朱、陸修養方法論的 思想淵源及其異同——兼論《宋元學案》編纂者的思想立場

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内容提要 朱熹在繼承程頤“理一分殊”與“居敬窮理”思想基礎上，通過對《中庸》《易傳》《大學》《孟子》及周敦頤、張載思想的闡發，從理事並進、知行互發的立場出發，確立了“尊德性”與“道問學”並行的修養論。陸九淵遠承孟子大體説，近承程顥識仁説，從心即理立場出發，確立了以發明本心的“尊德性”爲宗旨統攝道問學的修養論。朱、陸修養方法論在來源、内涵及地位上的差異，直接導致朱、陸易簡與支離的教育方法、踐履與講學的教育内容，以及禪學與俗學的門户之争。其實儒、釋之辨只在於是否承認天理，陸、王心學只是將天理收歸道德本心，並未喪失儒家的道德本位立場。《宋元學案》的編纂者在傾向於心學的同時，又折衷朱、陸而會歸於一，體現了清代浙東學派一本萬殊的思想立場。

關鍵詞 朱熹 陸九淵 修養方法論 《宋元學案》 一本萬殊

以朱熹爲代表的“理學”與以陸九淵爲代表的“心學”是南宋中後期道學陣營中最爲重要的兩個學派。朱、陸生前，兩派已經爆發了“鵝湖之會”(修養方法論)與“無極太極之辯”(道器本體論)等激烈論戰，並對後世產生了深遠影響。根據學界目前的研究(1)到目前爲止，中文方面以朱、陸異同，特别是以“尊德性”與“道問學”爲論題的專題論文已有不少，並且已出現以之爲課題的專著。如彭永捷《朱陸之辨——朱熹陸九淵哲學比較研究》(人民出版社2002年版)、王大德《朱陸異同新論——以“心與理、心與物”爲向度之新綜析》(臺北文史哲出版社2009年版)等。此外，許多著作都論及於此論題。日文方面的與朱陸異同相同的論文也有不少，雖然以“尊德性”與“道問學”爲題的專題論文尚未見，但一些著作也論及於此。如岡田武彦《王陽明と明末の儒學》第(轉下頁注)，朱、陸的思想異同主要涉及以太極説爲中心的道器論，以“性即理”與“心即理”爲中心的心性論，以“道問學”與“尊德性”爲中心的修養方法論(工夫論)等方面(2)(接上頁注)一章“序論”第二節“明學の源流(朱陸同異源流考)”(東京明德出版社1970年版，第26～43頁)、吉田公平《陸象山と王陽明》“Ⅱ陸象山”(東京研文出版1990年版)等。(3)參見友枝龍太郎《朱陸の學の異同とその背景》(《廣島大學文學部紀要》第26卷第3號1966年，第108～111頁)及《朱子の思想形成》(東京春秋社1969年版，第471～476頁)。。但在朱、陸自身看來，雙方都以成聖成賢作爲其學問的最終目的，只不過在爲學方法上存在一些差異罷了，説得更明白一些的話，也就是“尊德性”與“道問學”的修養方法論及其派生出來的教育方法上的差異。朱、陸異同作爲貫穿整個道學史的中心課題之一，時至今日依然不斷引起人們的思索和探討，其中朱、陸修養方法論的思想淵源，特别是其與先秦思孟學派及作爲道學創始人的周敦頤、張載、二程(程顥、程頤兄弟)之間的思想繼承關係，還有進一步檢討之必要(4)王孝廉在其論文《二程子修養方法論及其對朱陸的影響》(《西南學院大學國際文化論集》第6卷第1號1991年，第71～82頁)中，論述了二程的修養方法論(識仁、主敬、窮理等)與朱、陸之間的繼承關係。筆者除了從若干方面對其進行補充之外，另對周敦頤、張載相關思想進行闡述，以較全面地論述朱、陸修養方法論的淵源及其繼承關係。。因此下文以歷代學者的論述爲基礎，討論朱、陸修養方法論各自的淵源及其内涵，進而以《宋元學案》編纂者的論述爲中心，探討其詮釋及思想立場。

一、 朱熹修養方法論的淵源及其内涵

“尊德性”與“道問學”向來被作爲朱、陸兩派修養方法論的主旨，但令人感到意外的是，朱熹與陸九淵的著作中直接提到“尊德性”與“道問學”的地方卻很少(5)朱熹的《文集》與《語類》等著作時至今日尚有龐大的數量留存下來，但其中直接論及“尊德性”與“道問學”的地方不過數十條，而且大部分集中在《朱子語録》卷六十四中解釋《中庸》的部分。而陸九淵的著作中直接論及“尊德性”與“道問學”只有一條語録(共五次)，見於《象山語録》卷一中。。這決不意味着這兩者在朱、陸二人的思想中地位不重要，而是因爲它們往往通過其他概念表述出來的緣故(6)陳榮捷先生指出： 朱熹常以並行的兩種主張作爲其思想之宗旨，如所謂“知行並進”“居敬窮理”“明誠兩進”“敬義夾持”“博文約禮”“持敬致知”等即是如此，而這些對概念其實與“尊德性而道問學”内涵相同或相近。參見陳榮捷《朱子新探索》，華東師範大學出版社2007年版，第189頁。。其中就包括“存心”與“致知”、“主敬”與“窮理”、“誠明”與“明誠”、“德性之知”與“聞見之知”等多對概念。以下即圍繞着這些概念對朱熹的修養方法論進行一些探討。

(一) “尊德性”與“道問學”

“尊德性”與“道問學”原本出自《中庸》。《中庸》説：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇禮。”按照朱熹的解釋，“尊”指“恭敬奉持”，即以恭敬之心來奉養持守，依據程、朱的“性即理”説，“德性”是指天所賦予而存於心之天理，也就是所謂“義理之性”(7)“心者，人之神明，所以具衆理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。”(朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第349頁)“‘德性’猶言義理之性。”朱熹著，黎靖德編，王星賢點校《朱子語類》第四册，中華書局1986年版，第1585頁。。所謂“尊德性”即尊奉天理，也就是存養心中所存之天理(即“存心”)，其目的在於“極道體之大”，也就是使心中没有私意和私欲，並通過保存恭敬之狀態來涵養天理，即所謂“存天理，滅人欲”。另一方面，“道”訓爲“由”(通過)，所謂“道問學”即指通過問學的工夫來推廣知識使之無所不至(即“致知”)，其目的在於“盡道體之細”，即窮究作爲道體(天理)之具體表現的“理義”與“節文”等。因此，“尊德性”與“道問學”即是“存心”與“致知”的過程。兩者都是修德體道過程中不可或缺的工夫手段(8)“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受於天之正理。……尊德性，所以存心而极乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。二者修德凝道之大端也。”朱熹《四書章句集注》，第35～36頁。。

