女神信仰·海洋社会·性别伦理*——对水尾圣娘信仰的性别文化考释

王小蕾

引 言

水尾圣娘信仰是南海重要的海洋女神信仰：它从海南岛的东北部发端，影响辐射的范围遍及环南中国海周边国家和地区。以往学者们对水尾圣娘信仰的研究，意在考察其历史流变、文化意涵及海外传播的状况。[注]参见石沧金：《马来西亚海南籍华人的民间信仰考察》，载《世界宗教研究》2014年第2期；王翔：《近代南洋琼侨的社团与生活》，载《海南大学学报》(人文社会科学版)2001年第3期；冯子平：《海南侨乡》，香港：天马图书有限公司，2003年；[新]吴华：《新嘉坡华族会馆志》(第二册)，新加坡：南洋学会，1975年；[澳]颜清湟：《新马华人社会史》，栗明鲜等译，北京：中国华侨出版公司，1991年；苏云峰：《东南亚琼侨移民史》，见氏著《海南历史论文集》，海口：海南出版社，2002年。遗憾的是，对于围绕水尾圣娘信仰产生的性别议题，他们之中的多数人将其视为分析的附属因素而非核心。

有鉴于此，笔者拟采用长时段的历史视角，从涉海人群的实践行为和心理积淀出发，对各个时期水尾圣娘信仰的性别文化意涵加以深究，概括其在构建南海海洋社会性别伦理中的作用。在考察中，笔者拟从人与神灵、人与自然、人与社会的关系入手，分析不同主体如何利用这一海洋女神信仰制定与性别权力有关的观念、价值及规则，表达对女性的角色期望与社会定位，做出对社会性别关系的制度安排。如此既能够体现性别视角在涉海人群信仰研究中的重要性，又可以彰显出南海海洋文化包容互鉴的本质特征。

一、信仰的发端：南海渔业生产中的性别禁忌

水尾圣娘信仰的发源地是位于海南岛东北部的清澜港。[注]今属海南省文昌市。因为清澜港系海南岛通往南海诸岛的始发港：“自清澜去七连用乾巽兼己亥两线十六更”[注]陈永芹抄存：《西南沙更簿》，见韩振华编：《我国南海诸岛史料汇编》，北京：东方出版社，1988年，第395页。；由于地理因素，南海渔民应该是这位海洋女神最早的信仰者。尽管当地社会结构、人文生态与渔业生产方式伴随着时代变迁几经变化，然而水尾圣娘的信仰者规模不断扩大，信仰空间的边界也得到了巩固。因为，民间信仰只有达到一定的规模和影响，才会被官修地方志的作者们不吝笔墨加以记录。如康熙《文昌县志》所述：

清澜水尾庙即祀南天夫人。明正德间，有石炉飞来水尾地方，因建庙焉。英显特异。又庙滨海港，当往来之冲，祈祷立应，血食不衰。[注](清)马日炳纂修：《(康熙)文昌县志》，海口：海南出版社，2003年，第46页。

宗教社会学的奠基人涂尔干(Émile Durkheim)曾经说过：“任何宗教都是真实的，任何宗教都是对既存的人类生存条件作出的反应，尽管形式有所不同”；“最野蛮最古怪的仪式，以及最奇异的神话，都传载着人类的某些需要以及个体生活和社会生活的某些方面”。[注][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海：上海人民出版社，1999年，第3页。通过对水尾圣娘的神话传说加以考察，也可以发现：这一海洋女神信仰传承的过程，亦包含着复杂的文化信息传递。这既是源于南海渔民对海洋知识的积累及对海洋意象的构建，又体现出其对海洋自然与人文生态的适应性。以“水尾圣娘庙”的故事为例：

很久以前，水尾村有一个姓潘的渔民。有一天出海捕鱼，当他拉网时，觉得非常沉重，他认为准是大鱼落网了，非常高兴，加把劲把鱼拉起，定眼一看，哪是什么鱼哟？原来是一段大木头。他抱起木头，往下游抛去，重又下网。不久，他重拉网时，又看到那块木头。他觉得太奇怪了，为什么抛到下游的木头，又逆水回来呢？莫非这木头有灵性！他把木头抱到沙滩上，默默的祈祷：“木头呀木头，你不要再作弄我了，如果你真有灵性，就帮我的忙，让我满载而归，我将你带回家去，刻成像供奉。”说罢，他又继续下网捕鱼。

说来也奇，从此潘渔户网网丰收，他满载而归。回家后，他决定用那块木头刻神像，造庙供奉。但该造什么神像好呢？倒使他发愁起来，夜不能眠。有一天晚上，潘渔户躺在床上，刚合眼皮，便看见一位头戴金盔，身披银甲，腰佩宝剑的女将前来向他招手：“潘叔，娘娘有事请你进宫一谈。”并引导潘渔户走到一个金碧辉煌的殿宇来，潘渔户抬头一看，有位头戴凤冠，身披霞帔，脚穿绣花红鞋，仪容端庄、慈祥的娘娘，高高地坐在銮椅上。她慈祥地对潘渔户说：“潘渔家，你想雕神像，建庙宇，只可量力而行。”潘渔户跪地叩拜，感谢娘娘恩典。正要起身回家，只见金光一闪，景物全非，原来只是一场梦。后来他按照梦中情景的形象雕刻神像，并在十月十五日在水尾村盖起一座庙宇供奉，取名为水尾圣娘庙，并把十月十五日定为神诞纪念日。[注]《水尾圣娘庙》，讲述人：潘先伯，记录人：符策超，载《中国民间故事集成·海南卷》，北京：中国ISBN中心，2002年，第239-240页。

