葛派与康德联系起来。[3]（pp381-382）

在罗素对于斯多葛派的批评中，有两种批评我认为是重要的，其中之一还是致命的，显示了罗素对于道德主义的洞见。一是罗素认为斯多葛主义不真诚：“斯多葛主义里有着一种酸葡萄的成分。我们不能够有福，但是我们却可以有善;所以只要我们有善，就让我们装成是对于不幸不加计较吧！这种学说是英勇的，并且在一个恶劣的世界里是有用的;但是它却既不是真实的，而且在一种根本的意义上来说，也不是真诚的。”[3]（p400）这是很严厉的批评。不过，笔者相信，像苏格拉底、柏拉图、爱比克泰德、奥勒留、斯宾诺莎、康德等人在坚持他们的道德主义时是真诚的，但这样的人少之又少（但笔者并不认为他们是圣人，因而少之又少;而是认为，要形成他们对于道德感、对于理性感之优越于其他快乐的“强迫症”——obsession，理查德·罗蒂语[4]（pp49-55）——概率上很低，因而少之又少）。那些嘴上喊着他们道德学说的教授们、政客们、大师们很大概率是不真诚的。显然，要求人人皆尧舜是不现实的。在此意义上，罗素的批评是有效的，即便斯多葛派哲学家本人是真诚的。

另外一种致命的批评不仅对斯多葛派，在笔者看来也对于一般的道德主义有效，即，如果贯彻道德主义的主张的话——将德性意志与功利结果相分离，则持道德主义的人虽然都认为要对他人好，但却不知道怎样才能对他人好;或者，只是假装知道什么算是对他人好;或者，一个人可以随意定义什么叫对他人好。一个彻底的道德主义者在对待他人时或者是无用的，因为他无法使他人获得善;或者是自私的，因为在他看来那些对他人好的东西实际上是毫无价值的，而唯有他的德性才是真正的善，他只是通过帮助他人获得这些实际上并不真正是善的东西来实现自己的德性、自己的善;或者是专制的，因为他可以对他人说：“你实际上并不知道什么是真正为自己好，只有我知道。”

对于斯多葛派来说，真正的善是顺其自然、随遇而安的意志，谁有这种意志，谁就是按照“自然”生活、按照理性生活、按照神生活，誰就始终与神保持一致，谁就有了真正的善。这种意志是不受他人和外界因素影响的，没有人可以对别人行善或者作恶。这样说来，一个人即便把另一个人杀了——像爱比克泰德所说的，也不算是对他人作了一件坏事，因为他人的意志毫发无损，他人的善因此也毫发无损。[5]（pp191-193）

罗素总结道：

康德的伦理体系非常有似于斯多葛派的伦理体系。的确，康德可以说除了善的意志以外就没有什么善的东西;但是唯有意志是朝向着某些目的的时候，它才是善，而这些目的本身却又是无所谓的。A先生是幸福呢，还是不幸呢？这是无关重要的。但是如果我是有德的话，我就要采取一种我相信可以使他幸福的行为，因为这是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德，因为他的德性完全取决于他自己;但是我可以做某些事情有助于使他幸福，或者富有，或者博学，或者健康。①因此，斯多葛派的伦理学就可以表述如下：有些事情被世俗认为是好东西，但这是一个错误，真正是善的乃是一种要为别人去取得这些虚伪的好东西的意志。这种学说并不包含有逻辑上的矛盾，但是如果我们真正相信通常所认为的好东西都是毫无价值的话，那么这种学说就丧失了一切的可信性了;因为在这种情形之下，有德的意志就可以同样地朝向着迥然不同的其他目的。[3]（p400）

可以发现，道德主义的致命错误就在于，它将德性的善与世俗的善割裂了开来。它或者根本就不承认后者是真正的善，这是极端情况;或者认为后者低一个层次，处于从属地位，这是温和的道德主义。实际上，道德主义大多是后面这种情况，柏拉图在《斐利布篇》中有关于两口井的比喻，康德的至善理想要求德福一致，只是福处于从属地位。

四、道德主义与功利主义之比较

为什么说文德尔班与罗素的哲学史观，分别代表了德国理性主义与英国经验主义的不同立场，以及代表了道德主义与功利主义的不同立场呢？

文德尔班认为哲学所探讨的是先验的概念。比如，他认为斯多葛派的伟大贡献在于首次表达出了某种伦理生活原则，或者说，创造了某种人类生活概念，而这个概念是迟早要产生出来并在未来发扬光大的，它是先验的，也是某种意义上客观存在的。因此说，文德尔班的哲学史观是德国理性主义的。而罗素则更多地考察了斯多葛主义与当时的政治社会情况的联系，指出了斯多葛主义产生的社会土壤。也就是说，罗素认为斯多葛主义只是当时社会产生的一种信念，是偶然的，不是先验的，不是迟早要出现的，更不是客观存在的。他的哲学史观，代表英国经验主义的立场。他站在这种立场上批判了斯多葛主义，因为经验主义承认世俗的善是善，并首先是善。