(二) “存心”與“致知”

“存心”原本出自《孟子》。孟子説“君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”(《離婁下》)，又説“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”(《盡心上》)，從其四端説出發將存養仁禮於心中視作有德君子之特徵，同時又發揚人的主體能動性，從天道性命相貫通的立場出發，提倡通過“盡心”與“存心”工夫使人(心性)合於天道的天人合一思想。宋代理學奠基人程頤回答弟子“問： 孟子言心、性、天，只是一理否。曰： 然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心”(9)程顥、程頤著，王孝魚點校《二程集》第一册，中華書局1981年版，第296～297頁。，從其天理論出發用理(道)來貫通心、性、天(命)，因此主張“性即理”“心即性”“心與理同”(10)參見盧連章《程顥程頤評傳》，南京大學出版社2001年版，第162頁。，認爲只有這樣，心才能没有限量，天地萬物皆具於性中，從而便能够“盡心知性”了(11)“孟子曰：‘盡其心，知其性。’心即性也。在天爲命，在人爲性，論其所主爲心，其實只是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。”《二程集》第一册，第204頁。。朱熹接受程頤的思想，進而指出“盡心知性而知天，所以造其理也。存心養性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事。然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣”(12)朱熹《四書章句集注》，第349頁。，從其理事並進、知行互發的立場出發，將“盡心”的工夫作爲體認天理的手段，將“存心”的工夫作爲踐履行事的手段，認爲前者是後者的前提(充分條件)，後者是前者的保證(必要條件)。另一方面，“致知”原本是《大學》中的“八條目”之一，《大學》中説“致知在格物”，强調通過應接事物來獲取知識。朱熹接受程頤的“理一分殊”思想，認爲萬事萬物中皆有其分殊之理，而吾心中之性即是天地萬物之理的全體，這樣一來，通過窮究天下萬物之理以獲取知識的“格物致知”工夫便可窮盡至吾性中天理的各個細微之處，這種工夫積累下去的話，一旦產生理性的飛躍，便會達到“衆物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”(13)朱熹《四書章句集注》，第7頁。的豁然貫通境界，即得以窮盡道體(天理)之全體大用了。

(三) “主敬”與“窮理”

朱子學中的“尊德性”與“道問學”，與程、朱的主敬(居敬)窮理(格物)的工夫論相當(14)明代的朱子學者徐問指出：“世學或謂心中不須用一個敬字，且病宋儒程、朱‘主敬’及‘主一’之説。不知敬非别物，只是尊德性，常以心爲天、爲君、爲嚴師，翼若有臨而不敢怠放。”黄宗羲著，沈芝盈點校《明儒學案》下册，中華書局2008年版，第1247頁。。按照黄宗羲在《宋元學案》中的看法，宋代理學奠基人程顥、程頤兄弟之思想主旨(天理論)雖大體相同，但其人格氣象與修養方法上存在着一些差異(15)參見《宋元學案》卷十六《伊川學案下》中的黄宗羲案語(《宋元學案》第一册，第652頁)。。具體説來，二程早年的老師周敦頤提倡“主静”的修養工夫。程顥接受周敦頤思想的同時，又考慮到專在静處下工夫的話，則動時工夫欠缺，容易產生喜静厭動的弊病，因此以《周易·文言傳》中“敬以直内，義以方外”的“合内外之道”來修正周敦頤的“主静”工夫，從而提倡貫通動静(動静合一)的“敬”之工夫，同時又主張通過“識仁”體認得到作爲天地生生之功用的仁體(天理)，接着只需以誠敬工夫存養此仁體，摒棄人爲的防檢和窮索，敬與義兩者都是誠敬存養的工夫。

與其兄程顥合形上形下爲一體的思路不同，程頤將本體與工夫視作形而上與形而下的二元關係，提倡下學而上達，認爲如果專門致力於内在的居敬涵養的話，便會欠缺下學的工夫。因此他以“窮理”來解釋《大學》的“格物”並將其作爲“致知”的方法(16)“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理，然後足以致之，不窮則不能致也。”《二程集》第一册，第316頁。，使之與内在的居敬涵養相表裏。“涵養須用敬，進學則在致知”即是其工夫論的主旨。具體來説，心之涵養(“存心”)體現在“敬”之工夫中，程頤説“收其心而不放”(17)《二程集》第一册，第316頁。，主張在做格物窮理工夫的同時，心中有主宰而不使注意力分散，即將意識集中一點之上的“主一之謂敬，無適之謂一”的主敬工夫，這樣主敬與致知便被視作没有前後順序而能同時完成的工夫了。另一方面，程頤又將兩者視作一系列持續的工夫，説道“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者”(18)《二程集》第一册，第66頁。，將主敬視作致知的前提條件了。

其後，朱熹繼承程頤的思想將主敬置於格物致知之前。他在“己丑之悟”以後提出的“中和新説”中强調主敬的“涵養工夫”，即“存養於未發之前”“先涵養後察識”的觀點。朱熹主張將這種主敬的涵養工夫作爲格物致知的主觀條件，進而再通過博學、審問、慎思、明辨的讀書窮理工夫來窮究事物之理，然後反過來再以這些體得的義理作爲心之主宰。朱熹認爲只有這樣方才能够實現從格物致知到治國平天下的内聖外王之道(19)“程子曰：‘涵養須用敬，進學在致知。’蓋窮理以此心爲主，必須以敬自持，使心有主宰，無私意邪念之紛擾，然後有以爲窮理之基。……《中庸》‘尊德性道問學’章與《大學》此章皆同此意也。”真德秀《西山先生真文忠公文集》，王雲五主編《萬有文庫》本，商務印書館1937年版，第527頁。。值得注意的是，程、朱所謂格物的對象雖然是包括人自身在内的天地萬物，但其着眼點還是在於人自身的道德修養，而格物致知的過程即在於發明天賦之善性。從知行的關係來看，致知的過程即是追求“真知”，這其中已經包含有篤行實踐的意思在裏面(所謂“真知必能行”(20)陳來《朱子哲學研究》，華東師範大學出版社2000年版，第323～324頁。)。朱子學中的“存心致知”或者“居敬窮理”的工夫雖也囊括了社會實踐(外王)的内容，但仍然是以發明人倫道德(内聖)爲其最終目的的。

(四) “自誠明”與“自明誠”

