委托享受的互消性逻辑——评罗伯特·普法勒《互消性：委托享受的美学》

□周思妤

互消性（interpassivity）是法国学者罗伯特·普法勒思想中最重要的一个概念，他最早在1996年的一次会议［1］上提出该词，并于2000年出版了专著《互消性：关于委托享受的研究》，由此，互消性这一概念在人文社科领域掀起了讨论热潮。

特蕾莎·库尔多瓦借用这一概念探讨印度的奢侈品时尚问题［2］；简·贾格金斯基通过互消性来阐释资本主义时代的视觉艺术［3］；戏剧家莱诺·珀利施（Rene Pollesch）和克里斯托弗·施琳根赛夫（Christoph Schlingensief）则直接将互消性概念融入了自身的戏剧创作中。然而，对互消性最出色的运用莫过于斯拉沃热·齐泽克。齐泽克将互消性从学术领域带到了大众视野当中，结合一系列流行文化给予了互消性更丰富的内涵，并将其纳入自己的整个理论体系。

2017年，普法勒结合20年间各种对互消性的研究发展了自己的理论，并对许多学者对互消性的理解进行再阐述，出版了这本《互消性：委托享受的美学》［4］。本书提供了对互消性这一概念极为全面的阐释，从作者本身的理解，到无数学者的研究，再到各种观念的对话与碰撞，普法勒的《互消性》成为他互消性理论本身最好的导读。

委托享受的互消性

互消性（interpassivity）是普法勒结合互动性（interactivity）与被动性（passivity）创造的一个词，它是一种广泛存在的，让别人代替你被动的文化行为模式。换句话说，在很多情况下，人们倾向于让别人代替自己享受而非代替自己工作，他们将享受的被动性委托给他者。互消性行为模式在现代生活中无处不在：人们录像但是不看，仿佛录像机可以自己观赏自己；人们买书但是不读，仿佛书籍可以自己阅读自己；人们看电视但是不笑，仿佛电视里的“罐装笑声”可以自己逗乐自己。

普法勒的互消性最早是针对互动性提出的。随着赛博时代的到来，我们从以往同作品的被动关系走向了一种更加主动的互动关系。传统的受众只能体验完成之后的作品，现在人们却可以在作品发布过程中随时发表意见，甚至这些意见会影响作品的后续走向。互动性似乎成为我们这个时代文化产品的主要特点，但是普法勒认为，互动性话语是新媒体促成的一种乌托邦愿望的复兴，是一种让人觉得“好像参与其中”的意识形态。为了反对20世纪90年代如火如荼的互动性热潮，普法勒列举了一系列互动性无法解释的行为模式，并冠名以互消性。

互消性最早在亚里士多德的“宣泄”理论中就有所体现。普法勒认为，亚里士多德用来阐释悲剧的“宣泄”理论的现代版本正是电子游戏：一种典型的通过小动作来规避大行为的媒介。他认为电子游戏并非教唆青年犯罪，而是使其暴力倾向在一个虚拟的环境中得以宣泄，以此避免了真实的暴力行为。

弗洛伊德很早就发现了这种互消性的行为模式，在对陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》一个场景的分析中——佐西玛神父与德米特里谈话时发现德米特里准备弑父，于是便跪在德米特里的脚下——弗洛伊德以“认同（identification）”和“替代式自恋（displaced narcissism）”来解释佐西玛神父的行为：由于每个人都有弑父冲动，佐西玛面对能完成自己无法达成之事的德米特里，采取了一种“敬畏（holy awe）”的姿态。通过“认同”作为弑父主体的德米特里，佐西玛取消了自己的弑父行为，却获得了同样的罪感。［5］这其实是一种典型的互消性结构，弗洛伊德将其归为“认同”和“替代式自恋”是有问题的。首先，佐西玛虽然获得了同样的罪感，但是他并不想把自己“认同”为和德米特里一样的杀人犯，而是因为自己不必再成为一个杀人犯而采取敬畏姿态。其次，自恋是基于“恋”或者说“爱”的，即我觉得某人如此可爱，是因为他和我如此相像，但是在这一情景中佐西玛将谋杀的罪行委托给德米特里显然不是因为爱。所以，弗洛伊德发现了典型的互消性情景，却以一种不是很恰当的方式阐释了它。普法勒指出，在这里应该用“委托享受（delegated enjoyment）”来代替“认同”和“替代式自恋”。