理性主义不是无视经验，康德也强调经验，经验主义也不是非理性的，经验主义也作理性推理，得到一般性的理论。实际上两派都认为只有自己才是理性的：理性主义往往认为从某个确定无疑的原则出发才是理性的，经验主义往往认为能被经验所检验才是一种理性的态度;理性主义往往认为能控制自己的欲望和情感的生活才是理性的，经验主义往往认为快乐而科学的生活才是理性的。

我们似乎可以按照奎因的翻译的不确定性原理来说，理性论与经验论这两种理论都是能与直接经验相融洽的“翻译手册”，其与经验最接近的理论外围，都能描述经验或被经验所检验，其深度理论或一般性的理论，都距离直接经验较远。它们二者没有对错优劣之分，只是互相不同而已。

然而笔者以为不然。理性主义虽然也跟直接经验相关，但其推理结论总是超验的。举例来说，圣托马斯提出了关于上帝的“五路证明（TheFiveWays）”，这些证明都是从经验出发的，推理结果都是超验的。理性主义都有这个特点，有些理性主义看上去是演绎的，是几何式的公理体系的，像斯宾诺莎那样，其实他们都是从经验出发的（否则他们的理论就无法与经验相容了），或者从因推果，或者由果溯因，得到一些超验的理性概念或原则，或像康德那样，得到一些先验的东西。不论是超验的东西，还是先验的东西，它们都被认为是客观存在。经验主义却不会这样，经验主义不会从经验推出超验或先验的东西，经验主义的一般性的命题不论离直接经验多远，仍然是经验性的。那么，如何判断一个概念或一个命题是超验的、先验的还是经验的呢？这就要看它能否被经验所检验，能被经验所检验的是经验性的，不能的是超验的或先验的。但是，如前所述，理性主义与经验主义在整体上都是与直接经验相融洽的，那些超验和先验的概念通过一些中间理论的中介，在理论外围也可以说能被经验所检验。②但是，区别在于，理性主义的超验、先验概念总是能被经验所证实，但却无法被经验所证伪。换言之，理性主义与一切经验都是相容的，任何经验都可以被解释成对于某理性主义的证明而非相反，理性主义永远正确。（试想想黑格尔）然而这也就是问题之所在，永远正确，反而表明理性主义其实并不能被经验所检验，因为可检验性恰恰意味着能检验出对错、真假或是否有效。可检验性总是指，某理论P是对的，当且仅当，经验X出现时它是对的，经验Y出现时它是错的。经验主义的理论，不论概括程度有多高，总是预设了该理论错误的反例或者说相反经验，且该反例不能是逻辑上不可能的，否则它就不算一个经验主义命题。这就是波普尔的伟大之处。

理性主义与经验主义两种立场的不同，也就是道德主义与功利主义的不同。理性主义在实践哲学上往往表现为道德主义，因为道德主义即意味着反对或贬低日常经验上的善而追求某种从理性概念、原则得来的善，或者，仅仅以反对日常经验上的善为善，类似于禁欲主义。而经验主义在实践哲学上，则往往表现为功利主义或快乐主义，它尊重普通人日常的、世俗的经验，认可日常经验上的善，把这种善看成是基本的、首要的。上文曾说过，理性主义往往认为能控制自己的欲望和情感的生活才是理性的，经验主义往往认为快乐而科学的生活才是理性的。这里“科学”一词也包含有节制的意思，包含有要控制欲望的意思，比如高血压不能吃太咸，房事不宜过多等等。那么，两派区别何在呢？区别在于，快乐主义或功利主义之劝导人们控制欲望，是为了获得更多、更持久的快乐或减少痛苦（不论是自己的还是别人的或社会总体的），而道德主义之劝导人们控制欲望就是为了控制欲望，它认为只有控制欲望的生活才是有道德的生活，有道德的生活才是值得过的生活。

道德主义实为道德至上主义，以简便故可称其为道德主义。人们或许会说，“道德”一词有不同的定义。不过，道德主义大都有以下特点。道德主义大都把德性看作最大的善或真正的善，而德性往往与某个超验的或先验的概念有关，比如柏拉图的“至善”，斯多葛主义的“宇宙理性”，康德的“绝对命令”等等。道德主义总是贬低或反对感性快乐、欲望、激情之类，贬低或反对日常经验中普通人认为是善的东西，比如物质生活条件、财富、社会地位、长寿、美貌、名誉等等。道德主义大都倡导过一种理性的生活，而理性往往即意味着反对世俗享乐、反对激情。一句话，反对世俗上的善。也就是说，道德主义把善分为两类：德性善与世俗善。他们或者主张只要德性善而不要世俗善，这是极端道德主义，世俗善实际上不被视为善，甚至视为恶;或者主张主要要德性善，德性至上，而世俗善在德性善已经实现的情况下，若与德性不矛盾，也可适当追求，若矛盾则坚决选择前者，这是温和道德主义。世俗善也被道德主义承认为是一种善，只是地位上远远低于德性善，而且这种低，不是一种数量上可以被拉平的低，而是一种性质上的低，永远不能被拉平。

