四十年来西夏丧葬习俗研究的回顾与展望

□周泽鸿 于光建

丧葬文化作为人类文化发展史的重要组成部分，随着人类社会的发展与文明演进而不断调整和变迁。在一定的时空背景下，由于民族、宗教、地域等因素的差异，不同地区、不同民族，甚至是同一地区的不同民族、同一民族在不同地区的丧葬文化也会不尽相同，各具特色。西夏是以党项为主体的少数民族地方割据政权，其发展经历了党项内迁、夏州地方割据政权的形成、西夏建立等历史阶段。在300多年的发展历程中，西夏丧葬文化既保存了党项的传统丧葬习俗，又与唐宋中原丧俗、周边其他民族的丧葬文化相融合，同时深受儒、释、道、巫和民间信仰影响，表现出强烈的民族性、时代性、宗教性、等级性和地域性特点，形成了独特而多元的丧葬文化。

学界对于西夏丧葬文化的研究，主要依托西夏墓葬考古发掘工作。西夏墓葬的考古发掘始于20世纪70年代，目前已经发现、发掘的西夏墓葬主要有：宁夏银川西夏王陵及陪葬墓、银川西夏区墓、永宁闽宁村墓、贺兰山拜寺口紫疙瘩墓、平罗涝湾村墓，甘肃武威西郊林场墓、武威西郊墓、武威双人骨灰墓、武威西苑小区墓、武威西关墓、武威西郊响水河墓，内蒙古准格尔旗西夏壁画墓、乌海参知政事墓、额济纳旗黑水城塔墓，陕西榆林靖边党项夏州政权墓等。这些西夏墓葬分布于宁夏、甘肃、内蒙古、陕西等省区，是历史时期党项、西夏人活动的主要区域，墓中出土的葬具、陪葬品等文物为研究西夏社会历史和丧葬习俗提供了十分重要的考古资料。四十年来，西夏丧葬研究领域基于考古发现产生了一系列研究成果，主要体现在以下三个方面。

一、西夏陵寝制度研究

陵寝制度指封建帝王为安葬、朝拜、祭祀已故帝王而建设的地下墓葬与地上附属建筑及其所反映的一系列礼仪制度，是封建王朝推崇皇权、维护身份等级制度的一种重要手段［1］5。西夏陵寝制度既是对中原陵寝制度的继承，又体现出西夏的独特创造，历来为学界关注的重点。同时，西夏王陵破坏严重导致资料缺失，学术争议也较多。

西夏陵园排列格局和陵主身份问题一直是学界关注的重点。围绕这一问题，学界形成了四种不同观点。第一种观点根据唐、宋时期流行的“角姓贯鱼葬法”和“左昭右穆”宗庙牌位制度，认为1 号陵为太祖继迁裕陵、2 号陵为太宗德明嘉陵、3 号陵为景宗元昊泰陵、4 号陵为毅宗谅祚安陵、5 号陵为惠宗秉常献陵、6 号陵为崇宗乾顺显陵、7 号陵为仁宗仁孝寿陵、8号陵为桓宗纯祐庄陵、9 号陵为襄宗安全康陵。这一看法为西夏学界主流意见，汪一鸣［2］，牛达生［3］，韩兆民，李志清［4］，许成、杜玉冰［5］149等学者均持此观点。在此基础上，余军根据3号陵园西碑亭中的残碑文字推测该陵为元昊或秉常之陵［6］。岳键认为161号陪葬墓应为西夏“10号”帝陵，即神宗遵顼与献宗德旺的合葬陵，一陵葬二主是西夏灭亡前不得已而采取的特殊葬制，反映了当时的凄惨一幕［7］。第二种观点以吴峰云为代表，在确定7 号陵为仁宗仁孝之寿陵、6号陵为神宗遵顼之陵后，认为西夏陵采用“平原起冢”和“依山起冢”两组排列方式各自成行排列，而且前者要早于后者。按这种排列方式，1 号陵为太祖继迁之裕陵、2 号陵为太宗德明之嘉陵、3号陵为景宗元昊之泰陵、5号陵为毅宗谅祚之安陵、7号陵为仁宗仁孝之寿陵、9 号陵为桓宗纯佑之庄陵、4 号陵为襄宗安全之康陵、6 号陵为神宗遵顼之陵、8 号陵为献宗德旺之陵①。孙昌盛提出了第三种观点，根据6号陵出土残碑考证该陵为太宗德明之嘉陵，同时依据已确定陵主的7 号陵即仁孝之寿陵，认为西夏王陵分为三个区域，其中中区分布的3、4、5、6号陵为西夏祖陵区，4号陵为太祖继迁之裕陵、6 号陵为太宗德明之嘉陵、3 号陵为景宗元昊之泰陵、5号陵为惠宗秉常之献陵；北区7、8、9 号陵分别为仁宗仁孝之寿陵、毅宗谅祚之安陵、崇宗乾顺之显陵；南区1、2号陵分别为襄宗安全之康陵、桓宗纯佑之庄陵，后三位皇帝神宗遵顼、献宗德旺和末主未及修陵。由此，孙昌盛认为目前西夏王陵陵主归属的“角姓贯鱼”、“左昭右穆”、“平原起冢”、“依山起冢”等排列没有事实依据，西夏陵排列没有次序规律［8］。宋娟和王胜泽通过运用标准器比较法考察西夏6 号陵出土的金牌饰，发现其与宋、辽、元出土的4件荔枝纹金带具在构图与制作工艺方面基本一致，当为宋廷所赐。结合荔枝纹金带具的出现时间、墓主身份和宋代舆服制度的相关规定，宋娟和王胜泽推断6 号陵陵主当为德明［9］。王昌丰则提出第四种观点，从帝陵角台、陵城、陵塔级数、建筑装饰材料进行考察，认为西夏陵区已编号的9 座帝陵中，9号陵并非帝陵形制，李继迁和李德明的陵寝不在西夏陵区范围内，襄宗安全的康陵或未按帝陵形制修建，或被后世损毁，也不在此范围之内。西夏陵区范围内现存的8座帝陵建制的陵寝，其中1 号陵是神宗遵顼之陵、2 号陵是献宗德旺之陵、3 号陵是毅宗谅祚之安陵、4 号陵是景宗元昊之泰陵、5 号陵是崇宗乾顺之显陵、6号陵是惠宗秉常之献陵、7 号陵是仁宗仁孝之寿陵、8 号陵是桓宗纯佑之庄陵［10］。这四种观点皆持之有据，只能期待进一步的考古调查和发掘加以证实。

