老學早期學者對老子無爲思想的拓展

李秀華

内容提要 老學早期學者，是指春秋戰國之際接受和弘揚老子思想的一批學者，大多是老子的弟子及再傳弟子，以關尹子、文子、列子、楊朱爲代表。他們沿着“内聖”與“外王”的思路，對老子無爲思想作了富有個性的拓展。關尹子談無爲，着重於内在精神的寂清，主張消泯一切自主意識和行爲，完全被動地回應外界，但反對“聚塊”“積塵”式的無爲。這對莊子“至人無己”的説法無疑具有直接影響。文子談無爲，注重由内而外的實際功用，主張王者“執一無爲”，“見小”“守静”，融道、德與仁、義、禮於一爐，以期成大功，立大業。文子可謂黄老學者之初祖。列子談無爲，立足於修心養神，主張泯内忘外，彼我不分，以臻至虚静玄妙之境。莊子學派的“坐忘”“心齋”理論即來源於此。楊朱談無爲，與列子正相反，主張彼我分明，不相侵越，個人應“貴己”“全生”，保證自我齊整，以達致整個社會的大治。他們的拓展，在無爲思想的發展過程中具有承上啓下的作用。

關鍵詞 老學 老子 無爲 内外

導 言

老子雖爲隱士，但曾任周代守藏室之史，聲名頗大。顯然，他不會是獨行者，身邊也會有許多人向他問學，從他遊學，還有一些人作爲他的朋友與其交往。老學憑藉自身的魅力，再經過這些人的傳承和發展，在春秋末與戰國初就産生了巨大影響，衍生出多種學問流派。

《莊子》一書雖然“寓言十九”，有的荒誕不經，但是很多寓言故事中的歷史人物並非虚構，不可一概否決。據其記載，向老子問學的有孔子(見《天地》《天道》《天運》《田子方》《知北遊》)，有子貢(見《天運》)，有崔瞿(見《在宥》)，有士成綺(見《天道》)(1)其他典籍記載問學老子的還有尹文先生、楊氏之父(見《列子·周穆王》)、南榮疇(見《淮南子·修務訓》，賈誼《新書·勸學》作“南榮跦”)。；從老子遊學的有庚桑楚(見《庚桑楚》)，有柏矩(見《則陽》)，有陽子居(見《應帝王》《寓言》)(2)庚桑楚，《列子·仲尼》作“亢倉子”；陽子居，《列子·黄帝》作“楊朱”。；與老子相友善的有秦失(見《養生主》)，有叔山無趾(見《德充符》)。除此之外，班固《漢書·藝文志》載録“《文子》九篇”，自注：“老子弟子，與孔子並時，而稱周平王問，似依托者也。”載録“《蜎子》十三篇”，自注：“名淵，楚人，老子弟子。”載録“《關尹子》九篇”，自注：“名喜，爲關吏，老子過關，喜去吏而從之。”另據《列子·説符》，列禦寇曾求學於關尹喜，所以與老子也有師承關係。

可見，老子學説自誕生以後就不斷得到傳播，尤其是老子的弟子及再傳弟子，如關尹喜、文子、庚桑楚、蜎淵、楊朱、列子等人，將其發揚光大。這些人可稱爲老學的早期學者。他們是道家思想史上不可或缺的承上啓下式的人物，莊子學派、黄老學派、法家學派就是在他們的直接影響下形成和發展的。很可惜，這些老學早期學者的著作大都散佚不存，有關他們的文獻記載也非常稀少，留存至今的一部分著作又被後人定作僞書，争議不斷。因此，要確切、具體地討論這些學者的思想是非常困難的。鑒於這些學者的重要性，我們在討論老子無爲思想的發展這個問題時，就不應忽視他們，因爲他們是驅動老子無爲思想演變的最初力量。

一、 向内收斂： 關尹子“貴清”的無爲主張

司馬遷説：“老子修道德，其學以自隱無名爲務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，强爲我著書。’於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。”(《史記·老子韓非列傳》)若太史公所言屬實，那麽關令尹喜便是學習和研究《老子》的第一人。我們知道，關尹喜並非關尹子的真實姓名。現存《關尹子》一書，至南宋陳振孫《直齋書録解題》最早質疑，已基本被認定爲僞書。此書皆以“關尹子曰”起句，是純語録體，無任何寓言説理，確與先秦典籍不類，其内容多談五行之變，談儒家仁義禮智信，亦不近於老子思想，僞書的可能性很大。

