论传统形而上学的歧义

强 以 华

(1. 湖北大学 哲学学院，湖北 武汉 430062；2. 湖北大学 高等人文研究院，湖北 武汉 430062)

作为曾在哲学史和人类历史上起过极其重要作用的学说，形而上学不是一种人们仅说一句“拒斥”就能弃之不顾的东西。其实，当代人无家可归的状态或许正暗示着我们有必要重新审视像“形而上学”这样的探讨人类之根的学科。然而，形而上学自身却是一个充满了歧义的概念，也是一门充满着歧义的学科。若要有效地讨论形而上学的问题，首先必须消除形而上学的歧义，从而使讨论者能够在共同的意义上探讨形而上学的问题。

一、形而上学的两个重大歧义

“形而上学”这个词原本只有书目编排秩序的意义，后来才变成了一门学科的名称。从内容上说，形而上学就是研究存在(Being)的学问。“存在”一词源自希腊文的“eimi”(是)，它有第三人称单数、不定式、分词等多种不同形式，这些不同的形式在西方哲学史的演化中产生了不同的含义，造成了西方哲学史上关于“Being”含义的词源之争。但是，无论如何，从传统形而上学的角度说，形而上学就是关于存在的学问，并且这种存在主要是作为实体的存在。然而，即使我们同意形而上学就是关于存在的学问，它依然是充满了争议的学问。

关于“形而上学”这一学科的争议主要源自它内部的诸多歧义。作为形而上学的创始人，亚里士多德就曾用“第一哲学”(科学)“智慧”“神学”等不同名称来表示这一学科，但他本人却并未使用“形而上学”这一名称。所以，科林伍德说：“只有弄清了亚里士多德创立形而上学的动机和他的形而上学体系的功能，我们才有可能理解形而上学后来的历史和围绕它的现代观点中的晦涩之处。因此，……第一步就要回答在亚里士多德的作品中形而上学这个词代表什么。”[1]3对此，他本人的看法是：“从字面上说，正确的回答是它并不代表任何这样的东西，因为该词在他那儿没有出现。亚里士多德的名称并不代表亚里士多德的科学。”[1]3所以，“说形而上学是什么并不容易。假如某人从事形而上学的工作，他就会发现这一学科的十分不同的特征”“甚至在它的起源处，关于形而上学是什么就已经有了歧义”[2]。在形而上学的诸多歧义中，我们认为有两个最为重大的歧义，并且它们都涉及到了对于形而上学对象的理解：其一，涉及到对于形而上学对象(实体)性质的理解；其二，涉及到对于形而上学对象(实体)数量的理解。