长期以来，西夏陵寝制度在中国古代陵寝制度史上的地位以及西夏与唐、宋、辽、金陵寝制度的比较研究是学界关注的热点问题。韩小忙将西夏陵纳入中国古代陵寝制度发展史并与唐、宋、辽、金陵寝制度进行比较，认为西夏在对唐、宋陵寝制度加以继承的基础上多有发挥，与辽、金陵园相比各有所长。西夏陵不但保留了党项民族固有的传统习俗，而且具有明显的佛教特点，更深受中原唐宋陵寝制度影响，在我国古代陵园建筑中别具一格，独有特色［11］。许成、杜玉冰认为西夏虽在陵寝制度方面深受中原王朝，特别是北宋王朝影响，但西夏陵仍有诸多独有特征，如西夏陵陵园基本结构呈“凸”字形，与宋陵的方形结构不同；西夏陵园在前部增加了两座碑亭建筑，此为宋陵所没有；西夏陵取消了陵上建寝的制度；西夏陵陵城的“塔式建筑”为中原地区陵墓所未有，位置与中原地区陵台迥异，既不在陵园的中轴线上，也不在墓室的正上方，而是偏居陵城西北隅，可能反映出某种特殊的葬俗［5］。朱存世从6号陵的“倒凸字形”结构入手，认为西夏陵是中原唐宋帝陵的某些建筑文化与党项民族文化相结合后形成的一种新型结构模式，“倒凸字形”结构的音义学含义为党项族号“夏”，是党项将其族号经过音义转换后指代在陵园结构上的艺术隐寄，西夏统治者以本族自觉自主意识为基础创造了西夏陵［12］。杨浣、王军辉就西夏王陵的选址问题进行了考量：一是背山面水，依附帝都，得形势之利；二是地势高亢，绵延不绝，显帝王威仪；三是避风趋阳，坚固高敞，佑圣体平安。西夏陵园具有规模较小、结构单纯、观念独特、建筑不同、葬俗奇异的特点，既体现了西夏在王陵规划上对中原王朝帝陵设计的认同，又保留了北方民族的文化特征，在规模上也与西夏对辽、宋、金称臣的政治地位相符［13］。