如今要討論關尹子的無爲思想，最可靠的辦法就是借助其他文獻的相關引述。《莊子·天下》云：

以本爲精，以物爲粗，以有積爲不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而悦之，建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下爲表，以空虚不毁萬物爲實。關尹曰：“在己無居，形物自著。其動若水，其静若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。”……關尹、老聃乎！古之博大真人哉！

顯然，莊子學派是把老子和關尹子歸作同一種思想流派。《莊子》引用關尹子的這段文字，在《列子·仲尼》有更爲詳細的引述，可作參考：

關尹喜曰：“在己無居，形物其著。其動若水，其静若鏡，其應若響。故其道若物者也。物自違道，道不違物。善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽焉在後；用之彌滿，六虚廢之，莫知其所。亦非有心者所能得遠，亦非無心者所能得近。唯默而得之而性成之者得之。知而忘情，能而不爲，真知真能也。發無知，何能情？發不能，何能爲？聚塊也，積塵也，雖無爲而非理也。”(3)楊伯峻《列子集釋》，中華書局1979年版，第144～146頁。

與老子相比，關尹子的無爲思想發生了很大變化，其意含更加向内收斂，更加注重精神上的清寂。“在己無居，形物自著”，郭象注曰：“物來則應，應而不藏，故功隨物去。不自是而委萬物，故物形各自彰著。”(4)郭慶藩《莊子集釋》，中華書局1961年版，第1094頁。物來就作出反應，不來就不作出反應，作出反應就無所藏匿，不自以爲主，只是任物去留，而物各自明。這種行爲，就像浮物於水面，隨其而動。這種行爲，就像鏡子，自身虚静，卻能將萬物情態原原本本地照映出來；這種行爲，就像聲音的回響，從不先唱，唯有後和。可見，關尹子主張的無爲，是要求泯滅一切自主的意識和感覺，即“不用耳”，“不用目”，“不用力”，“不用心”，做到絶對的無己，所有與外界發生的行爲都只是被動、消極回應的結果。這與老子“損之又損之”和“以輔萬物之自然而不敢爲”帶有積極意義的無爲，明顯具有本質上的不同。此外，老子雖然講“不敢爲天下先”，但並未講“常隨人”，關尹子則把老子無爲思想中的不争不先，變成了隨波逐流。顯然，這也不符合老氏無爲思想的宗旨。

但在關尹子看來，他所主張的無爲並不是“聚塊”“積塵”。宋代江遹説：“聚塊則不爲野馬之飄鼓，積塵則不爲塵埃之飛揚，可謂無爲矣。雖無爲而生理息矣，何貴於無爲哉？聖人之無爲，則猶坤之厚載，充塞四虚，無心於物，未嘗有爲而萬物生化，終古不息，是真無爲者也。”(5)江遹《沖虚至德真經解》，《中華道藏》第15册，華夏出版社2004年版，第140頁。聚塊、積塵，無非僵死不化，了無生氣，這樣的無爲不合於道。顯然，關尹子也意識到了“僵死不化”式無爲的危險性，他主張“在己無居”，其目的就是爲了排除自我的固執，以及由自我固執而造成與外界的生澀。只有如此，内心才能保持澄明，精神才能達致寂清。這正符合《吕氏春秋·不二》“關尹貴清”的説法。