朱熹的“尊德性”與“道問學”之工夫論，與《中庸》之“誠”“明”，《易傳》之“盡性”“窮理”，以及張載的“德性所知”“聞見之知”等有密切的關係。追根溯源的話，東漢鄭玄在注釋《禮記·中庸》的“尊德性而道問學”章時，指出“德性，謂性之至誠者”，“問學，學誠者也”，以《中庸》的“誠”來解釋“德性”與“問學”。其後，唐代的孔穎達在其《禮記正義》中則以“勤學”來解釋“問學”(21)“此一經明君子欲行聖人之道，當須勤學。前經明聖人性之至誠，此經明賢人學而至誠也。”鄭玄注，孔穎達疏《禮記正義》，北京大學出版社2000年版，第1699頁。。相比較而言，鄭玄的解釋側重於“尊德性”，孔穎達的解釋則更强調“道問學”。二人之説可謂分别開啓了所謂“德性之知”與“聞見之知”的争論，甚至可以説爲後來朱、陸之争埋下了伏筆(22)路新生《〈尊德性〉還是〈道問學〉——以學術本體爲視角》，收入楊國榮主編《思想與文化》第八輯《現代性的中國視域》，華東師範大學出版社2008年版，第224～225、227～228頁。。這裏首先從朱熹對《中庸》“誠明”説的詮釋開始探討。

《中庸》説：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”依據朱熹《中庸章句》的解釋，“誠”本是真實無僞，也是天道的本來面貌。“誠之”則是雖未達到真實無妄的“誠”之境界，但朝着這一方向努力，是人道的當然之則(23)朱熹：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。”《四書章句集注》，第31頁。。《中庸》又説：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣。明則誠矣。”按照朱熹的解釋，其意思是説聖人之德本來就真實無僞而無所不明，這是本性所固有的，也就是天道；賢人之學則只能先發明其善性，然後才能達到真實無僞，因此必須由教化以入門，這也就是人道；由“誠”則自然“明”，由“明”也可以達到“誠”的境界(24)朱熹：“德無不實而明無不照者，聖人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而後能實其善者，賢人之學。由教而入者也，人道也。誠則無不明矣，明則可以至於誠矣。”《四書章句集注》，第32頁。。由此可知，《中庸》之“誠”作爲天賦德性之本源，“自誠明”其實屬於“尊德性”的工夫；“明”作爲教化學習之手段，“自明誠”其實屬於“道問學”的工夫。

另一方面，《周易·説卦傳》説“窮理盡性以至於命”。張載結合《中庸》與《易傳》，主張“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”(25)張載著，章錫琛點校《張載集》，中華書局1978年版，第21頁。，提出了性、教二分的爲學徑路，但其着眼點還是在於“自明誠”的教化路數上，即認爲做學問應當從探究禮樂制度之理(窮理)入手，先盡己之性(發明善性)，再盡人之性，推而廣之盡萬物之性，經過這樣的順序方能最終達於天道(天命、天性)(26)《二程遺書·二先生語》第十“洛陽議論”：“二程解‘窮理盡性以至於命’：‘只窮理便是至於命。’子厚謂：‘亦是失於太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性。既盡得人之性，須是並萬物之性一齊盡得，如此然後至於天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理爲先。如此則方有學。今言知命與至於命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也。’”《二程集》第一册，第115頁。。針對張載關學這種窮理—盡性—至命三階段的漸修工夫，二程從其天理論出發，將理、性、命視作一體之三個方面，認爲窮理、盡性、至命是没有先後順序而可一併完成的(27)《宋元學案》卷十三《明道學案上》：“‘窮理、盡性、以至於命’，三事一時並了，元無次序。不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性命亦可了。”(《宋元學案》第一册，第552頁。)“窮理、盡性、至命，一事也。纔窮理便盡性，盡性便至命。……理、性、命，一而已。”(《二程集》第二册，第410頁。)《二程遺書·伊川先生語》第四：“窮理盡性至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。”《二程集》第一册，第193頁。，因此强調“誠即明矣”，即發明天賦之本性(善性)即是窮理，没必要像張載那樣先窮理後盡性終至於天命(天道)。由“盡性”至“窮理”屬於“尊德性”的工夫，由“窮理”至“盡性”屬於“道問學”的工夫。朱熹則從其先事而後理、先小學而後大學的工夫論立場出發，在傾向於張載的“自明誠”與“窮理盡性”的漸修工夫的同時(28)“理，謂隨事得其條理，析言之也。窮天下之理，盡人物之性，而合於天道。”朱熹《周易本義》，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第153頁。，對於二程的“誠即明矣”的頓悟主張則提出了質疑(29)陳榮捷《朱子新探索》，第191～193頁。。

(五) “德性之知”與“聞見之知”

孟子提倡“盡心知性知天”，認爲人心的認識(體認)能力可知天命，張載進而提出了“大心”説來解釋孟子的“盡心”説(30)“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心爲有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心。其視天下，無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外。故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。”《張載集》，第24頁。。在張載看來，世人或者因耳目之見聞而障蔽其心，從而導致不能盡其心，其原因即在於不知“心”之本源(31)“天之明莫大於日……必知心所從來而後能。”《張載集》，第25頁。。具體説來，“有無一，内外合”即是心之所由來(32)《張載集》，第63頁。。張載在《正蒙·太和》篇中説“由太虚，有天之名；由氣化，有道之名；合虚與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”(33)同上，第9頁。，認爲心包括性(本體)與知覺(功用)兩個方面，性則包括太虚(氣之本體)與氣兩個方面，因此心其實出自作爲氣(萬物)之本體的太虚(天)。張載的“合天心”説其實包含有使“心”(人)與“天”合爲一體的天人合一論的意思在裏面。張載認爲如果想要“盡心”的話，就必須“大其心”，將無形之太虚(天)與有形之氣化(道)、外部之耳目見聞(知覺)與内在之德性(天性)合而爲一。按照朱熹的詮釋，張載的“太虚”其實是指“理”(34)“問‘合虚與氣有性之名，合性與知覺有心之名’。曰：‘虚，只是説理。’”《朱子語類》第四册，第1432頁。，而其“大心”説是依據其本體論(理氣)而來。因爲性理之流行貫通天下萬物而無處不到，因此如果有一物未體認到，便有未至之處而包括不盡，這樣便會外之於心了；這樣有私意在其間隔斷的話，物與我便會對立起來，即使對於我們的至親，也不免將其見外了(35)“‘大其心，則能遍體天下之物。’體，猶‘仁體事而無不在’，言心理流行，脉絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心爲有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。‘故有外之心，不足以合天心。’”《朱子語類》第七册，第2518頁。。因此聖人才要盡性，不以見聞來束縛其心，從而便能體認天下萬物而到達“物我爲一”的境地。這樣，朱熹便從其“天人一理”的觀點出發解釋了張載基於“天人一氣”的“合天心”説。

