鲁迅研究的范式变革与概念重估——评钟诚《进化、革命与复仇：“政治鲁迅”的诞生》

国家玮

关于鲁迅思想与政治实践关系的讨论，既有研究中影响最大的莫过于“回心”说与“历史中间物”说。前者强调通过文学提供的主体性来面对或介入政治。文学被视为一种不满于现状、不断冲击既有秩序安排、回到原点的精神，也就是竹内好所说的“无”。持这种精神的人，在政治上只相信“永远革命”，“不把革命的普及看作革命的成功，而看做革命的堕落，加以破却”①。后者则认为鲁迅基于“清醒的现实主义”，一方面意识到个体对政治现实的无力，另一方面又以“知其不可而为之”的实践姿态，为打开未来的可能性空间做出努力，即“反抗绝望”②。这两类研究都试图找到一个鲁迅自我证成的时刻，偏重“心性”和价值层面的讨论。可以说，既往关于“政治鲁迅”的言说大都以文学为方法：文学既是鲁迅介入政治的媒介，也是其理解政治的方式。但在这样的讨论中，人们往往忽略了对鲁迅带有公共色彩的“实践取向”的深层关注。

钟诚的鲁迅研究，表面上看似乎仍是在文学与政治的关系中理解鲁迅，但一改以往研究对“文学者”理想主义精神盲目肯定的做法。他不认为“文学者精神”及由此生成的“人国”理想可以直接推导出理想的政治。相反，当文学/理想与政治/现实真正交锋时，“永远革命”的政治思想难免缺少建构性。南下广州后，当思想革命与国民革命在北京时的同一性被打破，革命蜕变为专制压迫的“政治”，鲁迅提出了做革命同路人，“横站”的生存模式。“横站者”自然有其风骨，但其理想主义之钥却打不开解决现实政治问题之锁，最终难免成为孤独的“复仇者”。一句话，在钟诚这里，鲁迅重新成为问题。

首先，简要概括钟诚《进化、革命与复仇：“政治鲁迅”的诞生》（北京大学出版社2018年版，以下简称“《政治鲁迅》”，引文凡出自该著者只随文标注页码）一书的基本思路：鲁迅留日时期的“人国”理想（理论）与文化民族主义（现实）之间的矛盾（此时尚未在社会实践中展开，隐伏在青年鲁迅的理想主义世界观下），被视为鲁迅充满悖论的政治观的起源。这一矛盾随着理想与现实的遭遇逐渐展开为仍然持守“人国”理想与试图接近现实政治却不得其门而入的紧张。这是一种不彻底的精英主义立场：鲁迅无法以尼采式的精英主义彻底将底层视为异己之物并举起英雄主义的旗帜（只要想起他作品里大量存在的土俗世界中的众生相就不难理解这一点），也不能接受基于人性的自私无法改变这一事实而划定的、为保证人们共同利益不受损害的共同的底线（普遍、抽象的规则而非意图伦理式的道德理想）。总之，鲁迅面对政治时，既希望深度介入其中却又不愿意依循现实政治的通行规则：在坏的政治实践中，规则构成对个人空间的挤压；在好的政治实践中，规则使个人与共同体之间能够进行利益和价值的沟通。鲁迅不加辨别地否定一切规则，其政治思想因之丧失了建构性，只能提供负向价值（比如抵抗、复仇），这使得充满理性主义的“立人”在展开过程中容易陷入循环论证的逻辑困局。当然，就算“立人”真的成功了，问题也不会得到完满的解决：“人”一旦真正立起，每个人都将成为具有独立思想和见解的个体，人与人的经验会变得更加难以通约，此时若没有一套基于共同底线的普遍而抽象的规则，人与人之间激烈的分歧根本无法解决，社会发展仍将停滞。因此，硬要以理想主义之矛（虽然这一理想主义在鲁迅官僚生涯和不断遭遇的碰壁中或多或少地被磨损掉一些，但其思想成色并未消褪）刺向现实政治之盾的鲁迅，最终发现他刺向的乃是“无物之阵”。鲁迅精神世界的结构性紧张凝结成其文学世界的丰赡与深刻，但在现实政治中却无所作为。他无法真正进入他亲手塑造的文学形象——阿Q、祥林嫂、孔乙己——的世界之中，只能隔岸观火、端坐苦笑而已。与其说《政治鲁迅》讨论了政治鲁迅的“诞生”，不如说是在讨论鲁迅政治观的起源及其悖论——进化论视域下的人性观及作为其后果的“立人”执念与现实政治运作之间无法调和的矛盾。