《吕氏春秋·審己》還記載了列子與關尹子關於射箭的一段對話：“子列子常射中矣，請之於關尹子。關尹子曰：‘知子之所以中乎？’答曰：‘弗知也。’關尹子曰：‘未可。’退而習之三年，又請。關尹子曰：‘子知子之所以中乎？’子列子曰：‘知之矣。’關尹子曰：‘可矣，守而勿失。’”(6)陳奇猷《吕氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第504頁。所謂“守而勿失”之“守”，實際上就是《莊子》中提到的“純氣之守”(7)《莊子·達生》和《列子·黄帝》都記載了列子和關尹子的一段對話：“列子問關尹曰：‘至人潛行不空(《莊子》作‘窒’)，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？’關尹曰：‘是純氣之守也，非智巧果敢之列。姬！魚(當作吾)語女。凡有貌象聲色者，皆物也。物與物何以相遠也？夫奚足以至乎先？是色(《莊子》作‘形色’)而已。則物之造乎不形，而止乎無所化。夫得是而窮之者，焉得而正焉(《莊子》作‘物焉得而止焉’)？彼將處乎不深(《莊子》作‘淫’)之度，而藏乎無端之紀，遊乎萬物之所終始。壹其性，養其氣，含其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無郤，物奚自入焉？夫醉者之墜於車也，雖疾不死。骨節與人同，而犯害與人異，其神全也。乘亦弗知也，墜亦弗知也。死生驚懼不入乎其胸，是故遌物而不慴。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故物莫之能傷也。’”所謂純氣之守、神全、得全於天，都是指保持精神上的純一。。純氣之守，本質上還是要讓内心保持澄明，精神保持寂清，没有自主意識與感覺的預先安排，没有外界聲色形貌的妨礙干擾。關尹子的這些思想，直接啓發了莊子學派“至人無己”“虚己遊世”的學説。

二、 由内而外： 文子“執一無爲”的主張

文子，班固説他與孔子同時，其真實姓名和生平事迹難以確考，但文子爲老子弟子這一點，自古及今學者並無疑義。今傳《文子》一書，被大多數古今學者定爲僞書。從定州西漢中山懷王劉修(？—前55年)墓中出土的竹簡《文子》(殘本)徹底否定了《文子》是僞書的論斷。關於竹簡《文子》的成書年代，目前學術界尚在争論中。有一點可以確定的是，今本《文子》雖然有些内容與竹簡《文子》相對應，但在古本《文子》的基礎上作了大規模的竄改，已失古本原貌。因此，竹簡《文子》就成了反映文子思想比較可靠的文獻。鑒於竹簡《文子》的嚴重殘損，我們討論文子的無爲思想，是建立在竹簡《文子》與今本《文子》大致對應的文本之上。

從竹簡《文子》保留的全部内容看，可以説《文子》與《老子》就是傳與經的關係。竹簡《文子》主要反映了文子的治國思想，對老子的無爲之治思想作了更加貼近社會現實的闡述和發揮。其中，最重要的變化就是“執一無爲”説法的提出：

2262王曰：“吾聞古聖立天下，以道立天下……0564□何？”文子曰：“執一無爲。”平王曰：“……2360”文子曰：“……0870[天]地，大器也，不可執，不可爲，爲者販(敗)，執者失……0593是以聖王執一者，見小也；無爲者，……0775下正。”平王曰：“見小守静奈何？”文子曰：“……0908也，見小故能成其大功，守静□……0806也，大而不衰者所以長守□；0864高而不危，高而不危者，所以長守民。2327[富]有天下，貴爲天子，富貴不離其身。”(8)河北省文物研究所定州漢簡整理小組《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，《文物》1995年第12期，第29頁。

這段文字，今本《文子》有大致對應的記述：

文子問曰：“古之王者，以道蒞天下，爲之奈何？”老子曰：“執一無爲，因天地與之變化。天下，大器也，不可執也，不可爲也，爲者敗之，執者失之。執一者，見小也，見小故能成其大也。無爲者，守静也，守静能爲天下正。處大滿而不溢，盈而不虧，居上不驕，高而不危。盈而不虧，所以長守富也。高而不危，所以長守貴也。富貴不離其身，禄及子孫，古之王道，俱於此矣。”(9)王利器《文子疏義》，中華書局2000年版，第231～232頁。