張載的“大心體物”説的歸結點在於“德性所知”(後來程朱稱之爲“德性之知”)與“見聞之知”(又稱“聞見之知”)的認識論(也是修養論)。“見聞之知”是耳目與事物相交接而來的認識，“德性所知”則是不由見聞而來的“天德良知”(36)“誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。”《張載集》，第20頁。，即“德性所知”不依賴於外部之見聞，其實是依據對本心良知的内省而來。由此可見，張載從其“大心”説出發提出了“德性所知”與“見聞之知”的“合内外”的認識論，但其“德性所知”與朱熹“主敬”的“尊德性”不太相同，卻與陸九淵“發明本心”的“尊德性”相近。因此朱熹不像張載那樣强調“不萌於見聞”的“德性所知”對“見聞之知”的超越性(37)陳來《朱子哲學研究》，第275頁。，同時又從其理一分殊的立場出發將張載的“見聞之知”與程頤的格物窮理説結合了起來，從而重新解釋了“德性之知”與“見聞之知”的關係，即認爲做學問應該先從“見聞之知”開始，不斷積累做工夫的話，便會達到“脱然貫通”的境地而體悟至天下萬物其實只是“一理”，這也就是體悟到“德性之知”了(38)“‘世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。’伯豐問：‘如何得不以見聞梏其心。’曰：‘張子此説，是説聖人盡性事。如今人理會學，須是有見聞，豈能舍此？先是於見聞上做工夫到，然後脱然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一個道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事。’”《朱子語類》第七册，第2519頁。。

總之，朱熹遠溯《中庸》“誠明”説、《易傳》“敬義”與“窮理盡性”、《大學》“格物致知”、《孟子》“存心盡心”等思想，近承程頤的“主敬窮理”與張載的“德性所知見聞之知”等思想，從其理事並進、知行互發的立場出發，確立了“尊德性”與“道問學”並行的工夫論。

二、 陸九淵修養方法論的淵源及其内涵

衆所周知，陸九淵以孟子所謂“先立乎其大者”的主張作爲其思想主旨，那麽所謂“大者”究竟所指爲何呢？從思想淵源上來看，孟子提出“大體”“小體”説(《告子上》)，認爲只要能體認得天賦之德性(“大者”)，那麽飲食等肉體感官欲望(“小者”)就不能動摇其精神志向，從而能够成爲“大人”。到了宋代，周敦頤據此來解釋“孔顔樂處”(《通書》“顔子”章)，提倡在天人合一(“聖同天”)的境界中體認仁體(39)曹端在其《通書述解》卷下中指出“今端竊謂孔、顔之樂者仁也。非是樂這仁，仁中自有其樂耳”，認爲“孔顔樂處”即在於仁中。曹端著，王秉倫點校《曹端集》，中華書局2003年版，第79頁。。周敦頤向二程傳授的所謂“尋孔顔樂處”即指此。學界一般認爲二程思想差異是其後陸、王心學與程、朱理學分化的開端，而程顥的思想中有心學傾向。具體來説，程顥在周敦頤思想的基礎上，將“識仁”作爲其思想宗旨(40)“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索。……此道與物無對，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言： 萬物皆備於我。須反身而誠，乃爲大樂。”《二程集》第一册，第16～17頁。，以體認“仁體”作爲其最重要的工夫(41)“學者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。如求經義，皆栽培之意。”《二程集》第一册，第15頁。。所謂“仁體”其實是作爲天地生生之德的天理、道體。程顥認爲體貼出天理的話，接下來只需要通過誠敬來存養它，應事接物便自然無不中節，不需要像張載那樣做苦心窮究萬物之道理的“防檢窮索”工夫。另一方面，程顥又基於其天人、内外合一的立場解釋了《易傳》的敬義工夫，認爲萬物一體之仁體現在敬(内)與義(外)兩個方面，敬是隨内心而存，義是隨外物而存，兩者都是存養的工夫，這樣誠敬即是存養，而防檢、窮索也不是追求外物之道理的格物窮理，其實是克服私欲與發明善性，兩者皆包含於存養的過程之中。因此行仁義的過程(方外)也即是“直内”，内外合一的話，便可到達與物同體的天人合一境界(42)“孟子曰： 仁也者人也。合而言之道也。《中庸》所謂‘率性之謂道’是也。仁者，人此者也。‘敬以直内，義以方外’，仁也。若以敬直内，則便不直矣。行仁義豈有直乎。‘必有事焉而勿正’，則直也。夫能‘敬以直内，義以方外’，則與物同矣。故曰： 敬義立而德不孤。是以仁者無對。放之東海而凖，放之西海而凖，放之南海而凖，放之北海而凖。醫家言四體不仁，最能體仁之名也。”《二程集》第一册，第120頁。。

程顥所説之“仁”作爲放之四海皆凖的普遍原則，其實與陸九淵思想中作爲宇宙本體的本心(天理)相當(43)“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬世之後有聖人出焉，同此心同此理也。東南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”(陸九淵著，鍾哲點校《陸九淵集》，中華書局1980年版，第273頁。)“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’又曰：‘道二，仁與不仁而已矣。’如是則爲仁，反是則爲不仁。仁即此心也，此理也。……此吾之本心也。”《陸九淵集》，第4～5頁。，而程顥思想中“誠敬存之”的“識仁”本體工夫論與陸學中“發明本心”的“尊德性”一脉相承，兩者都是對本心(天理、善性)的體認工夫。事實上，陸九淵將孟子所説的愛親、敬兄、惻隱、羞惡、辭讓、是非，以及《周易》中的敬(内)、義(外)都視作本心、天理。另一方面，讀書窮理時必須心中有主宰然後才能不迷惑，不可一味做泛觀博覽的外求工夫(44)“前言往行所當博識……耗氣勞體，喪其本心。非徒無益，所傷實多。”《陸九淵集》，第162頁。，因此陸九淵教人先發明其本心以立本體，這是基於孟子的四端擴充説(45)“人非木石，安得無心。……存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’。四端者，即此心也。天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”(《陸九淵集》，第149頁。)“萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有此四端而已。又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”《陸九淵集》，第423頁。，同時又與從程顥“識仁”之旨派生出來的湖湘學派“先識仁體”“察識端倪”説相呼應。其着眼點在於心明則本立，涵養省察的工夫從而也有施行之處，也就是説先立本體之後方才容易下工夫。陸九淵進而從其“心即理”的立場出發，强調“收拾精神，自作主宰。萬物皆備於我，有何欠闕。當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡”(46)《陸九淵集》，第455～456頁。，認爲能够體得本心(天理)的話，便自然能够處理事物，這樣便將本體(尊德性)與工夫(道問學)合而爲一了。