在西夏学界，西夏陵园形制布局是否“仿巩县宋陵而作”一直存有争议。潘静、刘临安从空间布局、建筑形制两个方面对西夏王陵3号陵与北宋皇陵永昭陵进行了比较，认为西夏王陵在诸多地方仿照北宋皇陵制度，表现出西夏对中原陵寝制度的认可［14］。张雯明确提出西夏王陵没有“仿巩县宋陵而作”，通过分析西夏陵陵园布局与建筑特点，认为西夏陵在吸收汉族文化、佛教文化、党项文化的基础上，糅合政治与皇帝个人意志后进行创造［15］。孟凡人认为西夏陵寝制度承接唐陵，以西夏3 号陵陵园的成果为样本，在整合、归纳和总结西夏陵已有考古资料的基础上研究西夏陵陵园的形制布局，探讨西夏陵陵园形制布局的渊源、变化原因和寓意等问题。他认为北宋帝陵陵园形制布局在唐陵基础上演变而来，西夏陵与宋陵在陵园形制布局上具有相同或近似之处，归根结底还是与唐陵的关系问题［16］。刘毅在研究辽、西夏、金墓制时认为，西夏王陵与唐宋帝陵相比差异明显，陵园环境更接近辽陵和后来的金陵。中国古代帝王陵墓制度的发展演变序列绝不是简单的汉—唐—宋—明等中原“正统王朝”的简单直线传递，契丹、党项、女真等北方少数民族对帝王陵墓的最后定型也同样发挥了很大作用［17］。

西夏陵区大量陪葬墓的存在，表明陪葬是西夏陵寝制度的一项重要内容。韩小忙对西夏王陵内208 座陪葬墓进行了述略，认为陵区陪葬墓的设置既是为了推崇皇权，也是为了维护必要的等级制度［18］。李志清注意到西夏王陵和陪葬墓皆置于陵园或墓园上方偏右，其墓室既不居于陵园或墓园正中，亦不占据子午线，而是置于后者近子午线一侧。他认为这种依据占卜信仰的葬俗是西夏人按照自己的传统信仰“跋焦占卜定位法”设置墓穴之位，为西夏固有葬俗［19］。倪润安将现已发现的西夏墓葬按照墓主身份分为王陵、王陵陪葬墓、党项贵族家族墓、汉人墓四种类型，认为西夏墓葬的用木丧葬习俗不但深受吐蕃时期吐谷浑葬俗影响，而且大量吸收了宋、辽墓葬的用木葬俗，尤其是来自辽墓的文化因素，呈现佛、道兼容的特点，为了解西夏与宋、辽之间三角关系下的文化发展状态提供了一个实例［20］。张雯通过比较闽宁村西夏墓地与西夏陵，分析了鬼神观念、宗教信仰、中原文化对西夏丧葬的影响。她认为党项人虽然没有抛弃本民族的文化特点与丧葬习俗，但在一些墓葬建筑方面却吸收了中原汉族文化，闽宁村西夏墓地使我们更为深刻地了解了早期党项的丧葬习俗，西夏陵突出反映了党项民族葬俗在西夏建立后的延续与演变［21］。余军指出西夏陵园形制以唐宋帝陵陵园建筑平面布局为蓝本，将佛寺、祠庙共建在陵园之中，糅“陵、庙、寺”于一体，丧葬习俗集汉俗、佛俗和党项游牧民族自身葬俗于一身，使汉族儒家文化、佛教文化与党项民族文化三者有机结合，反映了在佛教信仰浓厚氛围的笼罩下，中原传统文化与西夏民族文化在陵寝制度方面的叠加和交融［22］。

西夏王陵的陵园建筑和出土的建筑构件、陪葬品等文物遗存对研究西夏陵寝制度意义重大。吴峰云以西夏陵园的塔式陵台为切入点，认为西夏陵园建筑吸收了我国秦汉以来，特别是唐宋陵园之所长，同时又接受了佛教建筑的巨大影响，使汉族文化、佛教文化与党项民族文化三者有机结合，构成了我国陵园建筑中别具一格的建筑形式［23］。陈育宁与汤晓芳考察了西夏陵园建筑所表现出的官式建筑的艺术特征，指出西夏王陵出土的大批建筑材料和鸱吻、套兽、垂兽、石础、石柱、方砖、瓦当、滴水、屋脊饰件等装饰构件，大都属于《营造法式》中所明确的中国传统木构架建筑体系中官式高等级殿堂建筑的构件，认为以党项为主体的西夏政权的帝王陵园建筑群布局、单体殿堂建筑的形制与装饰基本上继承了中原木结构建筑的技术程式和伦理传统，并且积极吸收了佛教文化［24］。聂鸿音认为西夏王陵出土的迦陵频伽作为佛和西方净土的象征，西夏人将这种神鸟形象用于王陵建筑装饰旨在昭告世人，安葬在这里的皇帝就是大夏的佛。这种象征意义的出现，是阿弥陀佛净土信仰在河西地区传播的结果［25］。周伟、杨弋运用考古类型学方法对3 号陵出土的瓦当进行分类研究，认为该瓦当反映出西夏陵园建筑不仅继承和发展了中原汉唐建筑的传统与技艺，而且注入了游牧民族的文化特点，形成了独具地域特点和民族特色的西夏建筑风格［26］。牛达生依据西夏陵屋顶装饰构件的造型特点，探讨了西夏陵屋顶装饰构件的名称及其所体现的西夏文化内涵。他认为西夏陵出土的屋顶装饰构件中的脊兽如同其建筑一样是大屋顶和木结构，明显属于中原模式；套兽、垂兽、蹲兽则为西夏所独有，说明西夏陵屋顶装饰构件是有别于中原的另成体系的屋顶装饰系统［27］。汤晓芳认为西夏塑造的迦陵频伽、摩羯等作品题材虽然源于佛教，但在造型方面有新的创造，而且受到西方基督教天使造型的影响，反映出印度、拜占庭、唐朝艺术的交融与结合［28］。