在包括渔民在内的涉海人群的主观意识中，海洋不仅是由尾闾、洋流、季风和潮汐构成的动态空间，而且是由客观危险和怪异想象构成的奇异世界。这种判断，实际上也近于真实的历史：“涨海崎头，水浅而多磁石，外徼人乘大舶,皆以铁鍱鍱之，至此关，以磁石不得过”[注](吴)万震：《南州异物志》，载(宋)李昉：《太平御览》，北京：中华书局，1963年，第4372页。；“吉阳，地多高山……其外，则乌里苏密吉浪之洲，而与占城相对，西则真腊、交趾，东则千里长沙、万里石塘，上下渺茫，千里一色，舟舶往来，飞鸟附其颠颈而不惊”[注](宋)王象之：《舆地纪胜》，载《我国南海诸岛史料汇编》，第33页。；“传闻东大洋海，有长沙、石塘数万里，尾闾所泄，沦入九幽，昔尝有舶舟为大西风所引，至于东大海，尾闾之声，震汹天地”[注](宋)周去非著，杨武泉校注：《岭外代答校注》，北京：中华书局，2006年，第36页。。

可见，南海自然生态环境的复杂性是有目共睹的：其间既星罗棋布着数百个大小不一的岛屿、沙洲、暗礁、暗沙，暗滩，又存在着风暴和海盗的袭击。那么，渔民们为什么会依旧选择风险性较高的远洋捕捞业呢？这恐怕不仅是为了按时、按量的缴纳政府所规定的赋税，更多的是出于获取奢侈海产品的需要。毕竟，在广袤的南疆海域，存在着名目繁多的鱼类、海龟、玳瑁、海参、砗磲等，“岭南卢宾县涨海中，玳瑁似龟而大”[注](宋)李昉：《太平御览》，第3587页。；“涨海中，得珊瑚洲，洲底有盘石，珊瑚生其上也”[注](宋)李昉：《太平御览》，第3页。。对于南海渔民而言，捕获奢侈海产品，不但意味着取得超额利润，更是一种对个人价值的认可。这既反映出他们开放进取的文化心态，又从一定程度上折射了海洋社会与农业社会业已存在的差异。

于是，在从事渔业生产的过程中，渔民们既革新了生产和航行的技术，养成了独立自主的精神，又建立了团结协作的关系，以便获取信息、加强社会关系和解决矛盾等。同样的，当对海浪、赤潮、风暴潮、海啸等自然现象有所畏惧时，他们也选择求助带有些许神秘色彩的超自然力量。比如投祭亡魂的习俗便在往来于南海的渔民和商旅中广泛盛行。如《顺风相送》中所载：“七州洋：一百二十托水。往回三牲酒澧粥祭孤。贪东鸟多，贪西鱼多。”[注](明)无名氏：《顺风相送》，向达校注：《两种海道针经》，北京：中华书局，2000年，第33页。足见，在与环境互动的过程中，他们的文化观念也随着生存技能的习得而逐渐形成，并寄寓在了神灵信仰中。水尾圣娘信仰的发端，正是得益于这一历史进程。

另外，在两性关系的规范上，渔民们更是有着独到之处。一直以来，他们对渔业生产中的两性分工都具有严格的限定，从事水产捕捞往往被视为男性劳动的注脚，女性对海洋空间的涉足始终未被习俗所接纳和允准，她们进行生产劳动的场域多被限定在岸边或农田。“妇女守阃阈，羞见外人。贫家亦时出耕作，而事纫绩、刺绣为多。”[注](清)张霈纂修：咸丰《文昌县志》，海口：海南出版社，2003年，第53页。原因不难理解，在性别社会化的过程中，两性之间的权力分配方式是导致其地位差异的主要原因。作为男性和女性的责任和规范也会因社会变迁和生理结构差别而呈现出较大不同。由于常年与危险四伏的大海为伴，渔民们拥有胆识和魄力的同时，也存在着对海洋的敬畏与妥协。这使他们在性别观念方面的保守性日益明显，目的是为了体现男性在体力和智能上的优势，维系女性在家族传承和人口繁衍中的力量，避免或减少渔业生产中不必要的人员浪费和牺牲。比如在显圣故事中，作为女性神灵的水尾圣娘虽具有民间神灵“有求必应”的普遍性特质，并体现出男性神灵所缺乏的关怀和关爱，但她从未直接现身于南海渔民生产作业的空间，就是其中证明。另外，在人口大规模海外迁移的潮流出现以前，奉祀水尾圣娘的庙宇为什么会集中在海南本岛及附近海域？背后恐怕也反映出了南海渔业生产中的性别隔离与性别禁忌。