總之，陸九淵遠承孟子的“大體”“四端擴充”説，近承程顥的“識仁”説(47)夏尚樸指出：“象山之學，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學，但其所以尊德性、道問學，與聖賢不同。程子論仁，謂識得此理，以誠敬存之而已。又謂識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。蓋言識在所行之先，必先識其理，然後有下手處。象山謂能收斂精神在此，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，更無待於擴充。”《明儒學案》上册卷四“崇仁學案四”，第72頁。，從其“心即理”的立場出發，確立了其以發明本心的“尊德性”爲宗旨統攝“道問學”的修養方法論。

三、 朱、陸修養方法論的異同——《宋元學案》編纂者的詮釋及其立場

以上論述了朱熹與陸九淵思想中“尊德性”與“道問學”的修養方法論的淵源與内涵。朱熹以“涵養須用敬，進學則在致知”爲其工夫論的主旨，在做居敬涵養的道德修養(尊德性)的同時，特别重視窮究事物之道理的格物致知(道問學)工夫(48)參見《宋元學案》卷四十九《晦翁學案下》附録，第1582頁。，認爲兩者不可偏廢，並且在“鵝湖之會”關於修養方法的辯論之後，朱熹也力圖吸收容納陸九淵的“尊德性”主張，提出了“反身用力，去短集長”(49)朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷五十四《答項平父》：“大抵子思以來，教人之法唯以尊德性、道問學兩事爲用力之要。今子静所説，專是尊德性之事，而熹平日所論，卻是道問學上多了。……今當反身用力，去短集長，庶幾不墮一邊耳。”《朱子全書》第二十三册，第2541頁。的折衷意見。但是陸九淵認爲萬物之道理皆備於吾之本心(心即理)，因此將依據本心之體認發揚的内在道德自立放在最優先的位置，而將外在的格物窮理作爲次要的補充手段，即認爲只有“尊德性”才是學問之根本。因此針對朱熹的“去短集長”意見，陸九淵用“元晦欲去兩短，合兩長，然吾以爲不可，既不知尊德性，焉有所謂道問學”(50)《陸九淵集》，第400頁。予以了反駁。總之，陸九淵以發明本心的“尊德性”工夫爲宗旨，將先立本體放在第一位，而朱熹則較爲重視“道問學”，將格物窮理的工夫作爲學問的入門手段。朱、陸間學問的側重點雖有不同，但其“成聖成賢”的根本目的則是一致的。

元代南方朱學的代表人物吴澄(號草廬，1255—1330)爲了糾正朱熹後學(陳淳、饒魯等)流於支離破碎的章句訓詁之學的弊病，指出爲學應該以德性爲根本(51)“朱子於道問學之功居多，而陸子静以尊德性爲主。問學不本於德性，則其蔽必偏於言語訓釋之末，故學必以德性爲本，庶幾得之。”宋濂撰《元史》卷一百七十一《吴澄傳》，中華書局1976年版，第4012頁。，即應該沿着先求之自己的本心然後讀書的爲學次序，似乎傾向於陸九淵心學的立場，但其“尊德性”與“道問學”的具體内容還是朱熹的“主一持敬”與“讀書窮理”工夫(52)《宋元學案》卷九十二《草廬學案》：“若曰徒求之五經，而不反之吾心，是買櫝而棄珠也。此則至論。……學者來此講問，每先令其主一持敬，以尊德性，然後令其讀書窮理，以道問學。有數條自警省之語，又揀擇數件書，以開學者格致之端，是蓋欲先反之吾心，而後求之五經也。”《宋元學案》第四册，第3041頁。，並將“尊德性”與“道問學”視作本末、體用的關係。其實如上所述，朱熹提倡“去短集長”，在陸九淵的影響下，晚年思想中已經有了這種傾向(53)陳榮捷先生指出：“以尊德性爲本，而與道問學交相爲用，可謂之朱子晩年定論矣。”其實南宋大儒王應麟已經指出：“觀朱文公《答項平甫書》‘尊德性、道問學’之説，未嘗不取陸氏之所長。”(《宋元學案》第二册，第1583頁。)陳榮捷先生進而還以此批評了向來學者(吴澄、王守仁、黄宗羲)認爲朱熹偏於“道問學”一邊的看法，其實朱熹的高徒陳淳已經指出：“先生平日教人，‘尊德性’、‘道問學’固不偏廢，而著力處卻多在‘道問學’上。江西一派，只是厭煩就簡，偏於尊德性上去。先生力爲之挽，乃確然自立一家門户，而不肯回。”(《宋元學案》第二册，第1582頁。)陳榮捷説參見氏著《朱子新探索》，第188～189頁。。其後，明代朱子學者程敏政(號篁墩，1446—1499)編纂了《道一編》，從朱、陸的文集中輯録了諸多言論來比較其異同，提出了朱、陸開始相異，中途半信半疑，最終趨於一致的“早異晚同”説，指出朱熹與陸九淵晚年都採取取長補短的態度而趨於一致。此説是基於其調停朱、陸兩派之論争的主觀願望，與實際情況不盡符合。其實“鵝湖之會”後，陸九淵雖然吸收朱熹的意見提倡讀書的“道問學”工夫，但仍然終生固守其以“發明本心”的“尊德性”爲宗旨的立場。

其後，明代心學的集大成者王守仁(號陽明，1472—1529)指出，陸九淵重視“尊德性”的同時也没有捨棄讀書窮理的“道問學”工夫，只是其教法與普通人不同，强調對自身(本心)之“大本達道”(本體)的體認(54)“人謂某不教人讀書，如敏求前日來問某下手處，某教他讀《旅獒》、《太甲》、《告子》‘牛山之木’以下，何嘗不讀書來。只是比他人讀得别些子。”《陸九淵集》，第446頁。，其“先立乎其大者”的説法還是出自孔孟之言論而並非虚説，即使是引起世人非議的“易簡”“覺悟”之説，其實也與佛教之説有本質區别；另一方面，朱熹提倡兼顧居敬與窮理、“尊德性”與“道問學”兩方面，並有“存心”“存天理”的“尊德性”主張，因此不能説其學問“支離”，其所强調的章句訓詁、格物致知的“道問學”工夫，其實是爲了糾正當時學者顛倒下學而上達之爲學順序的“躐等”“妄作”之弊病對症下藥的主張，只是後來學者們往往偏於一邊而產生了“支離滅裂”的弊病，但這並非朱熹自身的責任(55)《王文成全書》卷二十一《答徐成之(壬午)》，吴光、錢明、董平、姚延福編校《王陽明全集(新編本)》第二册，浙江古籍出版社2010年版，第845～847頁。。王守仁承認朱、陸雙方皆爲“聖人之徒”，並反駁了世人對朱、陸二人之指責，當然其真實意圖還是在於替世人對陸九淵的指責作辯護，並顯示其自身學問(陽明學)並不違背朱子學。