西夏陵出土的11尊力士碑座原始朴拙，线条雄健，造型独树一帜，是西夏文物中的杰出代表。吴峰云、李范文、李志清认为力士碑座反映的可能是西夏传说中的奴隶力士，跪负姿态和装饰与当时的社会习俗有关，从一个侧面反映了西夏社会当时还残存奴隶制度［29］。韩小忙认为西夏陵出土的力士造型与后蜀政权的张虔钊、孙汉韶诸墓中出土的石雕抬棺力士像极为相似，构图、造型、装饰等技法均如出一辙，西夏雕刻的力士形象显然与后蜀存在某种渊源关系［30］101。杨蕤、董红征通过唐宋石刻艺术的背景阐述和西夏陵出土的力士碑座的美学特点分析，认为这些碑座的艺术渊源应该更接近唐代石刻风格，甚至可以说部分继承了唐代石刻艺术风格和特点，只有将其置于中国古代石刻艺术发展史中予以考察，才能把握其中所蕴含的艺术价值［31］。吴峰云、李范文、李志清三人认为101号陪葬墓出土的镏金铜牛和石马不仅反映了党项民族对牛、马等家畜的珍爱，而且反映了西夏农牧经济的发展［29］。黄震云比较了汉、唐墓葬中的铜牛和铁牛，发现西夏陵陪葬铜牛、石马与礼制没有关系，而是具有明显的厌胜功能，从青牛白马与契丹人的关系推断101号陪葬墓主人为契丹兴平公主［32］。陈玮在探讨西夏龙信仰时关注西夏王陵出土的雕龙石栏柱、龙首鱼身形鸱吻、龙头状套兽、龙头状脊兽等龙形器物，认为其象征着保卫西夏王陵神圣空间的瑞兽，是西夏皇权在冥界的延伸［33］。

关于西夏陵北端建筑遗址的性质，学界有“陵邑说”、“祖庙说”和“佛寺说”三种观点。杜玉冰推测这一遗址很可能是“孛王庙”，即西夏祖庙遗址［34］。牛达生、贺吉德认为将此重要遗址定性为“陵邑”或“祖庙”的根据不足，应是一处与西夏陵存在密切关系的“佛寺”遗存［35］。杨蕤从装束和人种上对西夏陵北端建筑遗址出土的三尊泥塑人像进行了分析考察，推断该人像反映了回鹘僧人形象，进而指出西夏陵北端建筑遗址的用途是凸显佛教功能，应为一处类似佛寺性质的建筑［36］。彭向前认为西夏统治者模仿宋代在寺院宫观中普遍设置帝后神御、神御殿的做法，同时吸取吐蕃的“佛、祖合一”思想，进而创建了独特的圣容寺，为之设立专门的管理机构——圣容提举司，西夏陵区北端建筑遗址即一处圣容寺②。牛达生认为西夏陵没有圣容寺，陵区北端地面建筑是佛寺［37］。何晓燕、金宁对西夏陵区北端建筑遗址历次清理发掘出土的建筑构件、瓷器、泥塑残件和残碑等文物进行了归类整理和比较研究，为北端建筑遗址性质的定论提供了基础资料［38］。

3 号陵园是西夏陵区9 座帝陵中现存状况最好的一座，宁夏文物考古研究所以简报形式对该陵的地面遗迹和出土文物进行了详细说明［39］，为学界的后续研究提供了便利。岳键根据3 号陵献殿基址上大、小柱洞的排列规律及其所显示的梁柱垂直投影平面图，提出该陵献殿很可能为上方下圆、两重屋檐叠加的重檐攒尖顶形制的木结构宫殿，并且利用《营造法式》、西夏时期建筑图像和构件遗存对献殿做出了初步的框架性复原［40］。余斌、余雷运用建筑模数制研究西夏王陵，认为西夏陵园自始至终以5 丈的纵横网格进行布局，在单体建筑功能、营建方位整合、施工技艺迭代、局部建造秩序、空间视线设计等方面不断优化演进，1、2号陵向后人展现了西夏陵园规划设计和建设布局所能达到的高度［41］。余雷探讨了西夏王陵建设规划分区、西夏番礼汉化过程中礼制呈加法性递增和王陵营建时序的原则，梳理了陵区各帝王陵园之间的选址组合关系、建筑语言表达、场地防洪措施等内容的差异性，以陵园的空间差异性判断西夏王陵营建时序为4号陵→6号陵→3号陵→5号陵→8号陵→9号陵→7号陵→2号陵→1号陵［42］。