一、什么样的方法：动态中的人事还是“回心之轴”？

中国学界在20世纪80年代以降受日本鲁迅研究影响形成的鲁迅阐释定式可以作为参照，说明《政治鲁迅》何以能够以及在何种程度上颠覆了既有的研究思路。如果要概括中国学界目前的鲁迅研究范式，那么可以说，研究者总是以“类宗教”的方式，试图寻找鲁迅的精神结构。这一范式相信并致力于找到一个鲁迅证成自身的时刻，以之作为阐释其此后思想与行动的原点，这是一种以“完成时”解释“进行时”与“将来时”的阐释装置，其肇始者是日本学者竹内好。不少人认为竹内好对鲁迅的“玄学化”阐释因其生涩难懂且缺乏学理化论证，显得神秘而深刻，尤其是那个著名的比附：将住在会馆中闹鬼的屋子里抄古碑的沉默期视为鲁迅生命中最重要的时刻，类似于基督教信徒通过自我否定而觉醒，意识到被主拣选的那个时刻。与描述这一状态的英文词“conversion”相对的日语词就是“回心”。竹内好认为：“我想像，鲁迅是否在这沉默中抓到了对他的一生来说都具有决定意义，可以叫做回心的那种东西……他此后的思想趋向，都是有迹可寻的，但成为其根干的鲁迅本身，一种生命的，原理的鲁迅，却只能认为是形成在这个时期的黑暗里。”③事实上，宗教比附让竹内好本来清楚的意思显得有些晦涩，其本意无非是为鲁迅思想找到一个机轴，使其之后的行动得到可靠的、整体性的解释。这一对鲁迅的整体性解释在竹内好那里，很快又上升到对文学功能的整体理解：“在本质上，我并不把鲁迅的文学看作功利主义，看作是为人生，为民族或是为爱国的。鲁迅是诚实的生活者，热烈的民族主义者和爱国者，但他并不以此来支撑他的文学，倒是把这些都拨净了以后，才有他的文学。鲁迅的文学，在其根源上是应该称作‘无’的某种东西。”④这一“玄学”话语的世俗版本大概是心灵鸡汤式的青年励志格言：青春就意味着一切刚刚开始，年轻人也许觉得一无所有，但一无所有恰恰意味着无所不有。在竹内好那里，鲁迅的自我完成是通过一系列自我否定，让自己不断回到未完成状态，而这与文学在混乱、复杂、非理性中蕴含的多样性与可能性密切相关。

“竹内鲁迅”范式巨大的阐释能量，使其日后得以被频繁移用到对鲁迅思想、行动的分析上。另一个借助文本分析找出鲁迅生命中这一根本时刻的范例，是木山英雄关于《野草》的研究。木山英雄不像竹内好那样“悟”到鲁迅生命中存在一个自我证成的时刻，而是借助对文本逻辑的理性分析得出相同的结论。《墓碣文》与《死后》这些晦涩难解的文本成为木山英雄论证鲁迅自我证成的关键篇目。这位研究者将从坟墓中立起并说出“待我成尘时，你将见我的微笑”⑤解读成“死之死”，即尸体（死亡）让自身如灰尘般迸散（又一次的死亡）。这仍是一种在将意义彻底否定的“无”中渺茫地遥望“有”的过程：“这里展示了对连死也无法使其意义完成的虚妄世界全面终结的愿望，那么应该说，在遥望这个奇怪完美的死即死之死的‘我’这一方，所有的只能是更为深层综合的生之意识了。”⑥在木山英雄这里，那个足以在整体上解释鲁迅思想与行动的“回心”之轴不再是鲁迅抄古碑的时刻，而是后移至《野草》。

“获得觉悟—证成自我—无中生有”这一阐释范式下的成果，还可以举出伊藤虎丸对鲁迅与终末论问题的集中讨论。另外，汪晖在解读鲁迅复杂生命意识时提炼的“历史中间物”意识，同样被描述成一种可贵的历史觉悟，随后“历史中间物”意识就成了解释鲁迅思想、行动的依据。如果愿意将鲁迅获得所谓“回心之轴”的时间后推，那么20世纪五六十年代的中国鲁迅研究显然也可纳入这一范式，不同之处仅仅在于，彼时的研究普遍认为鲁迅证成自我的关键时刻是“革命文学”论争前后，“左转”是其自我完成的必然结果。