拉康在对古希腊悲剧合唱队的分析中更精确地指出了这种“委托享受”的互消性结构：“合唱队是什么？你会被告知：合唱队正是你自己。它当然不是你，但这正是问题关键之所在，在这里涉及某种情感手段，在我看来，合唱队是被感动的人。”［6］当观众经历了一天的劳累，晚上坐在剧场里面对舞台上上演的催人泪下的悲剧时，善解人意的合唱队出现了：他们大声宣读充满情感的解说词，使得观众不用再努力被感动，只需坐在那里，安安静静地看着戏剧自己感动自己。

亚里士多德、弗洛伊德和拉康都看到了互消性现象，但是并没有将它作为一个独特的问题来研究。普法勒指出，我们日常生活中的种种互消性行为模式无法归为“宣泄”“认同”或者“自恋”，必须采取一个新的术语来设想这种新型的关系。

在《互消性》中，普法勒将互消性定义为反主动的理论，思考互消性意味着对一系列理所应当的假设提出质疑：主动真的比被动好吗？主体真的比客体好吗？自我真的比外物好吗？精神真的比物质好吗？由此，普法勒认为无论是批判“物化”的新马克思主义还是批判女性“客体”地位的女权主义，都是互消性理论质疑的对象。

普法勒在《互消性》中从两个问题入手展示了互消性行为模式的完整闭环：中介是如何代替主体享受的？主体为什么委托中介享受而非自己享受？下面两节我们就来讨论这两个问题。

互消性的双重委托：从仪式到他者

在最近流行的“吃播”中，主播们在镜头下享用各种美食，满嘴流油，而观众在屏幕前观看，却也感到心满意足，仿佛自己也吃到了食物。观众把吃的享受委托给主播，自己只要在旁边看着，就能获得同样的快感。问题出现了：主播是如何代替观众享受的？在这里，普法勒提出了互消性的双重委托。

首先是第一重委托：主体通过仪式将享受委托给中介。

普法勒认为，象征性仪式是主体委托享受的最重要手段，它将互消性主体和中介联系在一起。在弗洛伊德对强迫症仪式行为的阐述中我们可以清晰地看到仪式的这种象征性：一位女性患者必须坐在同一把椅子上，不能更换椅子，并且站起来离开椅子的时候非常困难。弗洛伊德在对其婚姻的分析过程中发现，她是无意识中把椅子视为自己的丈夫，以将自己安置于椅子上表示对丈夫的忠贞。由此，椅子就成为丈夫的象征物。

在象征性仪式中，主体用象征行为（看吃播）代替真实的行为（吃东西），但是获得了同样的结果。宗教是象征性仪式时常出没的领域，弗洛伊德认为宗教仪式和强迫症的仪式有诸多共通之处：如忽视仪式带来的内疚、与其他行为的完全隔离和对细节的认真。但是这二者之间有一个最明显的区别：强迫症病人一旦获悉了仪式的真正内涵症状就会消失，但是宗教中却并非如此。齐泽克认为，最具有互消性的宗教仪式莫过于藏传佛教的转经筒：只需旋转写着经文的圆筒，这一道具就可以替我信仰，至于我自己则可以吃喝嫖赌，无所顾虑。［7］宗教史上的各种改革运动总是以消灭繁杂的宗教仪式为改革目标之一，试图以个人主观意识信仰取代象征性仪式信仰。普法勒认为，宗教这种彻底的内化是不可能完成的，仪式一旦消失，宗教也就不复存在了。于是在宗教里，虽然大家都知道仪式毫无意义，但还是不厌其烦地沉浸其中。借助转经的仪式，藏人可以在精神上远离宗教。

一种奇特的景象出现了，如齐泽克所说“他们已经不再相信物，而物还在相信”。信徒并不认为转经筒可以替自己信仰，正如录像的人们绝不会认为录像机能替我们欣赏电影一样，可是这并没有妨碍他们如此行事。这构成了狗智主义的基本逻辑：和马克思对意识形态的著名描述——“他们虽然对之一无所知，却在勤勉为之”［8］——相反，他们对此心知肚明，但还是坦然为之。互消性行为过程中另一个至关重要的问题浮出水面：为什么主体不相信但仍然去做？