形而上学概念中第一个最为重大的歧义是形而上学(第一哲学)在解释自己的对象亦即实体性质上的歧义。亚里士多德在把第一哲学的主要(不是唯一)对象规定为实体(“存在本身”或“作为存在的存在”)的同时，提出了三种实体亦即“质料”“形式”以及由质料和形式结合而成的“个体事物”。在他看来，探讨世界的本原也就是探讨世界的原因，由于事物的原因只有质料因、形式因、动力因和目的因四种，并且动力因和目的因可以进一步被归结为形式因，所以，作为本原的实体或原因就只有了“质料”和“形式”以及由质料和形式结合而成的“个体事物”三种了。那么，在这三种实体中，哪种实体才配称为第一实体从而最有资格成为第一哲学的对象呢？亚里士多德在此问题上颇有一些举棋不定。在《工具论》中，由于他认为严格地说只有作为感性对象的个别事物才是实体，所以倾向于将个别事物作为第一实体；而在《形而上学》中，尽管他有些沉吟不决，但是，最终他还是倾向于将作为思维对象的形式作为第一实体。他说：“如果形式先于质料并比质料更实在，那么，根据同样的理由，它也先于它们的结合。”[3]175正是由于亚里士多德的这种犹豫不决，才为西方形而上学史留下了一个重大的路线方面的分歧。根据亚里士多德的阐述和西方哲学史的事实，亚里士多德的质料来源于自然哲学家中伊奥尼亚学派的物质始基，它与后来西方的唯物主义哲学的物质实体密切相连；他的形式来源于自然哲学家中南意大利学派的精神始基，它与后来西方的唯心主义哲学的精神实体密切相连。所以，亚里士多德在确定第一实体时在个体事物(它是高一级事物的质料)与形式之间的动摇，其实就是在唯物主义与唯心主义之间的动摇。就亚里士多德自己的观点来说，他在《形而上学》中最终把形式(纯形式)看作第一实体表明“视形式为第一实体”是他的最终观点，此观点与柏拉图主张世界的本原(或实体)就是形式(理念)的观点相一致；但是另一方面，由于亚里士多德曾明确批评过柏拉图主张形式(理念)是第一实体的观点，并且也曾在《工具论》中主张个体事物是第一实体，所以，后来唯物主义哲学家常常抓住亚里士多德这一方面的思想加以发挥，把他与柏拉图对立起来。这样一来，西方哲学史上就形成了以柏拉图为代表的唯心主义路线(通常但不仅仅是与唯理论的认识论相连)与以亚里士多德为代表的唯物主义路线(通常但不仅仅是与经验论的认识论相连)。于是在形而上学内部就产生了一种分歧，即一方面，大多数哲学家都会同意真正的形而上学应是以柏拉图为代表的唯心主义路线，这一路线在认识论上试图通过“心灵的眼睛”向内看，直接经由理性把握实体、建立绝对真理体系(唯理论)。正如哈贝马斯所说：“撇开亚里士多德这条线不论，我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’，它途径普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。古代唯物论和怀疑论，中世纪后期的唯名论和近代经验论，无疑都是反形而上学的逆流。”[4]28但是另一方面，哲学家们似乎也很难把以亚里士多德为代表的唯物主义路线以及与其相连的经验论完全摈弃在形而上学之外，尤其是不能“撇开亚里士多德本人”这位第一哲学的创始人不论。所以哲学家们一般也都承认以亚里士多德为代表的唯物主义路线以及经验论在一定的意义上也属于形而上学。哈贝马斯也说：“它们(唯物主义——引者)并没有走出形而上学思想视野。”[4]28

形而上学概念中第二个重大分歧是形而上学(第一哲学)在解释自己的对象亦即实体数量上的分歧。尽管亚里士多德用诸如“第一哲学”“智慧”“神学”来称谓形而上学，但是，他在《形而上学》中集中讨论的实体主要还是存在本身的本性问题，因此，他的第一哲学(形而上学)大致相当于德国经院哲学家郭克兰纽于1636年首先在其著作中提出的“存在论”(ontology)，它探讨的就是诸如何谓存在、存在的本性是什么等问题。但是另一方面，在西方早期哲学的发展中，苏格拉底首先以最明确的形式提出了作为哲学研究对象的“神”与“心灵”。他的这一思想经由柏拉图以及亚里士多德对后来的形而上学产生了极其重要的影响。柏拉图认为，作为造物主的“巨匠”(Artificer)以善的理念为指导、以各种理念为摹本，才创造出了有序的世界；并且，它还赋予世界、星体以及人以灵魂。尽管亚里士多德在自己的《形而上学》中集中讨论的实体主要是存在本身的本性问题，但是，他也曾把作为第一实体的“纯形式”看成是神，并且把第一科学(第一哲学)也称之为神学或理性神学，所以他说：“思辨科学比其他科学更受重视，第一科学神学比其他思辨科学更受重视。”[3]155后来，虽然有些中世纪的形而上学家继承了亚里士多德的第一哲学，把形而上学与存在论等同起来，然而，另外一些形而上学家(例如哈奇森)则扩展了亚里士多德的第一哲学，认为形而上学(第一哲学)除了研究一般意义上的存在(何谓存在、存在的本性等)之外，还应该具体研究三个基本实体：上帝、心灵(灵魂、精神)和世界(宇宙、自然)。上帝是无限实体，对于它的研究构成了理性神学；与上帝相比，世界与心灵则属于有限实体，对于它们的研究则分别构成了理性宇宙论和理性心理学。据此，他们将形而上学看成是理性神学、理性宇宙论和理性心理学三个部分构成的学科。德国哲学家沃尔夫等人接受了这一观点，沃尔夫明确地把存在论和理性神学、理性宇宙论、理性心理学区别开来，把它们视为形而上学的不同分支。这样一来便产生了形而上学的另外一种分歧，即一方面，原始的形而上学(亚里士多德提出的第一哲学或存在论的形而上学)研究的对象仅仅只有一个存在本身，也就是说，只有一个实体；而另一方面，后来的有些哲学家却把形而上学看成是分别研究上帝、自然和心灵三个实体对象的学科。