二、西夏丧葬礼仪研究

丧葬礼仪主要包括丧礼、葬礼、祭礼三部分内容。“丧礼”是死者亲属在丧期内的行为规范；“葬礼”指死者所应享有的待遇，包括葬式制度和墓式制度两部分内容；“祭礼”是丧期内活人与死者之间联系的中介仪式［43］2。在特定的时空条件下，它们共同构成了多元的丧葬文化。

韩小忙以《天盛改旧新定律令》（以下简称《天盛律令》）为研究对象，认为火葬和土葬是西夏葬俗的主流，并且提出西夏有闻哭礼、居丧免礼、丧葬设筵、修造官墓地、随葬牲畜、犯人有特殊葬礼等丧葬礼仪。通过考察《天盛律令》对服丧期限和亲属远近的相关规定，韩小忙认为西夏已全盘继承汉族社会早已形成的丧葬制度，彻底改变了早期党项社会“老死者以为尽天年，亲戚不哭”的原始葬俗［44］。韩小忙的研究大致勾勒出西夏丧葬的仪程，大大拓展了学界对西夏丧葬礼仪的认识。王善军认为西夏丧服制度与中原地区略同，依辈分上下服五种丧服，葬俗主要是土葬和火葬［45］。

学界对西夏丧葬礼仪的研究集中于葬礼中丧葬方式的考察。吴天墀与陈炳应两位先生最早关注西夏葬俗仪式，积极展开相关研究。吴天墀先生综合《旧唐书》、《马可波罗行纪》等中外传世典籍对党项、西夏葬俗的相关记载，敏锐指出西夏社会的丧葬习俗具有鲜明的阶级属性，火葬是党项民族的传统丧葬方式，党项、西夏的统治阶级在保留党项特色的基础上效仿了唐、宋两朝的封建陵寝制度，而底层人民依然奉行党项的火葬旧俗［46］239-240。陈炳应先生以西夏墓葬考古发现的新材料为研究对象，通过与国内其他地区发现的宋、辽火葬墓进行比较，认为西夏实行火葬深受西夏主体民族党项的葬俗和佛教的影响［47］。陈炳应先生以黑水城塔墓、西夏王陵、武威西郊林场西夏墓为考察对象，结合传世文献提出西夏葬俗分为羌俗、汉俗、佛俗三种的观点，以火葬、土葬、塔葬（舍利葬）三种丧葬形式存在。西夏建立前以羌俗为主，建立后以汉俗、佛俗为主。此外，陈炳应先生还提到党项早期的一种特殊葬俗——青年男女殉情。双方父母以彩缯裹尸，置尸体于悬崖木栅之上，击鼓尽乐而散，陈先生认为这可能与藏族天葬或契丹葬俗有关［48］176-178。吴天墀与陈炳应两位先生对西夏葬俗的研究有开创之功。吴先生为西夏葬俗研究积累了原始文献材料，而陈先生的羌俗、汉俗、佛俗分类法确立了西夏葬俗研究的基调，对学界进一步研究西夏葬俗产生了深远影响。

顾吉辰强调“羌人自古火葬”，认为这是深受佛教僧人火化影响的结果［49］。张邦炜认为党项西夏有水葬、天葬（指青年男女殉情后的葬法）、火葬、土葬四种丧葬方式，火葬和土葬是主流［50］。杨建新认为帝陵和陪葬墓虽然是西夏主体民族党项的墓葬代表，但其没有沿用原来的火葬洞穴墓，而是借鉴汉族的土葬墓，西夏帝陵的形制与河南巩县宋代帝陵的形制存在许多相似之处，反映出西夏文化与汉文化的密切关系［51］。林雅琴沿袭了陈炳应先生的看法，认为党项内迁前主要实行羌俗，西夏建立后实行汉俗和佛俗，西夏墓葬等级明显与西夏阶级结构相呼应，皇帝陵墓和贵族官僚的墓葬一般规模较大、形制严整、陪葬奢侈，平民墓葬则通常面积狭小、形制简单、陪葬稀少［52］。哈彦成以青铜峡玉泉营西夏墓群的8座墓葬为考察对象，根据考古资料所反映的情况，认为西夏时期通行的是火葬和土葬［53］。