在这里，我们来到了第二重委托：主体将对替代享受的相信委托给他者。

齐泽克用一个笑话生动地描绘了第二重委托的逻辑：一个精神病患者认为自己是一粒米，经过长期治疗终于康复出院，但是当他在路上碰到一只鸡时他吓得魂飞魄散，跑回精神分析师那里。分析师抓狂地说：“你不是知道自己不是一粒米了吗？”“是的”，他回答，“我是知道，可那只鸡也知道吗？”［9］

在第二重委托中，主体丝毫不相信某些事情，可是他却假定了一个相信这些荒谬之事的“他者”之鸡，若是自己不赶快照此行事，就会被一口吞掉。普法勒认为主体此时将相信委托给了一个“天真的观察者（naive observer）”，这个假定相信的他者构成了一种“无主幻觉（illusions without owners）”，即现实中没有任何人相信，却依然发挥作用的幻觉。

普法勒以互消性的双重委托构建起整个互消性行为模式的闭环：首先，把享受委托给象征性仪式；然后，把这种对替代享受的信仰委托给他者。从仪式到他者，主体完成了自己的互消性行为。

“所有文化享受都是拜物教”

在讨论了互消性行为模式的整个运作机制之后，普法勒试图回答第二个问题了：主体为什么倾向于委托中介享受而非自己享受？

普法勒在此给出了一个相当本质主义的答案：原始人类对神圣性的恐惧导致了互消性行为。当人们面对神圣之物时，往往要避免离它太近以免受到伤害，比如在基督教中，教徒不能直接聆听上帝的教诲，而是要借助教士这一中介。简单来说，普法勒认为互消性行为源于人类对自己享受本身的恐惧，而这种恐惧是面对神圣事物时最古老的，类似“辟邪”的一种防御性措施。普法勒借对赫伊津哈理论的阐述指出，“神圣严肃性”是所有文化的起源，无论是游戏还是宗教，都是作为对某种不可靠近之物的中介建立起来的。

由此，普法勒指出，人们之所以不想要自己的快乐，是因为“日常生活中的神圣（sacred in everyday life）”使得享乐神圣化了，因此人们总是避免直接享乐，而是寻找一个中介代替自己享乐。在最后三章中普法勒分别讨论了反对参与、艺术场合与儒雅礼貌的问题，虽然主题不同，但归根结底这三章的主旨都是为互消性正名。在普法勒看来，互消性行为不是一种病理性症候，而是人类最正常不过的行为模式之一。

在第六章“慷慨的问题：论艺术与爱”中，普法勒指出艺术场合是互消性的。互消性行为总是涉及某种“好像（as if）”：父母表现得圣诞老人好像存在，孩子表现得好像真的相信圣诞老人存在。在一系列没人相信的幻觉中，大家都通过“好像”继续行动。在艺术场合下也是如此：在各种给人们提供酒水、零食的艺术展览中，人们只要端着酒杯到处转转，吃两口精致的后现代点心，就好像已经欣赏了艺术品。

普法勒以艺术空间的互消性反对艺术场合的互消性。他认为博物馆、美术馆、歌剧院等艺术空间的功能并非被观看，而是作为一个互消性媒体存在于那里：只要城市中有一个博物馆，人们不用去看，就可以间接地接受艺术熏陶。简单来说，我可以忙我自己的，而把我的艺术享受委托给博物馆，仿佛博物馆可以自己欣赏自己。普法勒认为艺术空间所发挥的互消性功能是有益的，它让人们从“观看”的行为中解脱出来。但是艺术场合却带来了一种文化持股范围的缩减，只有少数参与到展览之中的人才能成为艺术股东。和艺术空间这种所有人都能持有的结构不同，艺术场合将除了亲身看展的大多数人排除在互消性艺术公民之外，剥夺了他们的被动持股权。普法勒认为，艺术是无法拥有的，且必须经过某种互消性移情才能产生的——所有艺术家都假定了一个欣赏的他者，由此才创作出各种艺术作品——因此人们对艺术的互消性享受是一种正常享受，这种被动权利不应被取消。

