文化传播视域下的西夏《心经》藏本研究

□陈连龙 李 颖

《心经》属于大乘佛教的般若部，而般若本身就是智慧的意思，又直释“万物皆空”的义理，所以说《心经》主要诠释般若智慧与缘起性空的思想。玄奘法师所译《心经》目前传播最广，西夏亦存有5 种玄奘译本。根据《大正藏》第8 册第256 经不空奉诏译的梵本《般若波罗蜜多心经》经首记载可知，梵本《心经》乃玄奘法师去印度取经时在益州所得，并于贞观二十二年五月十四日在终南山翠微宫翻经院译为汉文，沙门智仁担任笔受。方广锠编纂《般若心经译注集成》，辑录《般若心经》18种，台湾林光明编纂《心经集成》，收录古今译本184种，但西夏文《般若心经》未被两位学者收录。笔者对相关西夏《心经》藏本的梳理正好填补了这部分研究的不足。

随着西夏《心经》存世文献的出版，近年来，西夏《心经》研究日益受到学界关注。日本学者西田龙雄在著作《西夏文华严经》中公示了4个西夏文《心经》的题目［1］37-42。聂鸿音先生曾研究西夏文藏传《般若心经》、德慧新译汉文《般若心经》以及西夏译本《持诵圣佛母般若多心经要门》［2］282-291，并参照汉文本注释德慧西夏文《心经》和《持诵要门》［3］38-181，亦对5个《心经》题记进行翻译和注释［4］38-181。其中俄藏文献藏传《般若心经》инв.№768为蝴蝶装西夏抄本，墨色浓淡不均，字迹难辨，共7页，纸幅20.5×16.5厘米，每面7行，行16字。德慧新译汉文《般若心经》，编号TK128，宋体，西夏刻本，未染麻纸的经折装，每面8 行，行15—16 字。西夏译本《持诵圣佛母般若多心经要门》编号亦为

TK128，宋体，西夏刻本，经折装，麻纸，高22.2厘米，宽11.2 厘米，每面8 行，行15—16 字，墨色深。目前德慧西夏文《心经》文献有3 个编号，多为泥金写本。俄藏инв.№7457 版本为楷体，每面6行，行15字。俄藏инв.№4336也为楷体，经折装，高22厘米，宽10.8厘米，每折8行，每行16 字。中国藏西夏文献M21.223［F6:W31］，楷体，存6 行，行16 字。德慧西夏文《持诵要门》载于《俄藏黑水城文献》第27 册，其中инв.№2829，经折装，高22 厘米，宽10.8 厘米，每折8 行，每行16 字；编号инв.№6030 和инв.№4090，每折均8 行，每行16 字。林英津先生通过慧忠《心经注》的西夏文与汉文本对勘释文，尝试建构西夏佛学思想体系［5］19-56。孙伯君先生从西夏文《般若心经注》辑录玄奘所译《般若心经》全文，并附对译和汉文全文［6］15-19。两位学者皆参考俄藏黑水城文献目录инв.№851版本，其为楷体经折装，西夏文译本玄奘所译《般若心经》全文摘录于慧忠《般若心经注》西夏本的大字部分，其大字一行少则1字，多则14字。胡进杉先生参照聂鸿音先生研究的甲本俄藏инв.№768 藏文《心经》，着重对比分析了甲、乙藏文《心经》的两种夏译本，从语言学角度剖析两个版本的差异［7］42-69。乙本西夏文编号为инв.№804，载《俄藏黑水城文献》第27册，其虽为西夏抄本，但字体与字迹不一，明显为不同人所书写，导致每面字数差异明显，但行数较为统一。

一、西夏《心经》复录梳理

笔者根据俄、中、英、法藏等文献梳理，从目前可考的西夏《心经》译本时间可知，从天盛十九年兰山觉行国师沙门德慧译出的第一部西夏文和汉文《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》到如今已近852年之久。西夏在189年的历史长河中，《心经》的12个译本（8种），3个注疏本（3种），3个夹颂本（1种），4个持诵要门（2种）被保留至今，其文献情况复录介绍如下。