“回心”强调思想对自身的幽闭（比如十年沉寂期）可能激发出忏悔之心，从而使人在彻悟中回转。问题是，基督教意义上的“回心”（自我完成）最终实现的是在上帝那里获得平安，自我价值的重新发现是建立在将自我拜服于“大他者”脚下的方式实现的。微妙之处在于，一旦高度意识形态化的鲁迅形象不再是学术研究“政治正确”的必需品，不少中国学者在与现实语境的接触中意识到道德与事功本身的复杂性。与日本学者总是想要首先抓住某种可称之为“内核”的思想整体性相比，不少感觉敏锐的中国学人似乎更希望抹除这种思想的整体性，强调鲁迅思想的内在矛盾及其在展开过程中借由自我修正保持的未完成性。比如，刘春勇就将鲁迅精神的实质凝缩为“多疑”这个充满开放性与不确定性的概念⑦。为建构其政治鲁迅形象而不得不分析前期鲁迅思想的钟诚，也认为鲁迅后期政治实践中遭遇的困境与其早期思想中诸多难以调和的矛盾（比如作为理想的“立人”与现实中国难以撼动的文化传统、试图改变底层民众精神的“文艺腔”与始终无法真正理解底层的思维方式之间的矛盾）相关。

从上文的分析来看，肇始于竹内好的鲁迅研究范式，因其最初旨在直面日本现代化进程中主体性丧失这一问题，故强调重建主体性以实现抵抗的政治。在这一思路下，一个鲁迅自我证成的时刻必须被建构出来。当然，出于不同的目的，对这一时刻的指认总是经常性地在鲁迅生命的时间轴线上滑动。就这类研究展开自身的过程来说，抽象的、观念化的、本质主义的鲁迅形象建构已经暴露出其“路径依赖”：思想骨骼的彻底形成是其开端，对行动意义的发现及对社会生活的介入是其终点。高远东就这样描述鲁迅的思想历程：“鲁迅之‘立人’理想会由早期具有20世纪西方思想背景的‘精神界之战士’走向带有墨家气息的‘中国的脊梁’。”⑧肯定鲁迅思想的实践性没有错，问题在于鲁迅式的行动往往被指认为一种无须分辨的历史建构力量。在这一范式影响下的绝大多数研究，都肯定鲁迅行动的意义，可问题是，真的不需要在历史的动态状况中，评价鲁迅式行动在政治实践中的有效性及隐藏的风险吗？事实上，鲁迅及其精神资源在其身后被不断借用（或说“利用”），并在这一过程中随具体的历史形势发生改变，这一事实说明，理解鲁迅思想及其政治必须参照20世纪中国历史的复杂状况。更重要的是，它旁证了鲁迅思想中存在着某些隐藏风险的元素，诸如“立人”这样的理想，若是在进入社会实践前不解决谁来“立”、怎么“立”等问题，很容易带来不可控的风险。在这个意义上，钟诚以鲁迅作为问题而非方法，正是一种将别人的结论视作自己出发点的开创性研究：如果说之前的研究是先要确立一个完成状态的鲁迅精神，再以此解释鲁迅的政治实践及其可能性，那么钟诚则拒绝承认鲁迅在某一时刻证成自我，认为鲁迅思想结构中存在无法化解的矛盾，这一矛盾在介入政治实践的过程中不断展开，却始终无法扬弃自身以达到绝对的统一。鲁迅思想内涵的矛盾转化为思维模式（自上而下的“立人”理想）与实践模式（介入政治实践不能对人性抱过高理想，而应在保证最低限度公平的基础上用合理的制度设计防止人性恶、激发人性善）的矛盾。因为矛盾双方在辩证发展中没有完成对自身的扬弃并生成绝对理念式的更高层面的统一，我们可以戏称钟诚的鲁迅研究为“反黑格尔的黑格尔”范式。

二、概念的重估：如何“立人”？怎么“改造”？

《政治鲁迅》通过对鲁迅思维模式与实践模式的分析，重估了鲁迅式知识分子介入现实政治的可能性，尤其是揭示了鲁迅式思想方法在参与现实政治过程中可能存在的问题甚至风险。在实现重新激活鲁迅思想资源与现代中国政治实践互动关系这一议题的过程中，钟诚系统清理并重估了一系列作为鲁迅研究公约数的基本范畴，包括“立人”“国民性批判”“行动/实践性/国民性改造”等。