在第六章“揭露城市品位：儒雅（Urbanity）伦理”中普法勒指出，儒雅礼貌是一种没有人被欺骗的谎言，所有人都知道烦琐礼节没有必要，但是他们依然与它共谋，因为大家觉得别人都是在意礼貌的。普法勒认为，这种对无主幻觉的遵守，对不真实的视而不见是一种能力和美德，强烈反对任何形式文明虚构的人是十分幼稚的。

进一步，普法勒赋予了拜物教十分独特的内涵，在另一本专著中他指出，拜物教作为一种否定的，一种自我的分裂的，一种建基于他者幻觉的实践，绝不仅仅是明显的反常性行为，它更是最“崇高”且备受尊敬的消遣的基础。［10］也就是说，普法勒将拜物教的“人与人之间的关系转变成物与物之间的关系”看成是享受的唯一可能：因为我们无法拥有真正的美丽，所以只能买一堆化妆品来代替我们美丽；因为我们无法获得真正的休闲，所以只能买几套休闲装来代替我们休闲；因为我们无法成为真正贵族，所以只好买一个iPhone来替我们成为贵族。拜物教所拜的“物神”不再是让我们深陷其中，失去本来享受的罪魁祸首，而是替我们享受，否则我们就无法享受的善良中介。于是，普法勒宣称“所有文化享受都是拜物教”。

总而言之，普法勒在对互消性的辩护中表达的主要观点就是：接纳幻象。看穿幻象之后接纳幻象是一种能力，不要执着于所谓真实，因为整个人类社会就是在各种幻觉中构建起来的，互消性的无主幻觉是文化快乐的原则，失去它，文化享受就不再可能。

普法勒与齐泽克：接受或穿越

《互消性》最后以名为“城市的野蛮人”的一节收尾。野蛮人对宗教的热忱并非完全是幻觉，而是意识到幻象后对幻象的接纳。基于此，普法勒指出我们要以野蛮人为榜样：城市野蛮人的现代美德“不是对那些天真的人的蔑视，而是给那些抱有暂时幻想并以此为乐的人以尊重。野蛮人可以教会我们培养这样一种对事物‘不要真实’的潜在意识——这意味着期待别人这样做，并在自己身上坚持下去”［11］。人类的所有文化享受都建基于互消性的拜物教，如果没有互消性，享受和快乐也就不复存在了。

当普法勒这种以接纳虚构和不要真实为结论的互消性理论遇到齐泽克这一为马克思主义站台的理论家时产生了一种独特的张力。齐泽克毫无疑问是互消性理论最出色的借用者，《互消性》中普法勒专门开辟了一章来介绍齐泽克在《幻想的瘟疫》中对互消性的说明，并以此为例分析齐泽克哲学的特殊言说方法。

齐泽克借助互消性理论探讨拉康的欲望逻辑，指出当今的意识形态是一种毫不掩饰自己存在的“自在自为”的意识形态，而人们则是即使心知肚明也依旧如此行事的犬儒主义者，所以在所谓的自由后现代到来之时，我们依然处于意识形态的控制之中。

普法勒和齐泽克观点的一个基本的共同之处就在于：怎么想的不重要，怎么做的才重要。在齐泽克那里，意识形态不再属于“知”的范畴，而是属于“为”的范畴。同样，普法勒指出我们不应该让一切判断取决于意图，无论互消性行为是否基于幻觉，它都确确实实产生了现实效果。

然而，普法勒与齐泽克之间还存在一个巨大的区别：前者是接纳幻象，后者是穿越幻象。这一区别是基于齐泽克的马克思主义立场产生的，马克思“问题在于改造世界”的基本哲学态度使得齐泽克不可能停留在对幻象的接纳上。如果说接纳幻象意味着承认除非借助中介，否则我们无法拥有快乐，并且接受中介对我们享受的替代。那么穿越幻想则是要看到中介是怎样偶然间填补我们欲望的缺口的。替我们满足的那个东西并非自身有任何不可替代的特点，它只是偶然占据了那个位置。从这里出发，我们才能打破整个幻象结构。