黄宗羲、黄百家父子等人繼承南宋末年以來的朱、陸合一論，在編纂《宋元學案》時對此問題也進行了詳細探討。例如，卷五十八《象山學案》中陸九淵的小傳之下收録有黄氏父子的案語及全祖望的文章《淳熙四先生祠堂碑文》，三位編纂者對於朱、陸異同的看法在其中有充分的體現。又卷五十七《梭山復齋學案》陸九齡的附録中，對於體現朱、陸“尊德性”與“道問學”主張的“踐履”與“講學”，黄百家、顧諟、楊開沅皆有案語加以討論。其中有不少值得我們注意的觀點。以下從三個方面論述黄氏父子等編纂者的詮釋及其思想立場。

(一) “易簡”與“支離”

首先，黄宗羲在陸九淵小傳後的案語中(56)卷五十八《象山學案》，《宋元學案》第三册，第1885～1888頁。，比較了朱、陸兩家的思想異同，即陸九淵以“尊德性”爲宗，將立本體放在優先地位，朱熹則以“道問學”爲宗，將格物窮理的工夫作爲學問的入門手段。黄宗羲進而簡要叙述了朱、陸“鵝湖之會”與“無極太極之辯”的主旨(57)黄宗羲在其案語中將“鵝湖之會”與“無極太極之辨”的前後順序弄顛倒了，後來編纂者王梓材在其案語中對其進行了更正。卷五十八《象山學案》，《宋元學案》第三册，第1886頁。，特别是“鵝湖之會”上朱、陸雙方圍繞着爲學方法展開了激烈辯論，陸九淵將自己的“尊德性”主張視作簡捷有效的“易簡工夫”(58)《易·繫辭傳》：“易則易知，簡則易從。……易簡而天下之理得矣。”滕復認爲出自《周易》的“簡易”精神是中國哲學及儒學精髄，並詳細論述了陽明學的思想立場，還指出作爲陽明學先驅的陸學也貫穿了此“簡易”法則。參見滕復《陽明學説與中國傳統哲學的精髓》，收入《論浙東學術》，中國社會科學出版社1995年版，第176～186頁。，將朱熹的“道問學”主張視作煩瑣破碎的“支離事業”(59)顧春指出朱陸“尊德性”與“道問學”論争之原因在於朱陸教育思想、方法上的對立，即“易簡”與“支離”的對立。參見顧春《來源·争論·特性——陸九淵教育思想三論》，教育科學出版社2003年版，第96頁。。其後朱、陸又圍繞周敦頤《太極圖》及《太極圖説》展開了激烈辯論。最終朱學一派將陸學視爲“禪學”，陸學一派將朱學視爲“俗學”，兩派如水火不相容般地争辯不已，其流弊不可勝言。但在黄宗羲看來，朱、陸二人都繼承了濂洛之道統，各秉公心提倡其自得之學，並不是有意相互對立。二人之學問只是在入門方法的先後順序上有所不同，其實兩者都是兼顧“尊德性”與“道問學”的。黄宗羲進而還與程敏政《道一編》中的做法一樣，從朱、陸的文集中輯録了許多言論，證明朱、陸晚年都反省了自身的短處而吸取對手的長處，强調朱、陸二人到了晚年終於趨於一致了(“早異晚同”説)。最後，黄宗羲還引用其父黄尊素之語批評了朱子學者批判陸學的過激言論。

黄百家繼承黄宗羲的朱、陸合一論，在其案語中叙述了朱、陸“道問學”與“尊德性”的思想主旨，又從道統論出發論述了朱、陸思想的殊途同歸，進而與王守仁《朱子晚年定論》的做法一樣輯録了朱熹取長補短的多條言論批評了後儒的門户之見(60)黄宗羲原著，全祖望補修《宋元學案》第3册，第1888頁。。卷五十七《梭山復齋學案》在輯録了理學史上被視爲朱、陸論争開端的著名事件“鵝湖之會”上陸九齡、陸九淵與朱熹的唱和詩(朱熹之詩實作於“鵝湖之會”之後三年)之後，黄百家依據程敏政《道一編》中的案語指出朱、陸各自偏向“道問學”與“尊德性”的一邊而產生“訓詁”(煩瑣支離)與“無言”(狂妄太簡)的弊病，然後又引朱、陸晚年之語强調了二人學問之殊途同歸，即認爲朱、陸早年思想雖異，其後相互切磋取長補短，到晚年終於趨於一致(61)對照參看程敏政《道一編》卷一，吴長庚主編《朱陸學術考辨五種》，江西高校出版社2000年版，第18～19頁；黄宗羲原著，全祖望補修《宋元學案》第3册，第1872～1873頁。。另一方面，黄百家强調學問的關鍵在於反求之於本心，“尊德性”是“道問學”的前提與目的，而“道問學”不過是“尊德性”的手段罷了(62)卷十七《横渠學案上》：“學不求諸心，則無所歸宿。道問學者，所以尊德性也。然不能尊德性，問學如何去道。”黄宗羲原著，全祖望補修《宋元學案》第1册，第706頁。。由此可見，黄百家受王守仁與程敏政所謂朱、陸“早同晚異”説的影響，在傾向於陸九淵心學的同時主張朱、陸合一。

全祖望在其《淳熙四先生祠堂碑文》中指出朱、陸因其各自學問淵源(楊時、謝良佐)的不同(63)卷五十八《象山學案》，《宋元學案》第三册，第1888～1889頁。，其教人的出發點雖有所不同，但朱學中有陸九淵所强調的“踐履”之説，陸學中也有朱熹所强調的“講明”(講學)之説(64)“爲學有講明、有踐履。《大學》致知、格物，《中庸》博學、審問、慎思、明辨……此講明也。《大學》修身、正心，《中庸》篤行之，《孟子》終條理者聖之事，此踐履也。”《陸九淵集》，第160頁。，兩者只是在入門的側重點上有所不同罷了。而且朱熹曾經批評了繼承中原文獻傳統的金華吕學(吕祖謙、吕祖儉兄弟爲代表)的博雜弊病，並强調了“反約”的重要性(65)朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《與張敬夫》，《朱子全書》第二十一册，第1333～1334頁。。由此可見，稱朱學是“支離之末學”的觀點是不對的。同樣，陸九淵也曾經批評其弟子包揚(字顯道)專重“尊德性”的道德踐履而以讀書爲阻塞仁義的言論，强調踐履與讀書不可偏廢(66)《陸九淵集》卷六“書”《與包顯道》，第85頁。。由此可見，稱陸學爲“頓悟之禪學”也是不對的。全祖望進而指出，讀書窮理必須心中有主宰方才能够不迷惑，不可只致力於泛觀博覽，因此陸九淵才教人發明本心，這一主張是基於孟子的四端擴充説，同時也與湖湘學派的“察識端倪”之説相符合，也就是説發明本心樹立本體之後涵養省察的工夫才好下手，因此與佛教之頓悟是不同的。這樣，全祖望在調和朱、陸異同的同時爲陸學作了辯護。