“立人”这一鲁迅研究中的核心概念显然源于某种主体性匮乏焦虑症。19世纪末“中学为体，西学为用”的改良派话语；20世纪30年代关于全盘西化的讨论；80年代与现代派先锋艺术几乎同时出现的寻根文学等，都是召唤主体的逻辑在实践层面的反复。然而，作为观念层面的理想主义概念，“人立而后凡事举”⑨自然不错，然而如何“立人”、“人”何以立、立什么“人”、谁来“立人”等问题，在这一概念本身的论域中被悬置起来。最先从鲁迅精神结构中提炼出这一概念的王得后，其实并非没有意识到这一问题：“鲁迅的‘立人’思想，既非常深刻，又带有理想性质，缺乏付诸实现的有力措施。”“鲁迅也不是没有考虑如何达到‘立人’这一目的或理想的方法，这就是他提倡的‘掊物质而张灵明，任个人而排众数’，或者说‘尊个性而张精神’。鲁迅明确指出这是‘立人’的道术。这一点也是不应该忽略的：鲁迅的‘非物质’和‘重个人’，是‘道术’即手段，不是目的，目的在‘立人’，从而‘立国’。”⑩毫无疑问，这一论证过程乃是观念先行的静态思维下的产物。“任个人”只有在“排众数”的前提下才能成立，可问题是，“排众数”之后的“个人”只能在私人领域内实现自我完成，没有将自我完成转化成公共性议题的途径，使得自我完成的意义大打折扣。基于此，钟诚毫不客气地指出：“鲁迅对民间的认知是一种基于个人视角的相当特别的解读，并不代表世俗经验中真正的民间，而政治，在某种意义上必须建立在了解这种世俗经验传统中的民间之基础上。”（第122页）不难发现，钟诚将“立人”观念置于动态的人与人、国与国的网状结构中的方法，受到了高远东的影响。在90年代的世界格局与思想语境中，高远东曾提出以“相互主体性”替换“立人”这一致力于个体生命自我完成的主体性建构方法：“所谓‘立人’，所谓确立人的主体性或树立自我的主权，从而获得自由和解放，这一课题不能单独依靠自己来实现，也不能单向地解决，必须将它延伸到相互关系中。因为在主从关系中也能存在一个主人，但另一个却是奴隶。只有相互主体性（intersubjectivity）的确立才是个人、社会、民族国家建立主权的正道。”⑪将主体性推入相互关系中，是一种把握历史的立体而动态的方法，可如果处于相互关系中的主体都是“尊个性而张精神”的“真的人”⑫，必然会推导出下面的问题：因为都具有强烈的主体精神，经验无以通约，仍然需要确立一套协调彼此关系的普遍、抽象的规则/契约，否则都要“任个人”的“真的人”也只能实现自我完成，无法推动社会进步。无论是静态的主体性，还是处于互动关系中的动态的“相互主体性”，都对人性做出了过高的预估（即预设人们普遍愿意在不获得任何利益的情况下让渡现有的一部分利益），而这正是基于政治学背景进入鲁迅研究的钟诚与人文学科出身的鲁迅研究者的分歧所在。“立人”这一理想主义话语及其社会实践的挫败，源于鲁迅充满道德主义激情的人性观：“鲁迅接受的不是从秩序（道、规律）推导出人性的推理方式，而是从人性推导出秩序的推理方式……（这种推理方式）暗含了人的改造（主体创造性的发挥）是制度建构成功的必要条件（当然鲁迅并没有说人的改造会自动导致制度建构的成功，他也不相信由某种规律所带来的自动成功），人性在他那里承载了太多的价值的重负，事实上，这种思路使制度的建构在经验的层面几乎成为一个不可能完成的任务。”（第159—160页）承认人性的自私和人仅存有限的慷慨是政治学对人性的基本预设。确立了稳定的财产权、许诺的履行等抽象、普遍规则，并严惩违规者（因为人并不能自动遵守规则，所以政治便有其必要）之后，个体与共同体之间就能够在利益和价值方面进行沟通并达成共识，这就是休谟的政治哲学思想。