今本《老子》無“執一”一詞，然帛書《老子》、竹書《老子》均出現過1次(10)如帛書甲本：“曲則金(全)，枉則定(正)，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聲(聖)人執一以爲天下牧。”竹書本：“曲則全，枉則正；窪則盈，敝則新；少則得，多則或。是以聖人執一以爲天下牧。”“聖人執一以爲天下牧”，今本作“聖人抱一爲天下式”。。在《老子》書中，“執”有四義： 一是捕捉罪人，如七十四章：“若使民常畏死，而爲奇者，吾得執而殺之，孰敢？”二是依憑、持守，如三十五章：“執大象，天下往。”三是把持、占有，如二十九章：“天下神器，不可爲也。爲者敗之，執者失之。”四是手拿、手握，如七十九章：“是以聖人執左契，而不責於人。”只有這樣細分出來，我們才能解釋《老子》中“執”與“無執”説法的矛盾。老子講“執”時，取依憑、持守之義，其對象是道、大象、一；講“無執”時，取把持、占有之義，其對象是天下、萬物。

《文子》並没有改變老子對“執”的這些用法，但把“執一”與“無爲”連在一起使用尚屬首次。文子認爲，聖王執一就是見小，無爲就是守静。天地萬物乃大器，所以不能執爲，只能因循。文子這裏説的“一”正與“大器”相對。竹簡《文子》云：“2246文子曰：‘一者，萬物之始也。’平王曰：‘[何]……’。”(11)《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，第29頁。又云：“‘0607萬物？’文子曰：‘萬物者，天地之謂也。’”(12)同上，第32頁。可知，天地是萬物的總稱，一即是天地之始。按照老子的説法，“無名，天地之始”，“道恒無名”，因此，“一”可以代稱“道”，聖王執一即是依憑和持守道的原理。在文子看來，“以道立天下”的規律，便是“0581産於有，始於弱而成於强，始於柔而……2331於短而成於長，始於寡而成於衆，始……”(13)《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，第27頁。，便是“0899[高始於]下，先始於後，大始於小，多始於少”(14)同上，第30頁。。那麽，聖王執一，就是要持守弱、柔、短、寡、下、後、小、少，要“0595觀之難事，道於易也；大事，道於細也”(15)同上，第31頁。。這也就是文子所説的“見小故能成其大功”。文子提出的“執一無爲”，顯然是對老子正反相隨、正反互轉理論的運用，也是對帛書《老子》乙本中“曲則全，枉則正，窪則盈，則新，少則得，多則惑，是以聖人執一以爲天下牧”觀點的進一步發揮，體現了無爲而無不爲的原則。文子將執一與無爲連用，無疑遵循了老子思想的理路。至於守静無爲的觀點，亦是源自老子，並無新意。

但值得注意的是，文子的執一無爲，完全是針對統治者而提出。他認爲，能做到見小守静，就能大而不衰、高而不危，能大而不衰、高而不危，就能富有天下，貴爲天子，長守富貴。這明顯具有世俗功利的目的，與老子不同。竹簡《文子》出現“帝王”3次，“天子”5次，“王侯”1次，“聖王”4次，“王者”6次。此足以證明文子提出的執一無爲，正在逐漸演變成帝王之術。文子説：“2419王者[一道]。”又説：“2385故王道唯德乎！臣故曰一道。”王者一道，即是執一御多，以易馭難，以小成大，而一道唯在於“德”。“以道王者，德也”(16)王利器《文子疏義》，第235頁。，道與德已合二爲一。可見，文子消除了老子之道的形而上色彩，將其實化。在此基礎上，他明確提出以道德治天下的主張：

0885平王曰：“爲正(政)奈何？”文[子曰：“御之以道，□]0707之以德，勿視以賢，勿加以力，□以□□2205□[言。”平王曰：“御]……2324□□以賢則民自足，毋加以力則民自……0876可以治國，不御以道，則民離散不養。……0826則民倍(背)反(叛)；視之賢，則民疾諍；加之以□，0898則民苛兆(逃)。民離散，則國執(勢)衰，民倍(背)……0886[上位危。”平王曰：“行此四者何如？”文子](17)《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，第30頁。

文子問政。老子曰：“御之以道，養之以德，無示以賢，無加以力，損而執一，無處可利，無見可欲，方而不割，廉而不劌，無矜無伐。御之以道則民附，養之以德則民服，無示以賢則民足，無加以力則民樸。無示以賢者儉也，無加以力者不敢也。下以聚之，略以取之，儉以自全，不敢自安。不下則離散，弗養則背叛，示以賢則民争，加以力則民怨。離散則國勢衰，民叛則上無威，人争則輕爲非，下怨其上則位危。四者誠修，正道幾矣。”(18)王利器《文子疏義》，第242～243頁。