我们之所以把形而上学的上述两种分歧看成是关于形而上学的两个重大的分歧，不仅是由于上述两个分歧都涉及到了形而上学的基本问题亦即“对象”(对象的性质和数量)问题，更为重要的是，只有厘清了形而上学的第一个重大分歧，我们才能通过对形而上学作出一种区分(典型的形而上学和离异的形而上学)，从而更好地理解形而上学作为“第一科学”(或曰“科学的科学”)的命运、以及形而上学内部不同性质的学说在这一命运中所起的不同作用问题；并且，只有厘清了形而上学的第二个重大分歧，我们才能通过对它作出另外一种区分(一般的形而上学和下属的形而上学)，从而有助于消除形而上学内部不同学说在本体论和认识论问题上的种种混乱，更为准确地把握“形而上学”这一学科。

二、形而上学：典型的和离异的

为了厘清形而上学的第一个重大分歧，我们把探讨存在论的形而上学区分为典型的形而上学和离异的形而上学，前者指的是唯心主义唯理论的路线亦即柏拉图的路线，后者则指的是唯物主义经验论的路线亦即亚里士多德的路线。那么，我们为什么要用“典型的”和“离异的”这样两个概念来区分探讨存在论的形而上学的第一个重大分歧呢？

根据形而上学的存在论，世界分为本质(或本体)世界和现象世界，前者是永恒不变的世界根源，它的根据就在自身之内，对于它的认识是理性认识，所以它也就是理性世界；后者是变动不居的短暂现象，它的根据存在于本质世界之中，对于它的认识是感性认识，所以它也就是感性世界。其实，若把形而上学看成是绝对真理亦即超越经验的实体的绝对确定的知识，那么，若从感觉经验出发，我们无论如何都不可能获得这种真理或者知识。因此，以柏拉图为代表的唯心主义唯理论的路线就采用了一种“跳过”现象世界和感觉经验的认识论。他们认为，现象世界是不真实的世界，通过感性认识获得的感性知识也是不真实的知识，甚至直接就是错误的原因，因此，认识应该“跳过”现象世界和感性认识，直接凭借心灵或理性获得关于本质世界的知识。他们采取的具体的认识路径在于：跳过肉眼对于感性世界的“看”，通过心灵的眼睛直接去“看”实体本身，然后通过演绎的方法推演出关于世界的绝对真理体系。所以笛卡儿认为人类达到确实性知识的唯一途径就是自明性的直觉和必然性的演绎。在柏拉图路线看来，只有通过这样的认识方式，形而上学才能成为确定的知识体系，从而成为“科学的科学”(亦即他的辩证科学)。形而上学确立之后，它就一直高傲地居于科学女王的宝座之上。形而上学历来以自己是关于现象世界之后的本质世界的绝对真理(绝对确定的知识体系)的学科亦即第一科学(第一哲学)自诩，正如海德格尔所说：“由于形而上学把一般存在者和最高存在者作为对象，……形而上学就是具有最高荣耀的科学，是‘诸科学的女王’。”[5]87我们所谓典型的形而上学的“典型”，就是指它典型地体现了形而上学这一学科之第一科学的特征，即它在“彻底”排除感性世界和感性认识的基础之上，摹仿数学通过纯粹理性的直觉和演绎建构了一种关于世界本质的绝对真理，提供了一套完整的逻辑一贯的存在论的确定的知识体系。由于柏拉图的路线集中体现了形而上学之第一科学的特征，因此，我们把柏拉图的路线称为典型的形而上学，并把柏拉图看成是典型形而上学的最为重要的奠基代表。所以海德格尔说“形而上学就是柏拉图主义”[6]。