武威西夏墓群是研究西夏葬俗的重要考古资料。王伟、马克华考察了武威西郊林场的两座西夏墓葬，认为火葬直到西夏末年仍在羌人居住区十分盛行，西夏王陵只能作为西夏皇室土葬葬俗的代表，西夏平民、僧侣、下层官吏以火葬为主体葬俗［54］。孙昌盛以西夏墓葬中的陪葬品和建筑规格为视角，指出西夏火葬与土葬并存，墓葬以土洞墓和砖室墓为主，运用木板或圆木封墓，陪葬品多为木制。党项墓中随葬动物，而汉人则没有，反映出党项民族珍爱家畜的游牧风俗［55］。蔡晓樱指出西夏有水葬、天葬、土葬、火葬、塔葬五种丧葬形式，其中火葬是主流，并且认为武威西郊西夏墓群包含古代羌人和佛教徒的火葬、汉族的土葬、佛教徒的塔葬三种葬式，以木缘塔、灵匣和木板画为葬具，为他处所罕见［56］。

此外，于光建、张振华、黎大祥考察了甘肃省永昌县花大门藏传佛教石刻塔群遗址，认为这可能是一处西夏至明代时期集安置圣容寺僧侣骨灰之石刻舍利塔、瘗窟以及圣容寺僧侣和佛教徒所刻画的功德石刻塔为一体的藏传佛教石刻遗址，说明塔龛悬葬是西夏僧侣圆寂之后的典型葬俗［57］。学术界对于西夏有无天葬一直存有争议，任怀晟、杨浣通过对俄罗斯艾尔米塔什博物馆所藏黑水城出土唐卡X-2368 的深入研究，认为西夏时期确实存在严格意义上的天葬风俗，即人死后在特定地点以鸟类、兽类吞尸的特定仪式。同时，任怀晟、杨浣认为X-2368 边侧所绘“八个坟场的情景”反映的是某种集体性天葬仪式。这种天葬不同于古印度“尸陀林”中“野葬”形式的天葬和藏地仅有的由禽类参与的“鸟葬”形式天葬，而与中亚、西亚地区的祆教天葬形式更为接近。二人据此判断，黑水城唐卡X-2368 是迄今为止最早、也是最直接反映西夏时期天葬风俗的图像资料［58］。

三、多元文化对西夏丧葬习俗的影响

随着辽宋夏金时期民族融合的不断发展，不同类型文化的碰撞、交流和融合更加频繁剧烈，社会风俗呈现多样化特点。党项、西夏在三百多年的发展过程中不断吸收中原汉族和其他民族的文化，同时保留了党项民族特色。从丧葬文化来看，西夏丧葬文化既融合了唐宋以来的中原丧俗和周边其他民族政权的丧葬文化，又受到儒、释、道、巫和民间信仰的影响。

张邦炜对辽宋夏金时期契丹、女真、党项、吐蕃以及西南地区的白蛮、乌蛮、僮（壮）、瑶等少数民族丧葬习俗的比较，认为少数民族的丧葬习俗与民族历史文化传统、社会经济发展状况息息相关，契丹、党项等民族“重少贱老”的原始丧俗与其相对低下的社会生产发展水平相适应。丧葬习俗既有稳定性，又有变异性，“老者死不哭”、“少者死乃悲”的丧俗在契丹、党项等民族中逐渐被淘汰就是变异性的反映。这一丧俗变异的原因，在于契丹、党项自身社会生产力水平的提高和汉化程度的加深。张邦炜进而认为，各少数民族之间的相互作用以及汉族对他们的影响也不能低估，如吐蕃、土僚蛮分别受到党项与乌蛮、末些蛮的影响而采用火葬。由于各民族之间丧葬习俗的相互影响，辽宋夏金时期成为我国历史上火葬最为盛行的阶段［50］。

近年来，考古工作者先后在陕北和内蒙古地区发现许多唐、五代、宋初时期夏州党项贵族墓志。史金波先生以这批墓志为研究对象，阐述了西夏建立前党项上层的殡葬，认为这一时期的党项贵族丧葬既继承了本民族的火葬习俗，又吸收了中原地区的土葬形式，殡葬深受佛教、道教影响，葬礼有大量番、汉人员共同参加，表现出不同民族之间的融洽关系［59］。孙寿岭通过考察武威西郊西夏墓群灵骨塔、灵骨匣、灵骨瓶三种葬具，认为西夏笃信佛教，其丧葬风俗深受佛教影响［60］。孙寿岭通过考析在甘肃省景泰县发现的西夏水陆法会发愿文，认为其所反映的道教、佛教、儒家内容说明西夏时期水陆法会具有儒、释、道三家合一的特点，葬俗受到儒、释、道三家的共同影响［61］。崔红芬认为西夏时期丧葬习俗深受佛儒文化和原始宗教信仰共同影响，集儒家孝悌、佛教轮回转世和净土信仰、原始巫卜等内容于一体，具有多元化、民族化、地方化特征。西夏时期河西地区丧葬习俗受佛教影响最为深远，尤其重视为亡者作十斋会，这与当时河西地区广泛流行《十王经》有很大关系，表现了西夏佛教世俗化、佛儒融合的文化发展方向［62］。