1.汉文本《般若波罗蜜心经》，一卷，（唐）玄奘法师译，收入《俄藏黑水城文献》第2册、3册、4册。

2.汉文本《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》，一卷，（西夏）国师沙门德慧译，收入《俄藏黑水城文献》第3册。

3.唐梵《般若心经》，一卷，失译者，收入《俄藏黑水城文献》第5册。

4.西夏文《般若波罗蜜多心经》，一卷，失译者名，译自玄奘本，收入《俄藏黑水城文献》第25册。

5.西夏文《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》，一卷，（西夏）兰山觉行国师沙门德慧译，收入《俄藏黑水城文献》第25 册，《中国藏西夏文献》第17册，俄罗斯科学院东方文献研究所。

6.西夏文《出有坏母圣慧到彼岸心经》，一卷，失译者名，收入《俄藏黑水城文献》第27册。

7.西夏文《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》，一卷，失译者名，译自施护本，收入《俄藏黑水城文献》第25册，《英藏黑水城文献》第3、4册。

8.西夏文《般若心经》，一卷，失译者名，聂鸿音与胡进杉认为译自藏文本，具体哪个藏文本并未提及，收入俄罗斯科学院东方文献研究所。

9.汉文本《摩诃般若蜜多心经注》，一卷，失译者名，注释玄奘《心经》，收入《俄藏黑水城文献》第3册。

10.西夏文《般若波罗蜜多心经注》，一卷，失译者名，译自慧忠注本，收入《俄藏黑水城文献》第25册。

11.汉文本《般若波罗蜜多心经略疏》，一卷，（唐）法藏法师所述，收入《国家图书馆藏西夏文献中汉文文献释录》。

12.汉文本《持诵圣佛母般若波罗蜜多心经要门》，一卷，（西夏）国师沙门德慧译，收入《俄藏黑水城文献》第3册。

13.西夏文《持诵圣佛母般若波罗蜜多心经要门》，一卷，（西夏）国师沙门德慧译，收入《俄藏黑水城文献》第27册。

14.汉文本《夹颂心经》，一卷，失译者名，收入《俄藏黑水城文献》第4册。

这些西夏藏《心经》相关文献部分留存下来，但仍有部分已经佚失，部分内容残缺，译者更无从考证。现存的8 种西夏《心经》译本，其中5 种为西夏译本，2 种为汉文译本，1 种为唐梵译本。5 种西夏译本中，现存最多的心经译本个数为兰山觉行国师沙门德慧所译。俄藏西夏文文献提及“寻命兰山觉行国师沙门德慧，重梵、西蕃本细细校考，译番、汉本”［8］22。“西蕃”在西夏指“吐蕃”，说明德慧依据梵文和藏文本为底本而译，但俄藏汉文文献又道：“寻命兰山觉行国师沙门德慧重将梵本，再译微言。仍集《真空观门施食仪轨》附于卷末，连为一轴。于神妣皇太后周忌之辰，开板印造番、汉共二万卷，散施臣民。”［9］76由此可知，此时德慧所译底本为梵文本，有可能现存的西夏文《心经》既有底本为梵文和藏文的译本，又有依据梵文本为底本而译的《心经》。笔者根据《心经》文献得出，编号为инв.№4336、инв.№7457、M21.223［F6:W31］、Tang.139No.5605 的西夏文《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》是德慧根据梵文和藏文本所译，但具体哪个藏文本，文献并未提及。

二、西夏《心经》略本与广本

西夏《心经》的现存译本中，主要有广本和略本两种类型，其中西夏文《心经》基本以广本为主，而汉文《心经》多以略本呈现。东晋道安法师最早提及佛经按照“三分”解读，且“别置序、正、流通”。简而言之，大多数佛经离不开序分、正宗分以及流通分的三部分结构。序分亦分为“证信序”和“发起序”，证信序则是说明成就一经法会的必要因缘、发起序通指每部佛经发起的特殊因缘；正宗分为每部佛经的宗要部分，着重阐明经文的义理；流通分点出听众听法受益后之欣喜表现，从而劝信流通，作礼离开。现存依据玄奘为底本而重译的西夏文《般若波罗蜜多心经》是略本外，其余西夏文译本均为广本，现存西夏汉文本《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》（德慧译）为广本外，剩余汉文本都为略本。