以道德治天下，就要排斥智巧、武力這些導致統治者妄作妄爲的因素。只要統治者以道御民，以德養民，不用智巧，勿尚武力，民衆自然會依附、臣服，自然會自足、自樸。否則，統治者就要權位不保，國家就要衰微。這些觀點無疑是承自於老子，是對老子無爲之治更加具體，更加實際的闡述。

爲使自己的主張更有吸引力，文子對待仁、義、禮等儒家教義，並没有像老子那樣采取貶斥的態度。相反，他把這三者都納入到了自己的治國思想中，使道、德、仁、義、禮並行而不悖。竹簡《文子》存有大量肯定仁義的殘言斷語，其云：“……0591踰節謂之無禮。毋德者則下怨，0895無[仁]0960則下諍，無義則下暴，無禮則下亂。四0811[者不]立，謂之無道，而國不[亡者，未之有也]。”(19)《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，第29頁。無德、無仁、無義、無禮，則國將不國。可見，文子把老子對仁、義、禮的反感轉變成了親近，有意折衷老子與孔子的主張，使之成爲更容易被統治者接受的一般思想。從這個方面説，文子所主張的無爲之治，已有融合道、儒之趨向。

三、 内外俱泯： 列子“貴虚”的無爲主張

列子，即列禦寇，與鄭子陽(死於公元前398年)同時(20)《莊子·讓王》《吕氏春秋·先識覽·觀世》《列子·説符》等篇皆載列子與鄭子陽之事：“子列子窮，容貌有飢色。客有言之於鄭子陽者曰：‘列禦寇，蓋有道之士也，居君之國而窮，君無乃爲不好士乎？’鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者，再拜而辭。使者去，子列子入，其妻望之而拊心曰：‘妾聞爲有道者之妻子，皆得佚樂，今有飢色。君過而遺先生食，先生不受，豈不命邪？’子列子笑謂之曰：‘君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。’其卒，民果作難而殺子陽。”據《史記·鄭世家》，(鄭繻公)二十五年(前398年)，鄭君殺其相子陽。由此可知，列子生活在公元前398年前後，爲戰國初期人。列禦寇當時被稱作有道之士，年齡應該在60歲上下，所以列子當生於公元前458年前後。，隱姓埋名在鄭國生活了四十年，後入衛國，曾師事關尹喜、壺丘子林和老商氏，亦可謂老子的再傳弟子。司馬遷未爲列子作傳，其生平事迹不詳。據《漢書·藝文志》，有《列子》八篇傳於世。書中多稱“子列子”，可知此書是由列子弟子主要追記其師言行編撰而成，但並非全是列子思想的體現。今傳《列子》一書，自柳宗元質疑開始，逐漸被許多學者認定爲僞書，但仍有不少學者認爲是真書，遂形成針鋒相對的兩派觀點。

作爲僞書，《列子》有時被斷定爲漢時作品(21)見劉汝霖《周秦諸子考》，文化學社民國十八年版，第70～72頁。，有時被認爲是魏晉人士所造(22)見張心澂《僞書通考》，商務印書館1957年版，第825頁。，有時又被直接認爲是東晉張湛所造(23)見梁啓超《古書真僞及其年代》，中華書局1936年版，第48～49頁。。然而，《列子·周穆王》所描述的穆王“駕八駿之乘”，與西晉太康二年(281)出土的戰國魏襄王之前(公元前296年)的古書《穆天子傳》中的叙述一樣，這就基本否定了《列子》是漢魏時人僞造的觀點。此外，《淮南子·繆稱訓》所謂“列子學壺子，觀景柱而知持後矣”，其寓言故事僅見於《列子·説符》；皇甫謐(215—282)《高士傳》記壺丘子林與列子談好遊之事、列子與尹生的對話也分别僅見於《列子·仲尼》和《列子·黄帝》；張華(232—300)《博物志》卷八《史補》記“二小兒辯日”事亦自稱出於《列子》。這些材料又相當於否定了《列子》是東晉人張湛僞造的觀點。持僞書觀點的學者，大都犯了以局部否定整體的錯誤。今本《列子》應是在古殘本《列子》的基礎上改動、增益、拼湊出來的，其中保留了古本的部分内容殆無可疑。