不过，在多数与水尾圣娘信仰有关的文献中也显示：这一海洋女神的部分行为实践依旧同南海渔民的主流性别观念有所抵触。比如僭越南海海洋社会对女性活动空间的限定，为从事渔业生产的男性输出经验。那么，由此而产生的争议应当如何处置呢？在韩振华于20世纪70年代对文昌渔民的调查中可以发现，渔民们尽管不认可女性神灵的性别越界行为，然而对于其身上固有的神秘力量，他们仍旧心存敬畏。所以，当分享自己的神秘体验时，他们往往会避免渲染其中所存在的威胁性，以此进行一种性别规范的构建：“说天气恶劣时，桅顶上有一颗星，这时候就要用饭团投入海祭之，以保平安。据说这颗星是女神的化身。相传古代有个女人要去南洋，但船上规定不能带女的，若运载了女的就会运气不好，就会有全船覆没的危险。后来那个女人苦苦哀求，船上总簿心慈，就把她关在箱子里藏起来，送饭给她吃。一次送饭时被船主发现，就把这女人推下海去，女的死后化为神，专门给人指点凶兆。于是，每当天气不好时，桅顶上就有一颗星。”[注]《渔民王安庆的口述材料》，见韩振华等编：《我国南海诸岛史料汇编》，第418页。

这充分说明，在海洋这一兼具开放性与流动性的区域地理空间，涉海人群的性别伦理相较于传统社会规范，具有应变和变通的特点。女性在两性关系及生产生活中既定不变的角色，也会被赋予一种弹性。[注]参见陈瑛珣：《海洋社会华人女性生活史料运用举隅》，载《学术研究》2010年第12期。据笔者观察，在农历十月十三日至十四日水尾圣娘宝诞——军坡举行的时候，抬水尾圣娘神像巡游的任务多由中青年女性承担。部分资料也显示，其它女性对相关祭祀活动的参与同样被习俗所允准：

圣娘庙既告落成，以潘家为出身娘家，每年农历元旦后，乡众必奉圣娘家拜年后，方巡游各乡，以保地方安宁。且每隔二年，于农历之十月十三、四、五日，定为圣娘宝诞——“军坡”之期。

“军坡”场所设在东郊外，名为“水尾娘娘坡”，距离圣庙约三里之遥。发“军坡”时，坡上建有高亭一座，亭前设拜坛数行，每行有百多位，供人膜拜之用。……圣诞期间，各地善男信女，扶老携幼，源源而来，拜神求福，真是人山人海，好不热闹。圣娘出游时，阵容浩大，有杂技、花亭参加巡游，乞求圣娘保平安的善男信女，则紧随队伍之后，可以说旌旗蔽日，鼓乐喧天。[注]雪兰莪琼州会馆编：《马来西亚雪兰莪琼州会馆庆祝百周年暨天后宫开幕纪念特刊》，1989年，第219页。

尽管在传统的解释中，女性既与经济生产无涉，又同文化创造无关，然而在仪式进行的过程中，作为女性神灵的水尾圣娘却能作为渔民酬答的对象而存在。这本身就显示出了对女性的尊重，并能够使男女两性共同适应和应对海洋环境风险。同时，女性之所以拥有较高的参神热情，既是为了减缓生活的压力，更是为了借助神圣的力量，建立和维系自身与生活环境之间的情感纽带。因为，无论参神动机如何，女性和这位海洋女神之间都建立了一种巧妙的同性对话机制。这令她们能够充分表达了自身在日常生活中的诉求，从而获得精神上的愉悦感和满足感。此外，这一海洋女神身上所蕴含的对女性本质力量的赞美和肯定不仅激发了她们的自信心，还为打破家庭桎梏，拓展活动空间提供了合理依据。由此，男女两性在共享水尾圣娘所带来的宗教抚慰之余，也使得因渔业生产中的性别隔离制度和男性支配女性的不公正地位而导致的社会矛盾有一种转化和超越的可能。

二、信仰的传承：儒家性别伦理的植入

但是，水尾圣娘信仰毕竟是一个地方性女神信仰，在传承的过程中也难免受到某些强势信仰的挑战。上述现象生成的地域环境多为交通便利，多元文化互动频繁的沿海地带或岛屿。华琛(James L.Walson)在讨论香港新界的海洋女神信仰时，曾指出：“天后在迁海后地位显赫实际上是吃掉或是消化了更早的神……邓家宣称，有一个更早的神沙江妈曾在沿海一带做主，现在被天后制服……沙江妈或许是被天后消化了，但她不是完全不存在。在厦村每十年的一次‘打醮’活动时，沙江妈要与其它不重要的地方神一起短时间露面。”[注][美]詹姆斯·沃森(华琛)：《神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励(960-1960年)，载[美]韦斯谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006年，第71-72页。