简单地说，政治学（休谟式）改造社会的路径是在守住共同底线的基础上的公共沟通模式（自下而上的），而文学（鲁迅式）改造社会的路径则是自上而下地推行以对美好人性的预设为前提的普遍价值体系。当鲁迅这种改造人性预设的整体化社会改造方案在政治实践中无法充分展开时，本质主义的思维方法就显示出弊端。可以说，鲁迅近乎反对一切规则与制度。在尚未彻底介入社会实践前（比如留日时期），他保有“文学救国”的理想；在社会实践中碰壁后，眼见“人立而后凡事举”实现无望，仍不愿放弃对人性的高估值的预设，将“立人”的反题“国民性批判”作为利器，以思想游击的方式攥住对手并与其同归于尽。用鲁迅本人的话说，即“撕得鲜血淋漓，臭架子打得粉碎，然后可以谈后话”⑬。这一继续革命的日常生活版本是其最有力的证明，而证明自身生存过的方法就是《野草》中的呼唤生命的速朽，这也是鲁迅式生命哲学的“极境”。过往研究将其视为鲁迅思想深刻的标志，忽略了这一思想是鲁迅无法找到进入社会实践的途径时的后果。同时，在引入政治学维度审视鲁迅的生命哲学时，也会发现其草率与短视之处。钟诚在《政治鲁迅》中区分了两种规则概念：一种是表层的规则，如社会中形成压迫/奴役关系的各种规则，这属于应该抵抗的范畴；另一种是深层的规则，为保证社会在基本公平与正义下运行而设定的规则：如生命自由权的不可侵犯、个人财产的不可侵犯、为保证讨论的有效性对参与讨论的主体设定定义域（在与对手论争时，鲁迅经常以“泼皮”式的论战风格将对手击败，但这并不合规）。“鲁迅在对这些具权力压迫色彩的制度规则进行抵抗时并未意识到这一点，也就是说，他并未看到这些表层的制度规则背后还有深层的抽象规则的基础性影响，而是不加区分地对规则进行反对，这样就可能丧失认识到抽象正义规则的机会。”（第155页）

上述对“立人”概念的政治学读解直接牵连着经由鲁迅作品的大众传播而广为人知的另一概念——“国民性批判”。钟诚将这一概念视为“人国”理想在社会实践落败后的应激反应，因为高估了人性，难免陷入一种“动机论的循环推理”：“即对改造国民性的不断强调却又无从入手；其次是不能基于经验和观察发现一种‘人格的同一性特征’，产生稳固的推理出发点，进而不能认识到普遍的、抽象的正义规则是从这种‘人格的同一性特征’推出的，这造成鲁迅只是看到国民劣根性的难以改变以及由此带来的制度规则的难以改变。”（第155页）让人感到不满的是，钟诚的讨论似乎到此为止了。其实，更应注意的是，国民性批判在鲁迅生前并未获得有效的社会实践切入点，但在鲁迅去世后中国当代的历史实践中，却成为一种不容置疑的批判话语。建基于对人性高估基础上的国民性批判一旦进入公共领域，必然会产生如下两个结果：第一，国民性批判在公共传播的过程中，一种“耻感记忆”（中国人愚昧、麻木、落后、忌讳多等）成为国民身份认同的公共性符码；第二，趋利避害的本能，往往使这一负载着负向价值的身份认同，成为某些人批判其他国人的方法，继而造成国民性格的分裂。“国民”这一能指断裂为“我”与“中国人”两个所指，前者关联“我”的生存哲学与生活实践，后者则以自身从不在场的道义担当实现了想象的“正义”（其世俗版本则是中国人经常义愤填膺地感慨中国人如何不道德、不讲规矩、不考虑别人等）。只是，这样的“正义”早已成为人们习焉不察、与道德实践毫无关联的空洞符号，国民性批判亦因此丧失了其最为宝贵的思想能量，即主体将自身对象化，觉悟到自身亦应在被批判的行列之中。如何在钟诚著作的基础上将鲁迅生前与身后联系起来，进而在鲁迅20世纪公共传播这一框架中重新激活鲁迅研究与中国当代重大思想、政治问题的关联，也许是学界可以谨慎思考并展开研究的方向。

当然，尽管未能（在其体系内自然也不必）对国民性批判在新中国成立后进入社会实践领域的后果做出分析，《政治鲁迅》依然对鲁迅式社会改革道路的风险给出充分的提示。“痛打落水狗”即是一个很好的例子：“在鲁迅那里，现实世界中的改造国民性和文学世界中的‘复仇’是并存的，徘徊于两者之间的他并未找到进入公共世界的有效途径，只是继续以这种徘徊的方式‘走’下去。另外，也可以看到，这种徘徊使鲁迅‘痛打落水狗’的主张在现实中几乎不具有可操作性。因为‘痛打落水狗’的前提是国民性的成功改造，否则后果是不可控的，而国民性的改造对处于徘徊中的依赖意志（却忽略人的意志背后的具有‘必然’色彩的动机）的鲁迅来讲，并无真正落实的途径。”（第268—269页）简单来说，鲁迅可以保证自己在“痛打落水狗”的时候站在不为私怨、仅为公仇的立场上，但因为他无法将这一基于高尚人格的政治正义有效推及更多人，所以“痛打落水狗”随时可能因为对人性恶的无法遏制，变成操持着正义话语为个人牟利的混斗。除非在洞悉人性可能之恶的基础上，建构一套避免人们受到侮辱的、旨在为人的行动设置底线的制度，否则根本无法保证看上去正义、高尚的话语不会蜕变为牟利的圈套。