武威西夏墓出土的两块冥契（买地券）是家属为亡者在冥界购买阴宅的契约文书。朱安、钟雅萍《武威西关西夏墓清理简报》［63］，陈炳应《西夏探古》［64］155，高朋《人神之契：宋代买地券研究》［65］280，鲁西奇《中国古代买地券研究》［66］306，史金波《西夏社会》［67］均有录文。于光建、徐玉萍考证这两块冥契后认为，西夏丧葬仪轨中的冥契深受道教思想影响，丧葬择吉、风水相地等葬俗与中原地区一脉相承［68］。孙继民《考古发现西夏汉文非佛教文献整理研究》［69］202-203收录了《乾祐廿三年（1192）窦依凡买地冥契》录文，并予以校注。李桥对这两块买地券重新进行校对和句读，并据此统一命名［70］。虽然对于光建录文所存在的部分漏录内容进行了校对，但仍存在诸多失误，如乾祐十六年买地券的材质确为柏木而不是松木；券文第一行确实是“大夏乾祐十六年岁次乙巳”，而不是“大夏乾祐岁次乙巳”。

此外，武威西郊西夏墓群还出土了29幅彩绘木板画，包含“蒿里老人”、“天关”、“太阴”等多种题记，是研究西夏葬俗的重要材料。武威西夏2 号墓出土的木板画“蒿里老人”，长期被学界视为墓主人。陈于柱分别对“蒿里老人”和“金鸡玉犬”进行考证，通过梳理传世文献中关于“蒿里老人”的记载并与敦煌数术文献中的“丈人”进行比较，认为“蒿里老人”是中国古代冥界神祇之一，应属以世间政治体系为模型而建立的地府官僚。蒿里老人信仰体现了传统中国基层乡老系统的重要作用及其影响在古人死后世界的精神延续，具有关乎古人疾病健康的医史背景［71］。陈于柱指出武威西夏2号墓出土的鸡、犬木板画为中国古代墓葬冥器“金鸡”和“玉犬”，它们可以为亡者“知天时”和“知来人”，确保墓主魂魄安宁，与中原丧葬文化一脉相承［72］。于光建认为这批木板画是西夏对中原墓葬习俗中墓室壁画或随葬陶俑等明器的另一种变体和创新，其真正内涵是代表镇墓辟邪的墓葬神煞。这些火葬墓中出土的木板画表明了墓主人既信仰佛教，又信奉道教，表现了西夏多元的宗教信仰。西夏在吸收中原丧葬明器神煞制度的基础上加入自己的理解，体现了西夏的民族文化特色［73］。于光建通过与河西地区汉魏墓葬图像的比较，认为武威西夏木板画中除“太阳”外，还应有“太阴”木板画。木板画具有镇墓辟邪的作用，反映了墓主人事死如生、“引魂升天”的生死观，具有浓厚的道教文化色彩，以木板画为代表的西夏葬俗是在对汉魏隋唐河陇丧葬文化继承基础上的一种变革［74］。陈丽伶、余隋怀在分析木板画内容和绘画技法的基础上，将木板画与西夏其他艺术形式及中原艺术进行了比对，认为在墓葬文化背景特征下，武威出土的西夏木板画承袭了中原的写实画风，同时包含中亚回鹘的文化因素［75］。

墓葬题记也是研究葬俗的重要材料。常岚、于光建系统整理了武威西郊六座西夏墓中出土的棺具和木板上的汉文、西夏文、梵文三种文字题记，指出西夏时期藏传佛教在武威地区的传播深刻影响了当地的丧葬习俗［76］。赵生泉在于光建译释的基础上对武威西郊响水河煤矿家属院西夏墓木棺前案墨书西夏文进行了重新校释，译释出第一行西夏文草书年月，第二行“三司”之后为“秘书监”，据此认为乾祐二十一年的灵匣题记反映了“罨斡玉尼”为母亲举办火化仪式的情况，乾祐二十三年木券则反映了“窦依凡遣”为父母置办墓地、下葬等事件。赵生泉推测“窦依凡遣”与“罨斡玉尼”可能是同一人，二名之所以区别使用，原因在于“窦依凡遣”是俗名，在遵从道教习俗买地相墓时使用；“罨斡玉尼”是法名，在请僧侣主持的火化及相关仪典中使用［77］。这种观点有待进一步商榷，同时该文在标题中误将甘肃武威出土的西夏文灵骨匣视作俄藏。