广本和略本《心经》的区别在于略本省略了序分和流通分。“所谓广本《心经》显然是后人据三分填补的。”［10］89流传较早的梵本《心经》原典也有略本和广本，但广本是古印度人填补而为。略本《心经》无三分之二序，一方面源于《般若心经》最初为咒语，文本短小，利于记忆、口诵以及传播。《心经》原名为《摩诃般若波罗蜜咒》，其“乃是一部咒术性的经典，尼泊尔的梵文本即不称为经而称为陀罗尼即咒语”［11］302。《般若心经》经文内多次提及“大明咒”、“无上咒”、“大神咒”等词汇，经文末也附有咒语。口诵咒语不需要过多结构，便于受众学习，不因过难而心生退意。其既是官方传播方式，又是承载不同地区、不同民族、不同社会阶层之间伴随民俗文化和民间活动的主要交流互动方式，能够以最为方便的方式完成不同地区、社会阶层思想文化、社会民俗信仰等内容的交换、交流和传播，其咒语中包含语调与语音适合于快速传播。另一方面源于经文本身就具有序和流通之义，无需累赘反复撰文。唐法藏国师提及“此既《心经》，是以无序及流通也”［12］334。唐窥基大师云：“大经随机义文俱广，受持传习或生怯退，传法圣者录其坚实妙最之旨别出此经，三分二序故皆遗阙。”［12］349经文开始“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，其已经指出经文宗旨，本有序分之意。经末“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”，其透出经文功德，利众生而宣神咒，也具备流通分之意。

三、《心经》在西夏的传播

西夏流传的《心经》既有本经亦有注疏，既有写本也有刻本，用汉、夏、梵各种文字书写且种类数量较多。西夏能存有如此多的《心经》文献，可能源自西夏与周边民族之间文化互相传播所得。其中具有代表性的当属佛教文化。众所周知，佛教文化的传播是双向甚至多向的。西夏《心经》的传播不仅受到梵本《心经》的影响，还受到周边民族《心经》的影响。所以西夏僧人德慧翻译的西夏文《心经》才会借助梵本和藏本进行再译，同时也保留了周边民族的《心经》文献，这一切首先源于西夏的地理位置。西夏处于中原与北方草原、西域地区中间地点，诸语言、文化相互影响和交流。而佛教作为贯通不同地域之语言、文化而深入影响不同社会阶层民众之精神心理和文化意识的宗教信仰形式，其本身就是各个地域民族思想文化、精神意识交融互动的载体。笔者总结了西夏与宋、辽、金、回鹘、吐蕃的佛教文化交流的相关历史记载，但由于史记阙遗较多，《心经》互相传播的情况鲜为人知。我们只能在佛教交流的记载中，窥见一二。