楊開沅在其案語中首先叙述了“鵝湖之會”上朱、陸論争的主旨(67)卷五十七《梭山復齋學案》，《宋元學案》第三册，第1875頁。，即朱熹的方法在於從“博覽”(博文)即廣泛窮究事物分殊之道理入手，然後“反約”(約禮)即省悟到天地萬物之理本同(68)“聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是‘道問學’之事，於天下事物之理，皆欲知之。約禮，是‘尊德性’之事，於吾心固有之理，無一息而不存。”《朱子語類》第二册，第569頁。；而陸氏兄弟的方法則在於首先發明人生來的本心(仁義禮智之善性)，然後再博覽即廣泛涉獵知識。兩者正好相反，所以容易產生争端。朱熹嫌陸氏的教法太過簡略，陸氏則嫌朱熹的教法煩瑣破碎。其實朱、陸二人都繼承了濂洛之道統，各秉其公心而提倡自身體貼出來的學問，並不是有意相互對立。楊開沅進而還引朱熹的《祭陸子壽教授》説明朱、陸晚年之合一(早異晚同)。其實陸九齡(字子壽)與陸九淵(字子静)兄弟之間也存在差異，“鵝湖之會”之前及會上，陸九齡基本贊成其弟陸九淵的主張，但在“鵝湖之會”之後，陸九齡逐漸轉向朱熹的“道問學”立場了，而陸九淵則一直堅守其“尊德性”優先的立場。

(二) “踐履”與“講學”

如前所述，陸九淵以“尊德性”爲宗而朱熹重視“道問學”。朱熹的“道問學”主張具體體現在“講學”(讀書窮理)之中，陸九淵的“尊德性”主張具體體現在“踐履”之中。所謂“踐履”是指“人情事勢物理”上的工夫，不在於辨别物價之高低或事物之真僞等研究客觀事物之道理，其實是發明天賦善性(天理)的倫理道德實踐(69)“格物是下手處。伯敏云：‘如何樣格物。’先生云：‘研究物理。’伯敏云：‘天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？’先生云：‘萬物皆備於我，只要明理。’”《陸九淵集》，第440頁。。换句話説，具體知識的探求與道德之養成並没有直接必然聯繫(70)朱熹的道問學包含與道德實踐相關的工夫及與道德無關的純知識的探求這兩個方面，陸九淵其實只是反對後者。參見牟宗三《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第26頁。。陸九淵特别重視發明本心的工夫，將朱熹的追求事物具體知識的工夫視作支離破碎、玩物喪志之“俗學”的原因也在於此。另一方面，朱熹在其《答張南軒》中雖稱贊了陸氏兄弟的人品，但對陸氏兄弟廢棄講學而專致力於踐履的偏向感到不滿，認爲如果只注重省察本心的“尊德性”工夫的話，就會使爲學的規模狹窄，最終會流入專任本心的禪學異端中去，因此强調了講學的重要性(71)朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》，《朱子全書》第二十一册，第1350頁。。這可以説是朱子學者對心學的普遍指責。

對於朱熹的上述看法，黄百家指出在“踐履操持”的道德實踐上立腳並没有什麽問題，朱熹所批判的廢棄講學、狂妄自大雖説會拖累“踐履操持”，但如果走向另一個極端專務“講學”的話，其弊病反而可能較專務“踐履操持”要更大一些。可見黄百家認爲“踐履”與“講學”二者可以並行不悖而不相矛盾，同時又認爲如果非要做選擇的話，可能“踐履操持”的弊病還要小一些(72)卷五十七《梭山復齋學案》：“百家謹案： 從踐履操持立腳，恐不得指爲大病。但盡廢講學，自信太過，正是踐履操持一累耳。若使純事講學，而於踐履操持不甚得力，同一偏勝，較之其病。孰大孰小乎？”《宋元學案》第三册，第1875頁。。繼而編纂者之一的顧諟在其案語中指出朱熹其實並不是批判“踐履操持”會流入異端，只是不滿陸氏兄弟狂妄自大，又舉朱熹對“北宋六先生”之一的司馬光的評價爲例，認爲朱熹並非專重致知(講學)而輕視力行(踐履)，同樣陸氏兄弟雖重“尊德性”，但也没有忽視致知(73)卷五十七《梭山復齋學案》，《宋元學案》第三册，第1875頁。。總之，朱熹雖重視致知(講學)，但並未輕視力行(踐履)，只是强調“知先行後”罷了。另一方面，陸九淵雖重視踐履，但也没有忽視講學，只是將立本休(尊德性)作爲講學讀書的前提與目的罷了(74)“講學固無窮，然須頭項分明，方可講辯。”(《陸九淵集》卷四，第50頁。)“如讀書接事間，見有理會不得處，卻加窮究理會，亦是本分事，亦豈可教他莫要窮究理會。”《陸九淵集》，第84頁。。

值得注意的是，黄百家的上述説法其實另有深意。即明代中晚期以來，伴隨着陽明學的流行，在全國範圍内興起了“會講”(或稱“講會”)(75)參見陳來《明嘉靖時期王學知識人的會講活動》，收入《中國近世思想史研究》，商務印書館2003年版，第338頁。一類的講學活動，這些“會講”大抵皆是談論形而上的心性義理，往往與現實相遊離，其流弊招致了明代亡國(所謂“清談誤國”)的惡果。黄百家所説的專務“講學”之弊病當是針對明代亡國的慘烈教訓而發。這並非只是黄百家的個人看法，其實是明末清初的一股時代批判思潮。這一思潮在各派中均有反映。如傾向於朱子學的顧炎武致力於以程、朱理學來糾正陽明後學的流弊，提倡“行己有恥”與“博學於文”並行。“行己有恥”即指道德踐履工夫，“博學於文”則是以朱子學格物致知的工夫來糾正心學末流專求諸心的偏向(76)葛兆光《中國思想史》第一卷《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，復旦大學出版社2001年版，第403～404頁。。傾向於陽明學的黄宗羲也對明末講學内容之空疏進行了嚴厲的批判，一方面又借用講學的教育形式，提倡在以六經爲大本而史書爲輔助的“明經通史”基礎上反求諸心的經世致用(包括科學技術)實學(77)全祖望《鮚埼亭集外編》卷十六“記一”《甬上證人書院記》，朱鑄禹匯校集注《全祖望集匯校集注》中册，上海古籍出版社2000年版，第1059～1060頁；吴震《明代知識界講學活動繫年： 1522—1602》，學林出版社2003年版，第40頁；吴光《黄宗羲與清代浙東學派》，吴光主編《陽明學研究叢書》，中國人民大學出版社2009年版，第85～87頁。。因此全祖望才評價黄宗羲的教育業績説：“凡受公之教者，不墮講學之流弊。”(78)全祖望《鮚埼亭集》卷十一“碑銘六”《梨洲先生神道碑文》：“公謂明人講學，襲語録之糟粕，不以六經爲根柢，束書而從事於遊談，故受業者必先窮經。經術所以經世，方不爲迂儒之學，故兼令讀史。又謂讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求於心，則爲俗學，故凡受公之教者，不墮講學之流弊。”朱鑄禹《全祖望集匯校集注》上册，第219頁。由此可見，黄氏父子在傾向於心學思想的同時，又受明清之際時代思潮的影響，對王學末流的講學流弊予以了批判。