尽管也像柏拉图路线一样，亚里士多德路线把现象背后的本质世界作为真理的对象，并且认为感性认识必须进一步上升为理性认识，但是，他们对现象世界以及感性认识却有着根本不同于柏拉图路线的看法。他们认为，现象世界虽然需要实体的支撑，但是，它却并不因此就是虚假的世界，因此，在认识论中，它也不是我们可以随意“跳过”的世界，感性认识非但不是错误的原因反倒应该是通向理性认识的必要途径。所以他们主张认识必须先行通过肉眼去“看”感性世界，从经验出发，循序渐进，逐步上升到理性认识，获得关于本质世界的绝对真理。但是，如前所述，从逻辑(也是事实)上说，由于从经验出发我们无论如何也无法实现向超验的本质世界(实体)的超越，所以，若把亚里士多德路线的经验论原则贯彻到底，最终一定会由于陷入不可知论从而会威胁到“形而上学”这一学科作为第一科学的“科学性质”，亦即表明形而上学不是什么绝对真理(关于本质世界的绝对确定的知识体系)。我们所谓离异的形而上学，指的是承认形而上学的研究对象并且也把形而上学看成是第一科学但却又内在地包含着否定形而上学之因素的不太严格意义上的形而上学，它在坚持形而上学的同时客观上又否定着形而上学，从而使得形而上学从其自身离异出来而走向它的反面(即反形而上学)。由于亚里士多德的路线像柏拉图路线一样把现象世界背后的本质世界作为自己的研究对象，以及作为真理的源泉，认为形而上学就是关于本质世界的绝对真理体系，所以，它本质上依然是形而上学，或许正是因为如此，哈贝马斯才说唯物主义以及经验论“并没有走出形而上学思想视野”；但是，若把亚里士多德路线所坚持的经验论贯彻到底又必然会因陷入不可知论而威胁形而上学的“第一科学”的性质，从而否定“形而上学”这一学科，所以，它作为形而上学又在“离异着”形而上学，也就是说，它仅仅是“离异的”形而上学。正是因为如此，哈贝马斯才把唯物主义以及经验论看成是“反形而上学的逆流”。

典型的形而上学和离异的形而上学作为两种性质不同的形而上学(唯心主义和唯物主义以及唯理论和经验论)规定了形而上学的特殊命运，也规定了它们在形而上学之特殊命运中的不同地位。形而上学的特殊命运就是它从“科学的女王”(第一科学)逐步沦落为“受到驱赶和遗弃的老妇”[7]，也就是说，从人们深信的绝对真理逐步沦落为人们批判和拒斥的对象。造成形而上学特殊命运的原因是形而上学(无论是典型的形而上学还是离异的形而上学都一样)把自己看成是“科学的科学”(第一科学)，亦即看成是关于世界本质(实体)的绝对真理体系(绝对确定的知识体系)。之所以会如此，乃是因为当形而上学把自己看成是第一科学的时候，它就给自己规定了一个根本无法完成的任务，即形而上学家作为经验世界中的人却要去构建一个超越经验世界的绝对真理体系。在形而上学的特殊命运中，典型的形而上学以潜藏于自身之中的内在矛盾显示了形而上学作为科学的内在困难，离异的形而上学则以明确表现出来的经验原则指出了唯心主义唯理论的内在矛盾并进一步指出了形而上学作为第一科学的不可能性。具体地说，典型的形而上学鉴于绝对真理是超验真理的要求而避开经验世界通过直觉和演绎直接建构形而上学的真理体系，他们认为自己已把形而上学变成了第一科学。与其相反，像自然科学一样，离异的形而上学用“常识”证明了任何真理性的认识最终都不可能绕过经验，它以此揭示了典型形而上学所建构的形而上学之绝对真理体系的独断基础，表明其其实只是一种独断论。因此，离异的形而上学像自然科学一样，从感性经验出发去认识世界，但是，随着近代社会离异形而上学的发展，也就是说，随着近代英国的经验论者越来越把经验原则贯彻到底，在认识实体方面，早期经验论者例如培根的盲目乐观的可知论逐渐被后来的经验论者例如休谟的不可知论所取代，经验论彻底地陷入到了怀疑论。休谟认为，人类认识只能奠基于经验论，但经验性的认识不可能认识实体从而把形而上学变为作为绝对真理的第一科学。因此他说：“人们如果想来讨论人类才干所完全不能及的一些问题，如世界的起源、智慧体系(或精神领域)的组织等，那他们在那些无结果的争辩中诚然只有捕风捉影，永远达不到任何确定的结论。”[8]由此可见，我们只有厘清形而上学存在论中典型形而上学和离异形而上学之间的分歧，才能清晰地发现它们的共同目标(把形而上学变成第一科学)以及它们追求共同目标的不同手段(唯理论、经验论)是如何导致了形而上学的特殊命运的，并且清晰地发现它们在导致形而上学之特殊命运的过程中所起的不同作用。