我們或許可以借助其他文獻的記載來分辨出古本的一些内容，從而瞭解列子的無爲思想。《吕氏春秋·審分覽·不二》：“子列子貴虚。”關於“貴虚”，《列子·天瑞》的記述更爲詳細：

或謂子列子曰：“子奚貴虚？”列子曰：“虚者無貴也。”子列子曰：“非其名也，莫如静，莫如虚。静也虚也，得其居矣；取也與也，失其所矣。事之破而後有舞仁義者，弗能復也。”(24)楊伯峻《列子集釋》，第28～29頁。

去名之害，莫如虚静。保持虚静，方能使心有所安。向外界不停地索取贈與，只會導致心無所處，即使舞弄仁義，也不能補救這種心無所安的混亂狀態。顯然，列子反對世俗的取與之爲，强調内心的虚静與安穩。這是對老子虚静無爲思想的繼承。

又《莊子·逍遥遊》：“夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。”關於列子御風，《列子·黄帝》也有相關記述：

列子師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸。尹生聞之，從列子居，數月不省舍……列子曰：“曩吾以汝爲達，今汝之鄙至此乎。姬！將告汝所學於夫子者矣。自吾之事夫子友若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚念是非，口庚言利害，夫子始一解顔而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之爲我師，若人之爲我友： 内外進矣。而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝形釋，骨肉都融，不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？今女居先生之門，曾未浹時，而懟憾者再三。女之片體將氣所不受，汝之一節將地所不載。履虚乘風，其可幾乎？”尹生甚怍，屏息良久，不敢復言。(25)同上，第46～48頁。

列子的這番長篇大論，是對虚静無爲觀點的進一步闡述，描繪了自己從不敢言是非利害，到率性而言是非利害，再到分辨不清彼我之是非利害，再到人我、物我兩忘的修心過程。可見，他所主張的無爲，要求完全消泯個人的主觀意志和情感，甚至自身感官的感覺差别，就像乾枯的樹葉皮殼一樣，以此達到一個彼我不分、内外俱泯的玄妙之境。莊子學派的“心齋”“坐忘”理論，即是來源於此。列子將虚静無爲引向一種極端的彼我不分、内外俱泯的精神境界，這顯然是老子無爲思想中所不包含的新觀點。

又《淮南子·繆稱訓》：“列子學壺子，觀景柱而知持後矣。”《列子·説符》亦有更爲詳細的記述：

子列子學於壺丘子林。壺丘子林曰：“子知持後，則可言持身矣。”列子曰：“願聞持後。”曰：“顧若影，則知之。”列子顧而觀影： 形枉則影曲，形直則影正，然則枉直隨形而不在影，屈申任物而不在我。此之謂持後而處先。(26)楊伯峻《列子集釋》，第239頁。

形是實，影爲虚；形是主，影爲客；影隨形變。把自我置於影(虚像)的這面，不取實而取虚，不爲主而爲客，不執於自我而順應萬物之自然。這就是持後論的内涵(27)唐代盧重玄解釋説：“夫影由形立，曲直在於形生。形由神存，真僞在於神用。若見影而形辯，知形而神彰。不責影以正身，不執身以明道；觀其末而知其本，因其著而識其微，然後能常處先矣。”(高守元《沖虚至德真經四解》)此引入“神”一詞，不符合列子原意。，用之於修身處世，則常常能獲得“處先”的效果。顯然，列子的持後論是對老子不争不先、外身身存、後身身先觀點的形象化闡述，並無有實質性的突破。