此外，一些学术专著也对西夏丧葬进行了探讨。史金波先生的《西夏社会》第二十一章重点探讨了西夏的丧葬观念、礼仪、丧葬形式，西夏皇室和贵族的葬法，僧人和平民墓葬、葬具、随葬品与葬事［67］787-809。该书对西夏丧葬进行了系统论述，是西夏丧葬研究的全面总结。牛达生先生的《西夏遗迹》第三章记述了西夏陵墓发掘状况，从考古学角度对党项葬俗的演变进行了阐述［78］51-103。徐吉军的《中国丧葬史》［79］439-442、陈育宁与汤晓芳的《西夏艺术史》［80］、杨宽的《中国古代陵寝制度史研究》［1］166-168等都涉及西夏葬俗研究，均为在学界研究基础上对西夏葬俗进行总结性论述的学术专著。

四、总结与展望

丧葬习俗作为一种社会意识，与人类社会发展紧密联系，并随着经济基础与上层建筑的变化而变化。在不同的社会形态与历史阶段中，丧葬习俗有着不同的性质、职能和形式。党项、西夏的发展经历了较为漫长的历史阶段，在此过程中不断吸收和融会中原王朝与周边其他民族的文化。西夏丧葬文化不仅继承了党项民族的古老习俗，而且打上了时代烙印，形成了丰富且独特的西夏丧葬习俗。通过梳理四十年来西夏丧葬研究领域的相关成果，我们可以将西夏葬俗研究划分为两个阶段：从1980年到2010年的30年为第一阶段，2010年至今为第二阶段。在第一阶段，学界主要探讨西夏的丧葬形式和陵寝制度，侧重于宏观把握与原始材料的积累。第二阶段在第一阶段的基础上呈现出更加深入、细致的研究特点，学界开始研究西夏墓葬内的买地券、镇墓神煞、题记等以前关注较少的材料。学者们通过文物考古、出土文献考证、比较研究等方法，从诸多方面探讨西夏葬俗，西夏丧葬研究的深度与广度大为拓展。经过学界四十年的研究探索，西夏丧葬研究经历了由表及里、由浅入深、由粗放到细致的发展过程，填补了以往西夏丧葬研究方面的诸多空白，在一定程度上促进了西夏学的发展。

虽然西夏葬俗研究领域成果丰硕，但也存在不足之处，最为明显的就是具有发展不平衡的特点。首先，因为学界对“葬礼”关注较多，“丧礼”、“祭礼”关注较少，所以对西夏丧葬礼仪的具体情况仍然不甚明了，研究不能贯通；其次，侧重于西夏建立以后的葬俗研究，对早期党项和西夏灭亡以后遗民的丧葬情况关注较少；第三，西夏丧葬文化研究过于碎片化，学者大多着眼于一处，较多运用考古学与文献学方法，较少从民族学、宗教学、民俗学、文化学等角度进行探讨，既缺乏多学科交叉研究，也没有对西夏丧葬文化进行全方位、全时空的把握；第四，尽管学术界对西夏丧葬习俗研究能从宏观上阐述其多元性特点，但缺少对党项、西夏丧葬习俗形成源流的具体的微观分析；第五，较少关注西夏丧葬习俗的地域差异和番汉区别。

丧葬文化是西夏历史文化的重要内容，对西夏丧葬文化的系统剖析与深入探讨对于科学认识西夏历史文化的形成演变过程、特点和10—12 世纪中华民族多元一体格局的形成具有重要意义。因此，不论在丧葬礼仪制度和流程方面，还是在时空环节上，对于西夏丧葬文化的研究依旧大有可为，有深入发掘、系统研究的空间和必要。正如王国维先生所言：“吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录。”鉴于西夏学研究资料的特殊性，我们期待西夏墓葬考古工作能有更多新的发现，为西夏葬俗研究提供更加翔实的第一手资料。

注释：

①宁夏回族自治区博物馆编，《西夏八号陵发掘简报》，《文物》1978年第8期；吴峰云，《西夏陵园的建筑特点》，《西夏文物》，文物出版社，1988年。

②彭向前，《西夏圣容寺初探》，《民族研究》2005年第5期；彭向前，《再论西夏陵区北端建筑遗址的性质》，《宁夏师范学院学报》（社会科学版），2007年第1期。