不能否认的是，水尾圣娘信仰在植根于海南岛多地的同时，正值妈祖信仰在海南盛行的时期。移民的迁入、海洋贸易的发展与政府的扶持，都使之在当地具有了强势地位。如小叶田淳所述：“海南岛最早的天后庙，是元朝时代建立在白沙律和海口的。”[注][日]小叶田淳：《海南岛史》，张迅斋译，台北：学海出版社，1979年，第56页。据王元林等人考证，明清海南岛上共有妈祖庙47座，除了4座是元朝所建外，其余43座均建于明清时期，地域范围遍及海南岛13个州县。[注]王元林、邓敏锐：《明清时期海南岛的妈祖信仰》，载《海南大学学报》(人文社会科学版)2004年第4期,第383页。另外，在南海的诸多岛屿上，都建有敬奉妈祖的场所，如琛航岛、甘泉岛、太平岛、北岛等。不过，面对妈祖信仰的冲击，水尾圣娘信仰却并没有像有些地方性海洋女神信仰那样呈现出日渐式微的命运。笔者在调查中发现：尽管水尾圣娘在南海渔民神灵谱系中的重要性有所下降，但是海南岛内奉祀水尾圣娘的庙宇却在数量上不断增多，在地域空间分布上也出现了由沿海各渔港向内陆腹地扩展的趋势。海南岛内水尾圣娘庙总计26座，其中：文昌市7座，琼海市5座，海口市3座，屯昌县1座，定安县10座。[注]海南岛内各地水尾圣娘庙的存在状况大致如下：海口市：灵山镇权上村水尾圣娘庙、龙泉镇大叠村公庙(合祀)、遵潭镇儒逢五神庙(合祀)；定安县：岭口镇水尾田村水尾圣娘庙、龙湖镇高大昌村白鹤婆庙、雷鸣镇峝坡村水尾圣娘庙、黄竹镇黄竹水尾圣娘庙、雷鸣镇后埇村水尾圣圣娘庙、定城镇龙岭村婆庙、雷鸣镇中果坡村南海娘娘庙、定城镇仙沟泰华庙(合祀)、雷鸣镇雷鸣婆庙(合祀)，龙门镇龙门婆庙(合祀)；屯昌县：乌坡镇乌坡婆庙(合祀)；琼海市：潭门镇社昌村水尾圣娘庙、嘉积镇龙池村水尾圣娘庙、嘉积镇乌石埇水尾圣娘庙、中原镇迈汤水尾圣娘庙，大路镇肇泉圣娘庙(合祀)；文昌市：东郊镇桃李村水尾圣娘庙、冯坡镇文堆村水尾庙、翁田镇下田坡市圣娘庙、锦山镇南坑村南埠庙、抱罗镇杨家坡圣娘庙、罗豆农场田心村火懿圣娘庙、铺前镇七星岭圣娘庙(合祀)。

这种情况，恐怕与多年以来王朝教化与海域边疆复杂互动的契合过程有着密切的联系。特别是到了封建社会后期，为了防范海域边疆在政治与人文生态方面可能存在的安全隐患，国家权力对南疆海域介入和渗透的速度和力度更是前所未有。在封建统治者们看来，面对像水尾圣娘那样在海洋社会中具有广泛信仰基础的神灵，赋予其符合朝廷典章制度和士大夫价值观念的正统性，具有向边远地区传播正统文化，减少中央与地方势力的冲突，减轻士人群体内心矛盾的多重作用。于是，水尾圣娘就曾被嘉庆帝敕封为“南天闪电感应火雷水尾圣娘”。上述做法不仅使水尾圣娘和陆上女神“电母”在神格上实现了融合，继而出现了在民间信仰中罕见的“水火相容”的局面，还将制度化的国家礼仪和民间自然形成的社会规范有机结合。这既奠定了国家政治设计的基础，又以构建文化认同的方式消解了潜在甚至显在的统治危机。由此生成的灵活调谐的政治智慧，体现出维持国家大一统与促进海域边疆社会发展之间的平衡。

官方主流价值的承认，无疑令水尾圣娘信仰在部分有着涉海经验的士人群体中备受认可。他们也希望将自己的思想观念化民成俗，透过礼仪和教化来规范民众的行为。同治朝恩进士符朝选在《新建水尾圣娘桥记》中曾经提到，随着时间的推移，士人群体对水尾圣娘信仰的参与程度日益提高：

甲子春，郑君德辉会众于水尾庙，欲甃以石，以计久远。然工程浩大，独力难支，于是，集十二村酌议，分簿劝捐，集腋成裘，艮工于夏，吉竣于秋。

对于水尾圣娘及其背后的海洋文化观，他们同样有着独到的理解：

原夫地名水尾，乃众流之所归，前通大海，后据深潭，中祀水尾圣娘昭宇焉。以水而论，水行地上，在《易》为水地比之象……而朝宗于海者也。以地而言，地中有水，于《易》为地水师之义……康芒大路，海涛涨溢，更有潮汐无差临流者岂能凭卢而渡？欲涉者为之革取唤奈何？况地属水尾，为圣娘出入要津。[注](清)符朝选：《新建水尾圣娘桥记》，清同治三年(1864)。