以上討論的都是列子以無爲來修身處世的思想，《戰國策》則有一段文字反映了他以之治國的理念：

史疾爲韓使楚，楚王問曰：“客何方所循？”曰：“治列子圉寇之言。”曰：“何貴？”曰：“貴正。”王曰：“正亦可爲國乎？”曰：“可。”王曰：“楚國多盜，正可以圉盜乎？”曰：“可。”曰：“以正圉盜，奈何？”頃間有鵲止於屋上者，曰：“請問楚人謂此鳥何？”王曰：“謂之鵲。”曰：“謂之烏，可乎？”曰：“不可。”曰：“今王之國有柱國、令尹、司馬、典令，其任官置吏，必曰廉潔勝任。今盜賊公行，而弗能禁也，此烏不爲烏，鵲不爲鵲也。”(28)劉向集録《戰國策》，上海古籍出版社1985年版，第992頁。

史疾研習列子言論，這説明列子的學説曾經受到重視，也可以作爲《列子》一書在先秦時期即已形成的一個證據。“烏不爲烏，鵲不爲鵲”，説明的是名不副實，所以“正”就是正名。列子重視正名，這可能與他接受早期名家和黄老學派的學説有關，但與孔子的正名思想還是有區别的。孔子之正名主要强調身份等級的不可僭越，列子之正名則强調循名責實，百官各司其職，各行其是，必須名實相副。正名做好了，君主就可以無爲而治了。可見，列子“貴正”的觀點，與老子主張無名的説法相距甚遠，是對老子無爲之治的改造。

四、 内外分明： 楊朱“貴己”“全生”的無爲主張

《孟子》《莊子》《韓非子》等典籍，皆將楊朱、墨翟並稱，並記載了楊、墨的學説盛行一時的歷史事實(29)如《孟子·滕文公》：“聖王不作，諸侯放恣，處士横議，楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。”《莊子·胠篋》：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。”。由此可知，楊朱的生活年代當與墨子很接近，或許比列子要更早一些。楊朱學説雖盛行一時，但很快被邊緣化，隨即沉寂、失傳。導致這一情況的最大原因，可能是受到了同時代及後來一些學者的激烈批判和排斥。如今，記載楊朱及其思想的可靠文獻屈指可數，而且大都只是隻言片語。《列子》被視作僞書後，其《楊朱》篇也變得不可靠了。很多疑古者時有主觀臆測，其結論自然難以服衆人之心。《列子》張湛序説：“遭永嘉之亂，與穎根同避難南行……先君所録書中有《列子》八篇，及至江南，僅有存者。《列子》唯餘《楊朱》《説符》《目録》三卷。”(30)楊伯峻《列子集釋》，第279頁。遭遇世亂，書籍散失是很正常的事情，張湛没有理由爲了作僞而編造這樣的經歷。《楊朱》篇極有可能就是今本《列子》所保存的古本内容之一。爲謹慎起見，筆者討論楊朱的無爲思想也將以其他文獻所記爲主，以《列子·楊朱》的相關内容爲輔。

對於楊朱思想，朱熹有一段評論：“楊朱看來不似義，他全是老子之學。只是個逍遥物外，僅足其身，不屑世務之人。只是他自要其身界限齊整，不相侵越，微似義耳，然終不似也。”(31)黎靖德編《朱子語類》，中華書局1986年版，第1321頁。認爲楊朱的學説全部來自老子，楊朱本人是一個逃避俗務、明哲保身的人，非儒家眼中的義士。但朱熹所總結的“自要其身界限齊整，不相侵越”，可以説是對楊朱思想的精凖把握，爲我們理解楊朱的無爲主張提供了極好的注腳。所謂“界限齊整”，就是要内外分明，即“我”與“天下”界限分明；所謂“不相侵越”，就是要各守其界，即“我”不利“天下”，“天下”亦不爲“我”。“我”不利“天下”，即是“貴己”；“天下”不爲“我”，即是“全生”。只要社會中每個個體都能“貴己”“全生”，即“人人不損一毫，人人不利天下”，那麽社會就會不治而治，終得大治。此便是楊朱無爲之治思想的精髓。

“貴己”是取於《吕氏春秋·不二》“陽子貴己”之説。但孟子卻用“爲我”一詞來批判楊朱，他説：“楊子取爲我，拔一毛而利天下，不爲也。墨子兼愛，摩頂放踵，利天下，爲之。”(《孟子·盡心》)又説：“楊氏爲我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。”(《孟子·滕文公》)楊朱“拔一毛而利天下，不爲也”的説法，又詳見於《列子·楊朱》：