20世纪80年代的学术话语场中，在东亚/欧美这一二元范畴内，竹内好式的鲁迅之抵抗精神经过中国学者的发挥，被阐发为“反现代性的现代性”⑭。鲁迅思想确乎成为镜像式的存在，平等、自由、公正、启蒙、民族主义以及世界主义等概念在鲁迅思想这面镜子中照见了自身的有限性。可问题是，当所有普遍而抽象的、可作为人们行动的共同底线的概念，都在“怀疑一切”的精神熔炉里瓦解了自身的有效性，鲁迅的多疑也掏空了自身。这一思路最具代表性的研究，是通过对鲁迅早期思想的阐释达成的。尤其是《破恶声论》，成为很多学者用以激活鲁迅思想资源的关键文本之一。在最近对《破恶声论》的阐发中，“反现代性的现代性”获得了更为具体的展开：“《破恶声论》不是一个单纯的民族主义文本，而是一个反民族主义的民族主义文本；《破恶声论》也不是一个世界主义的文本，而是一个反世界主义的世界主义文本。”⑮的确，对“汝其为国民”（民族主义）的批判本应顺理成章地接引世界主义这一视野，但“汝其为世界人”（世界主义）同样被视为“恶声”⑯。之所以出现如此吊诡的循环推理式的困境，乃是因为鲁迅将诸如民族主义、世界主义、民主、自由、平等、科学等视为第二义的东西，高悬其上的则是指向人性改造的“诚/伪”框架。当然，这也并非他的独创，章太炎也是如此。可真问题却是：“伪士”能去吗？对“伪士”的指摘源自对其投机行为的不满，而投机行为源自趋利避害的人性，问题又回到了原点：人性真的可以像社会一样被改造吗？“伪士”的出现真的仅是中国本土的经验吗？这种基于人趋利避害的本性的行事动机显然具有普遍性，且在通往社会现代化的进程中被放大。随着当代中国步入消费社会，“伪士”还获得了新的命名，即“精致的利己主义者”。几乎所有制度化的社会变革方案都无法在鲁迅那里自证其清白，因为在“伪士”当道的社会网络中，任何正向概念都无法避免自身被滥用，所以还是要诉诸对人性的改造，而人性又很难被改造。这就是鲁迅思想的真正“死结”。在尚未与权力结盟或被认可的情况下，为了避免主体性受到压抑，只能反抗一切规则与制度设计，但这种反抗不是以提出一套替代性方案为其诉求的，仅仅是操持着道德主义激情为反抗而反抗。钟诚将其视为一种被悬置的、空洞的“公意”：“鲁迅反对建构性的‘黄金世界’，但他却在自己的批判性视野中潜藏了一个‘极境’，即被悬置的公意。”（第209页）但在没有普遍性的预防人性之恶的制度化设计的情况下，这种没有具体内容的“公意”（道德主义激情）可能被任何内容填充。因为“尽管鲁迅自己排除了在改造国民性过程中的权力介入”，但“作为主体的鲁迅无法控制其他以‘改造者’自居的个体或群体的行动，改造国民性对鲁迅来讲是基于主体承担的，可是落实到现实中却不可能脱离人们的互动”（第208页）。

在传统的文学研究中，鲁迅所能激活的社会能量从来是正向的，可钟诚的研究却提醒我们应在更大的视野中，动态地关联起鲁迅思想与历史实践。政治学出身的钟诚“傲慢”地给了“文学”当头一棒，鲁迅的道德主义激情只能导向充满个人正义感的复仇，却无法有效协调处于具体社会关系中的个体行动，也无法形成稳定的人性观，进而因缺乏制约人们行动的共同底线而无法实现公共性，这是一种“偶然的政治”或“理想的政治”（第281页）。《政治鲁迅》一书的标题“进化、革命与复仇”将“人国理想—中间物意识—反抗绝望—重建行动主体”这一用以概括鲁迅生命历程的传统模式做了一个颠倒，勾勒出鲁迅思想展开过程中遭受的一系列挫折。有趣的是，本来寄希望于鲁迅早期思想的矛盾在自我展开过程中扬弃自身，达至对理想政治的觉悟，却因为个体与共同体之间无法调和的矛盾而遭遇了挫折。因此，钟诚认为：“鲁迅文学中除了现实主义之外的浪漫主义（甚至包括象征主义）等因素也仅是增添了其文学的深度，却不能挽救其文学的无力。”（第270页）