毫无疑问，士人群体的介入，不仅令水尾圣娘信仰呈现出同儒家伦理相结合的一面，还使之在地域社会的权威性有所提升，并同天后(妈祖)信仰形成了共存和对话的关系。据笔者观察，海南岛内的民众通常将水尾圣娘和妈祖共尊为“婆祖”，意为家中尊贵的女性。然而，在对水尾圣娘信仰的文化象征意义加以解析时，士人们却有选择地忽视了其性别意义。至于其原因，正如彭慕兰(Kenneth Pomeranz)分析的那样：同母性和养育的关联性，是女性神灵取得合法性的基础。而“正统观念的卫道士”时常被一种暧昧的信息困扰，这种信息就是女性神灵所扮演的角色与社会对女性行为规范的定义——即母性和养育——存在矛盾。对于某些具有活力但又存在几分危险力量的女性神灵，他们宁愿将其视为具有超自然冒险经历的女英雄，也不愿把她看作女性应当崇奉的对象。[注][美]彭慕兰：《泰山女神信仰中的权力、性别与多元文化》，载[美]韦斯谛编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，第116页。是故，尽管早已感受到女性对这一海洋女神信仰的虔诚：“凡军期际会，男女所往来，车马所驰驱，水深泥滑”，但在对其价值进行衡量和判读时，他们依旧是以男性和男权价值观作为准绳，没有正视女性对自身处境与社会职责的思考，更忽视了女性的社会感受及宗教参与的激情。长此以往，难免会导致宣谕教化的意图同民间思维范式之间出现裂痕，无法使之起到教化民间，统合社会的作用。

只不过，出于提高神灵地位，为信仰的存续发展提供保障的精神诉求，水尾圣娘的信众们对上述做法还是选择了接纳，并力图将水尾圣娘信仰纳入到以儒家正统为主导的社会结构中。这是主动避免官方推广正统文化的政策与地方性海洋神灵信仰之间产生敌对关系的途径之一。另外，在对水尾圣娘信仰加以改造的过程中，信众们同样展现出了文化自觉与社会包容的统一。他们不但继续为水尾圣娘信仰制造官方化色彩，还不断添加儒家文化的元素。对水尾圣娘信仰承载的性别文化意涵，他们更是进行了创造性的解构和建构。目的是令这位海洋女神的性别气质更加符合期待，消除士人群体对其性别越界行为产生的疑虑，进一步充实水尾圣娘信仰正统化所需的舆论基础。

在以往有关水尾圣娘的传说中，其身世和姓名皆不可考。如此一来，未免使之难以摆脱怪力乱神的色彩，并成为影响其继续扩展的障碍。为了克服以上不利因素，信众们需要为这位海洋女神编造新的家世。有关定安水尾圣娘的起源传说中就有这样的表述：

水尾圣娘本名为莫丽娘，元末明初出生在琼州府定安县梅田峒龙马田村(今属海南省定安县岭口镇)。16岁时，某天去坡地干活，因其被玉皇大帝选中，肉身归天而成神圣。[注]路曼：《水尾圣娘神迹简述》，载黄宏荫编：《马来西亚海南族群史料汇编》，吉隆坡：马来西亚海南会馆联合会， 2011年，第398页。

上文不仅明确了水尾圣娘的家庭归属，更揭示了其由人到神的发展轨迹——因具有创造家庭财富，参与社会经济分工的主动性，从而被男性和男权(即文中提到的“玉皇大帝”)所承认和拣选。由此则无疑实现了女性传统道德要素与神灵权威的有机结合。为了进一步密切二者之间的联系，部分关于这一海洋女神的显圣故事还力图使之直接现身于家庭——这个女性生活的主要场域：

迈柳村何客妻王氏居傍有老海棠树。天启二年春，劈开树窝，中结另一木，高尺许，取藏之。家数有蛇异，欲斩之。夜见梦，曰：“吾，南天圣母也，向尔取金像耳。”氏知为木妖，因祝曰：“果神耶？家中多鼠，为我逐之。”数日，鼠绝迹。祀为香火。[注](清)马日炳纂修：康熙《文昌县志》，第200-201页。

另外，为规避因性别禁忌而带来的风险，合理解释水尾圣娘与海洋这一区域地理空间的联系，信众们也尽可能对这位海洋女神的故事加以附会，使之同封建王权和拥有社会权威的高官名宦发生关联。由于张岳崧[注]张岳崧(1773-1842)，海南定安人，是海南明清两代唯一探花，曾任湖北布政使、大理寺封少卿等职。曾为水尾圣娘主庙右侧木匾题字：“慈云镜海[注]笔者在调查中了解，“慈云镜海”一词系水尾圣娘主庙重修时为后人重刻，有种说法是张岳崧题字的原文为“慈云圣母”。，敬奉水尾圣娘”，因此在水尾圣娘信仰盛行的部分区域，“张岳崧梦遇水尾圣娘”的故事就曾广为流传：