由此，普法勒与齐泽克对行动的态度也截然不同。普法勒反对行动，反对参与，认为主动哲学是一种假装能解决问题的方案。现代社会对参与的要求使得人们拥有了广泛的参与机会，但是人们往往倾向于参与到互联网社交中，成为“键盘侠”，而非亲身参与现实中有关切身利益的事情。因此普法勒指出，行动的幻觉剥夺了人们的被动性，人们应该争取自己被动的互消性权利。齐泽克也指出了这种“虚假主动性”［12］问题，但是齐泽克并没有失去对“行动（act）”的信心，他认为一种事件性的真正的行动可以穿越幻象，打破现存符号网络，构建起新的象征秩序。

在齐泽克那里，互消性的逻辑不仅存在于文化享受之中，更存在于各种亟待解决的政治问题中。从极权主义到排犹主义，互消性行为模式都发挥着至关重要的作用。商品拜物教绝不仅仅是替代享乐的完美中介，更是狗智式疏离的姿态，借助这种姿态，人们得以在实践上，而不是在理论上成为恋物癖者。普法勒认为互消性是一种反意识形态行为，齐泽克则指出它同样是一种意识形态，但这种意识形态“不是用来掩饰事物的真实状态的幻觉，而是用来建构我们的社会现实的（无意识）幻象”［13］。

结语

从齐泽克对互消性理论的发展中，我们已经看到了普法勒互消性理论的局限。普法勒的互消性为我们提供了一个“认识世界”的新视角，但是没有给我们一个“改造世界”的新方法。他将互消性行为看作一种人类正常甚至必要的行为模式——除非委托中介，否则我们无法享受——但是他没有看到互消性行为恐怖的一面：极权主义的严酷规约、纳粹对犹太人的残忍屠杀、人们通过商品委托享受之余的无尽焦虑。

因此，我们在借用互消性概念看待分析问题的同时，也要摆脱关于个人享受的局限，以社会学的眼光，透视互消性行为模式之中的各种问题。

注释

［1］见罗伯特·普法勒1996年10月在奥地利林茨召开的以“Die Dinge lanchen an unserer stelle”为题的研讨会中的发言。

［2］Kuldova，Te reza.Luxury Indian Fashion：A Social Critique［M］.London：Bloomsbury，2016.

［3］Jagodzinski，Jan.Visual Art and Education in an Era of Designer Capitalism：Deconstructing the Oral Eye［M］.New York：Palgrave MacMillan，2010.

［4］Robert Pfaller.interpassivity：the aesthetics of delegated enjoyment［M］.Edinburgh：Edinburgh University Press，2017.后文简称《互消性》。

［5］［奥］西德蒙德·弗洛伊德著.车文博主编.弗洛伊德文集第七卷：达·芬奇对童年的回忆［M］.长春：长春出版社，2004：145—158.

［6］［斯洛文尼亚］齐泽克.实在界的面庞［C］.北京：中央编译出版社，2004：280.

［7］［斯洛文尼亚］齐泽克.意识形态的崇高客体［M］.季光茂译.北京：中央编译出版社，2001：47.

［8］［德］马克思.资本论第一卷·上［M］.中央编译局译.北京：人民出版社，1975：90—91。本文使用了齐泽克在《意识形态崇高客体》中的译法。

［9］［斯洛文尼亚］齐泽克.意识形态的崇高客体［M］.季光茂译.北京：中央编译出版社，2001：49.

［10］Robert Pfaller.On the Pleasure Principle in Culture：Illusions Without Owners［M］.London：Verso，2014.第六章“THE PLEASURE PRINCIPLE：All Cultural Enjoyment is‘Fetishistic’——The Other’s Illusion：Civilization and Its Contentments”。

［11］Robert Pfaller.interpassivity：the aesthetics of delegated enjoyment［M］.Edinburgh： Edinburgh University Press，2017：136.

［12］［斯洛文尼亚］齐泽克.幻想的瘟疫［M］.胡雨谭，叶肖译.南京：江苏人民出版社，2006：146.

［13］［斯洛文尼亚］齐泽克.意识形态的崇高客体［M］.季光茂译.北京：中央编译出版社，2001：45.