(三) “禪學”與“俗學”

以朱熹爲代表的理學派繼承了程頤的“聖人本天，釋氏本心”觀點，將心學視作“明心見性”的禪學(79)“儒者之學，大要以窮理爲先。蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發，輕重長短，各有準則。……若不於此先致其知，但見其所以爲心者如此，識其所以爲心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中於理乎？且如釋氏擎拳豎拂、運水般柴之説，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯舜之道者，正爲不見天理而專認此心以爲主宰，故不免流於自私耳。前輩有言，聖人本天，釋氏本心，蓋謂此也。”(朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷三十《答張欽夫》，《朱子全書》第二十一册，第1314頁。)“吴仁父説及陸氏之學。曰： 只是禪。初間猶自以吾儒之説蓋覆。”《朱子語類》第八册，第2978頁。；以陸王爲代表的心學派則繼承了程顥的“只心便是天”的觀點(80)“心只是一個心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載復有一聖賢，其心亦只如此。心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。爲學只是理會此。”《陸九淵集》，第444頁。，將理學視作“二本支離”之俗學。兩派相互責難，其流弊直到清代也未曾停息。然而在黄宗羲看來，儒、佛之差異只在於“天理”二字上，儒者(程朱)其實與禪學一樣將理歸於天地萬物，而將明覺(知覺)歸於本心，同時又不像釋氏那樣專任本心，而强調求理於天地萬物之中(81)《姚江學案》黄宗羲撰《王守仁傳》：“或者以釋氏本心之説，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺。世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所爲絶異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得本體上，已費轉手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以爲心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。”《明儒學案》上册，第181頁。。由此可知，程、朱偏於“本天”，而釋氏偏於“本心”，陸王心學則從其“心即理”的立場出發强調“心”這一認識主體的主觀能動性，將依據格物的天理體認與依據致知的良知擴充合而爲一，從而將儒學的發展推進到了一個新的階段。因此心學並非“本心”之禪學。

需要指出的是，黄宗羲的上述主張實際上是基於其“一本萬殊”思想史觀。即“道”是儒家各派的共通之物而非一門一派之私有物，各學派從各自立場出發提倡其自得之學問，其實只不過是大道(一本)之一斑(萬殊)罷了。因此想要獲得聖賢之道的話，就必須求之於百家各派之中，而不應僅取其中任何一家(包括朱子學)之言以爲道之全體(82)黄宗羲《南雷詩文集(上)》“碑誌類”《朝議大夫奉敕提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓誌銘》：“蓋道非一家之私，聖賢之血路，散殊於百家。求之愈艱，則得之愈真，雖其得之有至有不至，要不可謂無與於道者也。……所至各異，其求道之心則一也。”(沈善洪主編《黄宗羲全集》第10册，浙江古籍出版社2005年版，第351頁。)黄宗羲《明儒學案序》：“盈天地間皆心也。人與天地萬物爲一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。後之學者錯會前賢之意，以爲此理懸空於天地萬物之間，吾從而窮之，不幾於義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一。夫苟工夫著到，不離此心，則萬殊總爲一致，學術之不同，正以見道體之無盡也。奈何今之君子，必欲出於一途，剿其成説，以衡量古今，稍有異同，即詆之爲離經畔道。時風衆勢，不免爲黄芽白葦之歸耳。夫道猶海也，江淮河漢以至涇渭蹄，莫不晝夜曲折以趨之，其各自爲水者，至於海而爲一水矣。使爲海若者汰然自喜曰，‘咨爾諸水，導源而來，不有緩急平險，清濁遠近之殊乎？不可謂盡吾之族類也，盍各返爾故處。’如是，則不待尾閭之洩，而蓬萊有清淺之患矣。今之好同惡異者，何以異是。”黄宗羲《明儒學案·卷首》，第7頁。。關於這一點，可從《宋元學案》中黄氏父子等編纂者在調和朱、陸等各學派之異同的同時，又重視學問之自得創見的思想立場中體現出來(83)李明友《一本萬殊——黄宗羲的哲學與哲學史觀》，人民出版社1994年版，第113～115、140～144頁。。另一方面也反映了宋元明時期陸、王心學的傳承對於以黄宗羲爲首的清代浙東學派的影響。其中黄宗羲的恩師劉宗周是明代心學的殿軍，而全祖望的座主(科舉的考試官)與學友李紱則是清代陸學的代表人物。黄宗羲、全祖望不僅受浙東心學傳統的影響，黄宗羲還特别推崇以“經史並重”“兼收博取”爲特色的浙東金華文獻之學(吕學)，全祖望則推崇同鄉四明朱學的代表黄震與王應麟的學問與人品。特别是王應麟那樣以文獻之學融會貫通所有學問、學派的做法可説是全祖望一生的事業。

綜上所述，朱學中的“尊德性”是“存心”“主敬”的内心涵養工夫，而“道問學”則是“致知”“窮理”的外部格物窮理工夫，主要來自程頤的居敬窮理及張載的德性聞見並行的工夫論。陸學中的“尊德性”，其實與程顥“識仁”的本體工夫論之間一脉相承，均是對本心(天理)的發揚。朱子學中的“尊德性”主要是保持心之誠敬狀態的意思，而不像陸學那樣强調發明本心的本體工夫。陸學的爲學工夫主要是倫理道德的踐履，而與朱學的追求事物的具體知識的“講學”工夫有所不同。朱、陸在“尊德性”與“道問學”的爲學宗旨、“易簡”與“支離”的教育方法、“踐履”與“講學”的教育内容等方面的差異，其實源於各自對“尊德性”與“道問學”理解之不同。朱、陸的“禪學”與“俗學”之論争，可追溯至程頤的“聖人本天，釋氏本心”與程顥的“只心便是天”的主張，而陸、王心學其實是從“心即理”的立場出發，將“本天”與“本心”合而爲一，從而使儒學得到了發展。