据传，当年张岳崧进京应考时，梦遇水尾圣娘对他的启示，便问圣娘如何称呼，圣娘答：“我乃琼州水尾圣娘”。他果真按水尾圣娘的启示答题，结果蒙恩高中探花。后来归琼打探查找，亲临圣庙，当即挥毫写下了“慈云圣母”一匾赠献……有一次，张探花回海南故乡探亲，离京之后不久，帝王忽患病垂危，太子就流(应为“派”，笔者注)钦差专使前来海南走报消息……当钦差未到之前，有一夜，张探花在睡梦中，见有一位华贵的老妇人前来叫他称：“帝王病危恐不久于人世矣，您要火速束装回京，共商国是。”他惊醒起来，认为水尾圣娘传噩耗定是不祥之兆……随即摒挡束装赶程回京，到京后仅七天，帝王就不幸驾崩了。[注]雪兰莪琼州会馆编：《马来西亚雪兰莪琼州会馆庆祝百周年暨天后宫开幕纪念特刊》，第220页。

同时，在对性别分工的表述上，上文也经由信仰者的主体经验，反映了男女两性在现有性别权力关系中的各自地位。刘正刚等人认为：在海南岛内，国家政权对南疆海域的归化改造和海洋社会特有的族群互化，导致以男尊女卑为核心的儒家性别伦理同以女劳男逸为主的地方性别文化传统有机结合，遂形成女耕男儒这种特殊的性别分工形态。一方面，官方兴文教的举措，令越来越多的男性热衷于通过科举求得功名，继而在国家与地方社会的权力中心占据一席之地。另一方面，尽管女性是家庭劳动的主要承担者，并拥有操持家务、维系亲属关系乃至辅助男性的隐性权力，然基于上升空间的缺失，其社会价值在无形之中被贬斥。[注]刘正刚、罗彧：《明清边疆社会的习俗互化——以海南女性生活为例》，载《中国边疆史地研究》2008年第4期。在故事中，水尾圣娘身上贤惠、奉献、守护的女性特质固然是像张岳崧这样的男性士人无法替代且必须敬仰的。不过，这位海洋女神只是充当了皇帝与张岳崧之间信息联络的中介，犹体现出女性服务性与从属性的社会定位。这种两性之间权力博弈的结果则是：在保障女性享有性别自主空间之余，也令男性掌握的显性权力在无形中得以加强。

可见，水尾圣娘的故事在民间的口传、书写和建构中进一步被导向了正统性别伦理引领的价值观。经由信众们的操作、选择乃至实践，水尾圣娘逐渐具有了被正统文化认可的传统女性角色，她对于性别行为规范的反叛也在一定程度上被有效的遮蔽。这说明了国家制度规约性与民间社会自发性的统一是相互联结的过程，其中也包含着性别权力关系的调整和重构。无论女性认同这种性别建构方式与否，这位海洋女神身上的独有特质：如供养家庭的社会职责、激励男性的独特使命和宽容端慧的女性气质，都在无形之中提供了一种行为引导机制。由此形成的社会舆论，更是成为了正统伦理秩序创造与认同的文化资源。

三、信仰的输出：性别歧视观念的消解

近代以来，南海作为区域互动媒介的作用日益显著，水尾圣娘信仰传播的方式也伴随着信仰者的空间流动而发生了改变。为了缓解本已突出的人地矛盾，降低因基层社会治理体系的崩坏而造成的生存压力，海南文昌、乐会、琼山、琼东等地出现了人口海外迁移的高潮。据统计，在轮船航运时代尚未开启时，每年由清澜港始发或经铺前港前往环南中国海周边国家和地区的帆船有百余艘。其中，赴暹罗者40艘、赴交趾北部者50艘、南部者25艘。至赴星洲者，早期仅10余艘，盛时40余艘。每船载重千余或一万担(合一百至六百吨)，除货物外，每船附载乘客廿余人至百人。[注]苏云峰：《东南亚琼侨移民史》，载氏著《海南历史论文集》，第196页。

在跨海迁移的过程中，海南人不仅利用血缘、地缘、业缘关系构建了相对稳固的社会网络，许多发端于当地的神灵也成为了凝聚人群的精神纽带。水尾圣娘正是其中之一。由于自然条件恶劣，加之航行技术落后，每年由海南岛出发的移民在渡海途中溺亡或生死不明者甚多。在族谱等地方文献中，不时出现这样的记载：“永煌次子，家元，往番卒”[注]《杨氏家谱》卷5，《弘农郡·戴德堂》，1989年续修，载唐玲玲、陈虹、周伟民编著：《海南家谱移民人口史料与研究》上，北京：知识产权出版社，2014年，第463页。；“鸿俊三子，倍大。娶妻南墩村王氏。倍出洋未知存亡”。[注]李科宏、李大琼主修：《李氏族谱》卷7，1979年续修，《海南家谱移民人口史料与研究》上，第297页。于是，为了减轻因出海危险而带来的心理压力，每艘载有海南籍移民的船只都设有水尾圣娘的神位。当移民们到达目的地后，水尾圣娘信仰也随其迁移流动的轨迹广泛流布于环南中国海周边国家和地区。