极端道德主义是十分危险的。上文曾提到过，爱比克泰德认为一个人即便是把另一个人杀了，也不算是对他人作了一件坏事。我们也常常看到，很多邪教往往鼓吹此生的生活和享受是没有意义的，唯有一心向“善”才能获得解脱，甚至鼓吹死亡也并不是坏事，而是灵魂摆脱肉体的羁绊。毋庸讳言，从一定意义上说，柏拉图哲学也有这种倾向。

温和道德主义承认世俗的善是次一等的善，提倡人们帮助他人或贡献社会，这一点与反对享乐、反对激情、倡导理性生活往往是一件事情的两个方面，因为享乐、激情之类都是自己的，反对这些即意味着反对自私，提倡利他，因此道德主义大都声称自己为利他主义，声称要帮助他人获得更多的福利，或促进社会的整体福利。但温和道德主义的首要目的，仍然是实现自己的德性善，即使它承认世俗福利也是一种低级的善，但促进福利既不是为了自己的这种善，也不是为了他人或社会的这种善，而是为了自己的德性善。温和道德主义是为了德性善而通过促进他人或社会的世俗善，来实现自己的德性善，其目的是自己的德性善，促进世俗善只是手段，不是其目的。在此意义上，温和道德主义是自私的。就是说，如果温和道德主义真的是把德性善当作首要目的的话，它就是自私的。而如果它真的认为是在帮助他人，则它的道德意向又是不真诚的，即，它并不真的认为德性善是高于世俗善的。

功利主义就避免了这个逻辑悖论。功利主义尊重普通人的日常经验，认为世俗善是首要的和基本的。功利主义当然不是不讲道德，但功利主义认为道德应以世俗善为基础，而不是相反，只是在促进他人或社会整体的世俗善的意义上才有道德可言，道德并不与世俗善相分离，而是与之一致。这是密尔的伟大之处。对于功利主义来说，道德并不是首要的目的，首要的目的是增进社会福利，但是实现了这一目的自然就实现了德性。换言之，功利主义是为了世俗善而实现世俗善，同时实现德性善的，它并不通过实现世俗善来实现德性善，世俗善就是它的目的，德性善只是它的副产品。

从道德主义与功利主义的这个比较可以发现，你无法刻意追求德性。刻意追求的德性不是德性，你只能在追求其他事物的过程中顺带获得德性。当然，在社会整体的福利和个人福利之间仍然有距离。但功利主义认为，你自己也是社会整体的一部分，公共利益也包括你的个人利益，只是，在公共利益和个人利益发生冲突时你要做一个仁慈的旁观者;并且，功利主义者相信，在一个制度科学、教化文明的社会，个人利益与公共利益相一致的实际可能性，要远大于二者不一致的实际可能性，社会能够提供一种既实现自己利益，又对社会有帮助而非损害的制度和机会。③当然，功利主义也存在一些问题，但其问题大多是技术上的，而非态度上的，或者说，大多是逻辑上的，而非经验上的。

道德主义在政治上表现为普遍主义，否定人性，否定人正常的七情六欲，或否定个体，只强调集体或国家。这一点很容易被专制的统治者所利用，从而成为他们骄奢淫逸、暴虐恣睢的奴民工具。

综上所述，道德主义或者是不现实的，或者是不真诚的，或者是自私的，或者是恐怖的和危险的。但这些评价都有一个条件，即所在国家或区域还不算特别的坏，还没到那种末日般的景象。如果是在一个邪恶的世界里，那么，人们就既不需要也不值得任何人为他们谋福利，这个时候自私的独善其身将是一种选择，不论对“独善其身”作何种解释。

[注释]

① “德性”是真正的善，“幸福”、“富有”、“博学”、“健康”等世俗功利或者说世俗的善在道德主义看来实际上并不是真正的善，或者，至少比真正的善低一个层次。罗素的意思是说，我不能真正对A先生好，但是我可以做一些据说然而实际上在我看来并不真正对A先生好的事。

②比如，理性主义可以说上帝存在或至善存在或绝对理性存在也是能被经验所检验的，他们可以说，这一点可以由万事万物都有目的、都朝向某个目的运动得到证明（中介），因为上帝就是万事万物的目的或终极目的。这一中介命题又可以进一步通过对万事万物的举例来证明，特别是可以通过人的行为的目的性而与直接经验挂上钩。

③正如自由主义并不是仅仅强调自由，而是强调团结和自由的平衡一样，功利主义强调的也是公共利益和个人利益的某种平衡。二者往往是重叠的。密尔既是自由主义者也是功利主义者。从现实政治来看，英美等国既是自由主义也是功利主义。

[参考文献]

[1]文德尔班.哲学史教程[M].北京：商务印书馆，1987.

[2]刘放桐.西方近现代过渡时期哲学[M].北京：人民出版社，2009.

[3]罗素.罗素文集第7卷.西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系上卷[M].北京：商务印书馆，2012.

[4]理查德·罗蒂.偶然、反讽与团结[M].北京：商务印书馆，2003.

[5]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲學原著选读上卷[M].北京：商务印书馆，1981.

责任编辑：钱亚仙