三、什么样的“政治鲁迅”？

重启“政治鲁迅”现在看来未必是一个多么前沿的议题，重要的分歧并不在于要不要重启，而是如何重启以及重启后究竟要抵达何处？如果说政治学研究出身的钟诚在进入鲁迅研究的过程中，以休谟的政治学理论资源烛照文学鲁迅的思想盲点乃是势所必至⑰，那么带着人文知识背景的鲁迅研究界的新锐学者，显然也意识到如果不在20世纪中国以及世界革命的视野下思考鲁迅的意义，而将其局限于去历史化的自我精神力量的论述框架中，绝对开不出鲁迅研究的新路。

所以，邱焕星也一直在谈“政治鲁迅”，只是与钟诚的结论截然相反。他以为国民革命最终必然要从“进行时”走向“完成时”，其批判性力量（破）也必然转化成一种建构性力量（立），就其最终结果来看，则是科层化的社会治理体系对乡绅主导的乡村自治的取代。而鲁迅这种与政治保持着介入与非介入之间的“暧昧”状态，正是知识分子参与政治的有效路径：“‘知识阶级’从晚清五四开始就努力构建独立领导权，但却因为‘文化/政治’的分离而与现实政治脱节，正是鲁迅在引领思想革命参与国民革命的大潮中，先是沟通了‘文化政治’，一度占据了革命联盟的文化领导权，后又在国民革命变质的情况下，创造了‘革命同路人’和‘革命人文学’的‘文学政治’存在模式……为大革命失败后知识阶级左派反对国民党统治，转为共产革命同路人，进而在‘左翼’内部保持相对独立提供了合法性支撑，最终对现代历史变迁产生了重大影响。而从世界范围来看，这也是一条远早于西马的‘文化政治’的‘第三条道路’创造。”⑱只不过，这一既不同于“五四”传统，也不同于国民革命和社会主义革命传统，属于鲁迅自身的传统，在后来的研究中被选择性遗忘了。而接续这一传统的自觉，要到20世纪90年代“新左派”出于对“去政治化”的政治意识形态的不满，开始呼唤“横站”的知识分子：“‘政治’不是指国家生活或国际政治中永远不会缺席的权力斗争，而是指基于特定政治价值及其利益关系的政治组织、政治辩论、政治斗争和社会运动，亦即政治主体间的相互运动。”⑲

毫无疑问，钟诚过分强调了休谟对稳定人性的预设（人是理性的人，其行动往往建立在对利益的计算而非高尚的目的之上）及由此推导出的普遍而抽象的规则（共同的底线）：“确立稳定占有的财产权、依据同意的财产转移和许诺的履行。”（第153页）但他有意无意忽略的问题是，上述推论乃是建立在西方政治经验的基础之上。对于中国社会来说，虽然国民革命与社会主义革命都是用新意识形态重构国家的历史实践，但最为关键的问题是意识形态的内容虽然发生变化，但整合社会的形式机制却是本土传统的，内在着一个中国化的倾向。韩琛认为：“这种意识形态机制致力于将天道公理落实到个人身上，一方面从天理推出人伦，强调个人对天理的绝对服从；另一方面从人伦推出天理，要在个人身上全面体现天理。因此，有必要发明一个圣王般的革命典范，作为天道社会的开端。”⑳从这个角度看，国民革命与左翼革命就其将新的意识形态推入社会来说是革命，就其以某种意识形态主导一体化社会（在传统社会，这一主导力量是天道；在“五四”时代，这一主导力量是科学、民主；在国民革命时代，这一主导力量是反帝反封建的民族主义与爱国主义；在左翼革命时代，这一主导力量是马克思主义）来看也可以视为某种“复辟”㉑。只要这种具有儒家化倾向的社会结构没有发生根本变化，钟诚引述的休谟式普遍抽象规则就难以真正实现。