据学者考察：“泰国海南人神庙中最盛行奉祀水尾圣娘。这可以从当地海南人建有为数甚多的水尾圣娘庙看出。在泰国72府中，凡有海南华人的县市，都有水尾圣娘庙的创立。据考证，泰国海南籍华侨最早创立的神庙，当属清朝道光二十一年(1841)建立的曼谷三清水尾圣娘庙。”[注]石沧金：《马来西亚海南籍华人的民间信仰考察》，载《世界宗教研究》2014年第2期，第96页；相关记载还可参见冯子平编著：《走向世界的海南人》，北京：中国华侨出版社，1992年。第130页。除了单独供奉的庙宇外，水尾圣娘的神像还附设于海南人在环南中国海周边国家和地区建立的地缘性团体中，并作为妈祖的配祀神灵而存在。据《新加坡琼州会馆·天后宫史料略》记载：

考我琼同乡南来侨居本埠，当在新加坡开埠前一八一九年，距今一百七十年前……琼州会馆自此诞生。馆内并设有天后宫，以崇祀天后圣母，水尾圣娘及昭烈一百零八兄弟诸神祇。[注]《新加坡琼州会馆·天后宫史略》，载新加坡琼州会馆庆祝一百三十五年纪念特刊委员会：《新加坡琼州会馆庆祝成立一百三十五年纪念特刊》，新加坡，1989年，第101-103页。

旅居异国的海南人之所以崇奉水尾圣娘，无非是为了“联络乡谊，发挥互助合作之精神”。可见，当身处一个陌生的地域后，他们对带有乡土特质的信仰文化符号存在天然的认同感，为的是从乡土文化的独特性中定义自我身份，获得精神的慰藉和心灵的共鸣，构建相关的价值系统和伦理规范。是故，在实现水尾圣娘信仰的代际传承之余，信众们还依据个体或群体的生命经验，重构了水尾圣娘的性别文化意涵。

首当其冲的，就是对水尾圣娘的显圣传说加以再造。在此，他们借鉴了“挪用”和“叙事化”的手法，将神灵事迹和本族群业已存在的历史记忆和文化符号有机结合，颠覆了这位海洋女神固有的性别身份——不再是以奉献和牺牲为特质的守护者，而是成为与信众们同舟共济的合作者。同时，他们对水尾圣娘神性与神力的膜拜则更多的体现为对女性智慧与力量的承认与礼赞。足见，空间位置的变化，信仰者群体的扩大，使得具有跨国性的水尾圣娘信仰表达了全新的社会性别权力关系。

早年，乡民出国从清澜港乘帆船，随风逐浪，飘洋过海，朝东南亚方向进发。帆船上安放水尾圣娘神位，保佑旅途平安。民间流传许多水尾圣娘海上显圣的故事。帆船行驶茫茫大海，遇上天气突变，刮风下雨，天黑海暗，狂风骇浪，帆船面临灾难的时候，只要船主率领全船乘客，烧香祷告水尾圣娘，许下心愿，随即雷电交驰，响声四起，颠簸的船身便平稳下来。直到暮夜时分，海上出现一盏明灯，前行导航，舵公把船朝明灯方向驶去，便可抵达避难的安全港口了。[注]冯子平：《踏访黄袍佛国》，北京：中国华侨出版社，1994年，第243页。

无独有偶，人们在安排水尾圣娘的信仰空间时，也力图消除男、女两性神灵之间的性别隔阂，使之以平等的身份共享信众们的香火。原因很简单，神话传说和信仰实践之间往往存在着密切联系，信仰实践需要神话传说的证明和支持，神话传说也有赖信仰实践而得以传承、强化，乃至神圣化。石沧金等人在对马来西亚海南籍华人民间信仰的考察中发现，水尾圣娘与他们普遍信奉的男性神灵如大伯公、一百零八兄弟共处同一信仰空间的现象比比皆是。甚至在一些供奉水尾圣娘的庙宇中，这位海洋女神享用的祭祀规格要高于以关公、一百零八兄弟公为代表的男性神灵。

2011年11月和12月，我们曾两度拜访了位于雪兰莪州适耕庄华人新村的水尾圣娘庙，它可能是全马最大的水尾圣娘庙。该庙主殿供奉水尾圣娘(中)、天后(右)，冼夫人(左)、一百零八兄弟、阴神(左、女性)、阳神(右、男性)、三太子、法主公。右偏殿供奉玄武上帝。后殿为阴府殿，供奉南方财神关公，以及大伯爷、二伯爷、黑白无常。[注]石沧金：《马来西亚海南籍华人的民间信仰考察》，第96页。

上述现象的形成，则离不开信仰者所处的历史文化语境及社会建构的实践。身为海上丝绸之路的交通枢纽，南海以自由航海贸易为支柱，以经济文化交往为主流，包容了形态各异的海洋文化，形成了多元共生的社会秩序。即便是近代以来西方国家的扩张改变了这一区域地理空间的固有和平属性，但是传统时代开放、灵活、圆融的海洋文化精神依旧存在。水尾圣娘信仰之所以能够成功地消解传统社会的性别歧视观念，正是得益于此。