三、形而上学：一般的和下属的

形而上学的第二个重大分歧与其第一个重大分歧不同：后者只是存在于存在论内部的分歧，它没有超越存在论的范畴，以往的哲学家并未十分关注这一分歧；前者则是存在论与形而上学作为分别研究上帝、物质实体、精神实体之下属学科之间的分歧，它已超越了存在论的范畴，以往的哲学家已经普遍承认这一分歧。其实，本文所使用的“一般的”和“下属的”两个概念就来自于海德格尔。海德格尔说道：在亚里士多德之后的形而上学家中，“存在者总体便划分为神、自然和人，而其领域随即也就分成了：其对象为summum ens(最高存在者)的神学、宇宙学和心理学。它们构成形而上学的下属学科。与这种科目不同，一般形而上学(存在论)把‘一般’的存在者(ens commune)作为对象”[5]87。这里，我们正是借用海德格尔的概念(以及思想)把探讨存在论的形而上学称为“一般的”形而上学，并把分别探讨上帝、自然(物质、宇宙)和人(精神、心灵)的形而上学称为“下属的”形而上学，认为它是探讨作为“一般的”存在论的形而上学的“下属的”学科。

乍看起来，一般的形而上学和下属的形而上学的区分是十分清晰的区分，它们的关系就像“一般的”和“下属的”这两个概念的区分一样：一般形而上学是从总体上探讨存在及其本性的学科，这种总体上的存在既包含了无限实体上帝，也包含了有限实体物质(自然)和精神(心灵)；下属形而上学则作为一般形而上学的下属学科，分别研究上帝、物质(自然)和精神(心灵)，并由理性神学、理性宇宙论和理性心理学三个分支构成。就此而言，一般的形而上学和下属的形而上学的区分(除了人们通常不用这两个概念之外)在哲学家们那里还是十分明确、十分清晰的区分；也就是说，并不存在我们在本文中所说的所谓“形而上学的重大分歧”。但是，细究起来，具体的哲学家之间的立场和观点的差异会使上述看似非常明确清晰的区分变得复杂异常、分歧重重。其中，特别重要的是一般形而上学和下属形而上学在本体论和认识论方面所体现出来的分歧。

首先是本体论方面的分歧。表面看来，一般形而上学的对象和下属形而上学的对象只是存在着“一般”与“下属”或者“一般对象”(存在)与“一般对象的具体展开”(上帝存在、物质存在和精神存在)之间的区别，这里，既没有更多的实质性区别，更没有难以掌握从而使得我们关于形而上学的探究容易产生混淆的歧义。但是，当在探讨中一旦涉及到形而上学家们的具体情况，我们就会发现，在一般形而上学和下属形而上学相互关系的问题上，确有重大的歧义，从而会增加我们探讨之中(无论是从描述的角度研究形而上学，还是从评价的角度尊崇或批判形而上学)的困难。我们知道，尽管形而上学是一个统一的概念，但是，它却包含了在本体论上观点各异的众多哲学家的形而上学思想，这些在本体论上持有各种不同观点的哲学家中，既存在着一元论和多元论的区别，又存在着有神论和无神论的区别，还存在着唯心主义和唯物主义的区别。所以，作为一般形而上学中的纯粹的一元论哲学家并不像下属形而上学那样主张存在着三个不同的实体，下属形而上学中的很多理论问题在它们那里并不存在，至少不以纯粹的形式出现(例如不同实体之间的关系问题)；同样，作为一般形而上学中的纯粹的无神论者并不像下属形而上学那样主张存在着无限的上帝实体(例如纯粹的唯物主义者就是如此)；此外，无论是彻底的唯心主义哲学家还是彻底的唯物主义哲学家也都不会像典型的下属的形而上学(例如笛卡尔)那样十分坚定地坚持上帝、物质(宇宙)和精神(心灵)三个实体的同时存在。在彻底的唯心主义哲学家那里，物质和肉体都是精神的一种表现形式，但他们一般都会承认上帝的存在，正如我国台湾学者李震所说：“柏拉图及亚里士多德皆肯定，当真实的形而上学建立起来后，必然会朝‘神学’发展。”[9]而在彻底的唯物主义哲学家那里，精神和心灵则是物质的一种表现形式，但在西方文化的背景下，他们通常也会承认上帝的存在。因此，在形而上学被区别为一般形而上学和下属形而上学的总体划分下，就具体的形而上学家来说，我们很难把一般形而上学和下属形而上学按照“一般的”和“下属的”意义对应起来，有时我们无法按照研究一般形而上学的方式去探讨某个形而上学哲学家的思想，有时我们又无法按照研究下属形而上学的方式去探讨另外一个形而上学哲学家的思想。