首先，西夏与宋、辽、金、回鹘、吐蕃佛教有着诸多交流，这可能是源于当时西夏的统治阶层崇尚佛教，但碍于西夏本国佛教经典紧缺，故以佛教为交流与交往主体。此时，佛教突破了它原有的传播意义，上升为国家之间互动的载体。宋景祐元年、辽重熙三年、夏开运元年（1034）“己巳，赵元昊献马五十匹，以求佛经一藏，诏特赐之”［13］1003。宋宝元元年、辽重熙七年、夏天授礼法延祚元年（1038）“遣使诣五台山供佛宝，欲窥河东道路”［14］13995。西夏在建立之前就多次进贡求经，说明统治者本身推崇宋朝佛教，同时也借助佛教来进行军事刺探。宋嘉祐三年、辽清宁四年、夏奲都二年（1058）“……所载请赎《大藏经》并经秩、签牌等令印造，候嘉佑七年正旦进奉人到阙，至时给付”［15］603。请赎佛教经典是传播佛教文化的重要活动，西夏统治者意识到单纯依靠个人和民间团体的交流来实现经文的学习，时间显然过于漫长，于是采用更为直接的赎经方式，向佛教文化盛行的北宋求《大藏经》。统治阶层参与求经活动，既能快速且大量吸收汉文佛典，又能利用政策性的推动作用，进而加速佛教在西夏的传播。民众自身在统治阶层的引导下，也会加深对佛教文化的认同感。西夏和辽的佛教交流，历史文献记载较少。宋治平四年、辽咸雍三年、夏拱化五年（1067）“冬十一月壬辰，夏国遣使进回鹘僧、金佛、《梵觉经》”［16］267。西夏和金的佛教交流，相关史料只有一个。宋绍兴二十年、夏天盛六年、金贞元二年（1154）“九月辛亥朔，夏使谢恩，且请市儒、释书”［17］1408。西夏和回鹘佛教文化交流较多，回鹘僧人在西夏大多从事译经工作。宋庆历七年、辽重熙十六年、天授礼法延祚十年（1047）“于兴庆府东一十五里役民夫建高台寺及诸浮图，俱高数十丈，贮中国所赐《大藏经》，广延回鹘僧居之，演绎经文，易为蕃字”［18］435。宋至和二年、辽清宁元年、夏福圣承道三年（1055）“延回鹘僧登座演经，没藏氏与谅祚时临听焉”［19］225。西夏和吐蕃文化的交流在仁孝皇帝时期最为频繁，西夏很多帝师由吐蕃僧人担任。宋绍圣元年、辽大安十年、夏天佑民安五年（1094）“感应塔下，羌汉二众提举，赐绯衣和尚，臣工那尼征遇”［20］113。

其次，西夏百姓对于《心经》的需要。党项民族在几个世纪的历史进程中，先后经历了多次颠沛流离的迁徙，唐边将的暴虐，吐蕃的征服，以及本民族统治者的压榨，他们渴望和平安定的生活，希望解脱原本痛苦的生活现状。《心经》很好诠释了般若空无思想，是西夏百姓的苦海明灯。其中“度一切苦厄”的基本观点和西夏百姓现实遭遇的苦悲情绪相互对应。西夏百姓修炼的境界达不到般若境地，只能在“苦厄”的现状中来回徘徊，深陷其中。同时，《心经》由于包含了大明咒，也成为西夏民众手捧口诵的经典。这些咒语，又名陀罗尼，指能使善法不散乱，能除去恶法。口诵活动有着广泛的关注度，能够吸引不同阶层的参与者，并以最为便捷的方式完成不同地区、社会阶层思想文化、社会民俗信仰等内容的交换、交流和传播，形成稳定的社会影响力。这些客观上促使长期遭受社会苦难的百姓，在《心经》里找寻精神慰藉，可能这也是《心经》在西夏流传的原因。

最后，源于西夏统治者对《心经》的推崇。西夏统治者除了大量从周边民族请赎佛经外，还施印、翻译《心经》。在黑水城文献中提及“于神妣皇太后周忌之辰，开板印造番汉共两万卷《金刚般若经》、《般若心经》”［9］66。可见，其刻板的文字，不仅有汉文，还有西夏文。印造的《心经》数量众多，很大程度上促进了《心经》在西夏的传播。西夏统治者利用手中的权力，大力推行《心经》，借助《心经》文字少且易于接受、教理广而便于修行的特点来进行说教，进而维护自己的统治。同时，统治者自身也把《心经》当作精神寄托，西夏文献多次出现统治者撰写的《心经》及其相关文献的发愿文，说明他们不仅让百姓陷入其中，而且自己也诚服于经文内。

从上文可知，西夏《心经》遗存12个译本（8种），3个心经注疏（3种），3个夹颂心经（1种），4 个心经要门（2 种），既有刻本也有写本，同时本经和注疏并存，亦保留夏、汉、梵三种文字的相关文献，相关题记中不仅有皇帝还有佛教徒、刻印人等，且文献记载每次施《心经》数量众多，可见《心经》在西夏传播甚广，西夏上至皇帝，下至百姓，都对《心经》极为重视。对西夏《心经》藏本进行整体梳理分析，有助于《心经》及其般若思想文化的研究。