一方面，由于传统与现代文化的交汇，使之前“视海洋为女性活动禁区”的性别伦理不再是唯一的道德模板。在海洋这一流动性的区域地理空间内，挑战传统女性准则与社会规范的某些因素早已明确凸显。虽然在海南人海外移民潮流开启之初，女性的出洋是被绝对禁止的，理由如下：(一)“男外女内”的空间限制；(二)双向环流的迁移流动模式；(三)男性移民的性嫉妒心理。[注]苏云峰：《东南亚琼侨移民史》，载氏著《海南历史论文集》，第209页。苏尔梦在调查中也发现：“有的人认为海南妇女在20世纪初以前，不准向外移民，第一批随丈夫下南洋的(海南女性)不得不先到香港并装扮成广州人的模样以逃避检查”，但据某些资料显示：“1859年，一个海南戏班曾到东南亚演出，部分男女演员在当地定居下来。根据这项资料，这些女演员应是海南妇女移居海外的先锋”[注][法]苏尔梦：《巴厘的海南人：鲜为人知的社群》，载周伟民主编：《琼粤地方文献国际学术研讨会论文集》，海口：海南出版社，2002年，第33页。。足见，女性的社会地位与涉海人群对两性关系的认知，已然伴随性别观念与文化互动模式的历史性转型而发生了本质的变化。

另一方面，由于海洋同样是文明对话的纽带，故本土与外来文化的碰撞，令民间信仰的生存合法性受到了新的挑战。在水尾圣娘信仰跨海传播的过程中，以基督教为代表的外来宗教在环南中国海国家和地区的影响力同样与日俱增。诚如某些外国传教士记载的那样，由于基督教具有强大的文化渗透和思想启蒙能力，遂成为生活在环南中国海周边国家和地区的海南人构建地域认同与文化认同的又一资源：“到海南岛腹地旅行的人(传教士)，听到从南洋回来的人用他完全听得懂的英语跟他打招呼，常常会大吃一惊”“但是近些年来，很多在国外的海南人对福音产生了兴趣，几个受了洗的人回到海南岛”“找到我们的教堂，求教师和传道人到他们家探访，有的人还把妻子送到我们的教会学校”。[注][美]孟言嘉：《椰岛海南》，辛世彪译，海口：海南出版社，2016年，第30-31页。虽然没有直接证据显示水尾圣娘信仰在其精神生活中的地位有所下降，但由于基督教信仰具有排他性，因此这些具有基督徒身份的涉海人群在皈依基督教后，也不再崇奉水尾圣娘等民间海洋神灵。笔者曾前往部分信仰基督教的涉海人群家中进行调查并发现，他们之中的一些人除在家中悬挂十字架外，没有奉祀任何的民间海洋神灵。

正是基于以上两种情况，水尾圣娘信仰的性别文化意涵被重构、诠释和反思的过程，与其说是重植传统，不如说体现了社会对女性角色行为及文化现代转型的新要求。由此构建的文化象征体系，也使女性群体获得了无形的社会支持：“女性之所以能够通过神权与男权社会相抗衡，是历史给了它合理性，现实给了它合法性”[注]程美宝：《女权？神权？绅权？——赤湾天后诞札记》，载《华南研究中心资料通讯》1996年第5期，第6页。。以之为基础，水尾圣娘信仰既实现了与历史文化语境的深层融合，又重新配置了自身附带的神圣资源，并衍生出不容低估的现代价值：促进传统文脉的延续；推动不同文明的交流；维护现实社会的公正。这不但令水尾圣娘信仰的传承继续保持着完整性和独立性，更使之在以多元、开放为特征的南海海洋社会中，成为了寓意丰富的文化纽带。自此，水尾圣娘信仰不仅代表了一种观念、习俗乃至程序化的行为，更在不同国籍、阶层、知识背景的信众之间形成了相对稳固的社会凝聚力。

余 论

总之，历经数百年的历史洗练，水尾圣娘信仰所规范的性别伦理已然深刻的嵌入到南海海洋社会的无意识之中，并体现了民间信仰同社会结构与人文生态变迁之间相互影响、相互促进的关系，彰显了不同主体在精神诉求与文化自觉意识上的差异。

因为，水尾圣娘信仰的性别文化意涵不仅具有明确的指向，而且伴随人与神灵、人与自然、人与社会关系的动态变化发生着意义的转换：首先，水尾圣娘信仰性别文化意涵的形成，源于南海渔业生产中的性别禁忌及涉海人群性别观念的变通性。其次，正统文化与儒家性别价值观的输入，则使得水尾圣娘信仰的性别文化意涵更加符合正统社会伦理。此外，水尾圣娘信仰的性别文化意涵之所以完成由传统到现代的转型，主要得益于信仰者的空间流动及不同海洋文化之间的交融与对话。

可见，在海洋这一特异情境下，水尾圣娘信仰不但反映了社会对女性角色行为的期待，其消解性别歧视观念的功能还随着社会的开放及信仰者思想意识的更新而愈加明显。所以，这一海洋女神信仰既承载了南海海洋社会变迁的历史积淀，又是南海海洋文化包容互鉴的精神象征。对其性别文化意涵的解读，不仅可以体现海洋环境对涉海人群身份定位及社会关系的影响，更能够从自下而上的视角触摸南海海洋文化历久弥新的生活气息。