邱焕星、韩琛等学者的研究意识到与鲁迅思想发生关系的现代中国历史不仅包括五四运动、左翼革命运动，也应包括长期被遮蔽的国民革命。而与这种论从史出的方法不同，对政治学研究方法的熟稔操作，使钟诚从一开始就致力于搭建一套具有黑格尔式辩证逻辑的体系：包含在鲁迅早期思想中的矛盾，在留日回国后遭遇的一系列挫败中不断放大并形成结构性紧张，使鲁迅没有在不断扬弃旧我中达到“绝对理念”，却硬要将本属于公共领域的命题借助私人领域的“抵抗”予以解决，最终只能走向“复仇”。这正是钟诚耿耿于怀，而邱焕星等学者却无比珍视之处。应当说，这两种结论都指向了某种开放性，只是性质有所不同。钟诚认定，文学或思想只有找到转化为现实政治的门径才有其价值，否则就只能在循环论证中将自己绕死。鲁迅之为问题正是源于此：一方面，他有行动的愿望（不止一位学者从鲁迅晚年对墨家思想的肯定中论证了这点）；另一方面，这一源自个人原始正义的行动愿望始终找不到通达公共领域的途径。所以鲁迅的挫败反证了个人主义激情的无效，只有承认人性自私的一面，并借助一套有效的制度保障基于社会基本公平与正义的底线，社会自然会向好的方面发展。而邱焕星、韩琛则认定，传统中国与现代中国虽然在社会管理层面调用的意识形态内容不尽相同，却始终依循一套自上而下的一体化管理机制维持其基本结构。在此情况下，公平与正义的底线常被突破，公与私的边界也经常模糊。在社会呈现出某种“去政治化”面貌的时刻，需要鲁迅这样的“横站者”以其独特的“非介入的介入”参与政治。这一批判性视角的存在对于中国式社会构造来说至关重要，因为它始终提防权力的滥用并随时准备为社会提供更好的方案。不过需要注意的是，这一批判性视角因其道德主义激情而呈现出的空洞性，也容易在与现实结合的过程中被滥用，所以它必须与基于稳定人性观的制度设计相互配合，才有可能激发自身的能量。当下以文学研究者为主体，试图重启鲁迅研究“再政治化”的思路，迫切需要钟诚这样的研究者从旁提醒：既要看到文学的可能性，又必须正视其有限性。

①③④ 竹内好：《鲁迅》，李冬木译，《近代的超克》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第142页，第45—46页，第57—58页。

②参见钱理群《心灵的探寻》，河北教育出版社2005年版；汪晖《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，河北教育出版社2000年版；王乾坤《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社1999年版。

⑤ 鲁迅：《野草·墓碣文》，《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社2005年版，第208页。

⑥ 木山英雄：《〈野草〉的诗与“哲学”（下）》，赵京华译，载《鲁迅研究月刊》1999年第11期。

⑦参见刘春勇《文章在兹——非文学的文学家鲁迅及其转变》，吉林大学出版社2015年版。

⑧高远东：《鲁迅与墨家的思想联系——〈故事新编〉与鲁迅对中国传统思想和价值的批判之二》，《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第32页。

⑨⑫ 鲁迅：《 坟·文化偏至论》，《 鲁迅全集》第1卷，第58页，第58页。

⑩王得后：《鲁迅留日时期“立人”的思想》，《鲁迅研究的历史批判——论鲁迅（二）》，河北教育出版社2000年版，第188、189页。

⑪高远东：《立“人”于东亚》，《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，第75页。

⑬ 鲁迅：《我还不能带住》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社2005年版，第259页。

⑭ 关于这一概念较为详尽的解释，参见汪晖《当代中国的思想状况与现代性问题》，《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第63—70页。

⑮ 汪晖：《声之善恶：鲁迅〈破恶声论〉〈呐喊·自序〉讲稿》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第24页。

⑯ 鲁迅：《 破恶声论》，《 鲁迅全集》第8卷，第28页。

⑰ 钟诚也许不愿承认，《政治鲁迅》还是暗含着“文学—思想—政治”这一在论述势能上逐层递增的秩序安排，甚至在有些时刻让我感到，钟诚似乎以为只要鲁迅可以将自己的认知提升到休谟哲学的高度，问题就能得到解决。

⑱邱焕星：《当思想革命遭遇国民革命——中期鲁迅与“文学政治”传统的创造》，载《中国现代文学研究丛刊》2018年第11期。

⑲ 汪晖：《去政治化的政治、霸权的多重构成与60年代的消逝》，《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，第37页。

⑳㉑ 韩琛：《 鲁迅1927：革命与复辟》，载《 鲁迅研究月刊》2018年第8期。