其次是认识论方面的分歧。本体论方面的分歧直接决定着认识论方面的分歧，这一分歧集中表现在如何看待和解决存在与思维的关系方面。对于一般形而上学来说，存在与思维的关系是精神内部或物质内部之存在与思维的关系，并非两个独立存在着的实体之间的关系。一般形而上学中的唯物主义(或者说是离异的形而上学)认为，世界作为存在只是物质世界，尽管它也承认人的精神性以及人类精神生活的存在；也就是说，尽管离异的形而上学也承认精神现象的实际存在，但是，在它那里，精神现象归根到底乃是物质的产物。所以，它所说的存在与思维的关系归根到底是物质内部之存在与思维的关系。在认识论上，认识主体对于认识客体的认识便表现为首先通过人的感官向“外”求教于物质世界的现象。一般形而上学中的唯心主义(或者说是典型的形而上学)认为，世界作为存在只是精神世界，尽管它也承认人类生活于物质世界的事实；也就是说，尽管典型的形而上学也承认物质现象的实际存在，但是，在它那里，物质现象归根到底乃是以各种形式(例如柏拉图的影子、摹本，莱布尼茨的微知觉等)表现出来的精神世界的产物。所以，典型的形而上学所说的存在与思维的关系归根到底是精神内部之存在与思维的关系。在认识论上，认识主体对于认识客体的认识便是通过人向“内”求教于精神的心灵世界来实现的，它的典型表现就是天赋观念(知识)论。对于下属的形而上学来说，存在与思维的关系是两个相互并行的独立实体的关系，并非物质内部或者精神内部之存在与思维的关系。在下属的形而上学看来，除了“上帝”这一无限实体之外，作为有限实体的物质实体和精神实体各自独立并且有着根本不同的特性即广延和思维。正是因为如此，从有限实体的角度说，下属形而上学既非唯物主义也非唯心主义，而是一种二元论。因此，在认识论上，下属的形而上学重点需要论证的是具有不同特性的两个实体亦即物质实体和精神实体(存在与思维)如何才能够同一的问题。其实，近代西方哲学在论证存在与思维(主体与客体)如何统一问题上的真正困难更多地表现在二元论的哲学之中(休谟的经验论最终把这种困难充分地揭示了出来)。

以上我们关于一般形而上学和下属形而上学在本体论与认识论方面分歧的分析主要是一种理论分析。在实际之中，很多哲学家都不会是纯粹的一元论者或多元论者，也都不会是纯粹的有神论者或无神论者，以及纯粹的唯心主义哲学家或唯物主义哲学家，所以，在他们那里，一般形而上学的思想和下属形而上学的思想往往以各种交叉的形式结合在一起，并且这种交叉随着近代哲学的崛起变得更为复杂；也就是说，这种交叉随着近代笛卡儿十分典型的二元论哲学的出现以及随后的唯理论与经验论的充分发展以及它们的相互争辩而变得更为复杂。因此，为了避免形而上学探讨中的理论混乱，从而提升理论研究的准确性，我们只能或是以具体情况具体分析的方式去研究某个和某些具体的形而上学哲学家的思想，或是以采用各种限定条件的方式去研究作为整体的一般形而上学或下属形而上学，特别是把一般形而上学和下属形而上学对应起来进行比较研究。