楊朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子問楊朱曰：“去子體之一毛，以濟一世，汝爲之乎？”楊子曰：“世固非一毛之所濟。”禽子曰：“假濟，爲之乎？”楊子弗應。(32)楊伯峻《列子集釋》，第230頁。

從這段文字看，孟子以“爲我”來批判楊朱，顯然不够妥當。孟子只看到了“損一毫利天下，不與也”的這一面，卻没有注意到“悉天下奉一身，不取也”的另一面。韓非子批評楊朱，也犯了與孟子同樣的錯誤。他説：“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛。世主必從而禮之，貴其智而高其行，以爲輕物重生之士也。”(《韓非子·顯學》)在楊朱看來，傷害自己去爲天下謀求好處，或者征服天下以滿足自己，都是不足取的。因此，用“爲我”或者“輕物重生”來解釋楊朱“拔一毛”之説都是片面的。尤其是孟子的説法，容易使人誤解爲楊朱只是個自私主義者。楊朱“不與”“不取”的説辭，顯示出他慎重於有爲的態度，此與老子的無爲是相通的，只是老子立足於道，而楊朱立足於個人本身。

楊朱認爲，如果社會的每個個體都能管理好自身，不越過自然的、法定的或約定俗成的界限，去侵犯其他個體，不自負地以社會爲己任，那麽整個社會就能不治而治。很顯然，這是對老子無爲自化思想的改造和應用。老子的無爲之治，僅對統治者提出了要求，並未對社會個體提出要求。在老子的眼中，只要統治者不違背道的性質和原理，守持無爲、好静、無事、無欲的原則，社會個體自然可以自化、自正、自富、自樸，整個社會自然可以不治而治。楊朱則罕言天道，將思考的着力點放在了個人之本身。他深刻地洞悉了人性，把無爲之治建立在對社會個體的規範之上，自律則是規範社會個體最重要的手段。這不能不説是楊朱對老子無爲思想的一種發展。

雖然楊朱提出了一種嶄新的無爲而治的社會治理模式，但他没有深入討論下去，而是把更多的精力花費在思考個人的生命與價值等問題上。《淮南子·氾論訓》云：“兼愛尚賢，右鬼非命，墨子之所立也，而楊子非之。全性保真，不以物累形，楊子之所立也，而孟子非之。”(33)張雙棣《淮南子校釋(增訂本)》，北京大學出版社2013年版，第1407頁。楊朱非議墨子，應該是基於墨子不顧自身而自負地以天下爲己任的主張和行爲(34)《莊子·天下》説：“今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以爲法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人憂，使人悲，其行難爲也，恐其不可以爲聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。”從莊子學派對墨子的這些批評中，我們也能大致瞭解楊朱的意見。。與墨子相反，在社會與個體的權衡上，楊朱顯然更注重於後者，同時更明白社會是由個體組成的道理。所以，他强調個體生命的重要和自得，提倡社會個體的全生保真。《淮南子》“全性保真，不以物累形”之説，在《列子·楊朱》闡述得很詳細：

人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也。人者，爪牙不足以供守衛，肌膚不足以自捍御，趨走不足以從利逃害，無毛羽以禦寒暑，必將資物以爲養，任智而不恃力。故智之所貴，存我爲貴；力之所賤，侵物爲賤。然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物有其身，是横私天下之身，横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下之物者，其唯聖人乎！(35)楊伯峻《列子集釋》，第234～235頁。五常之性，張湛注曰：“類同陰陽，性稟五行也。”其中“五常”，非董仲舒所指的仁、義、禮、智、信。這段引文從開頭至“任智而不恃力”，班固《漢書·刑法志》作：“夫人宵天地之貌，懷五常之性，聰明精粹，有生之最靈者也。爪牙不足以供耆欲，趨走不足以避利害，無毛羽以禦寒暑，必將役物以爲養，任智而不恃力。”當是襲用《列子》而來，由此更可證明《列子·楊朱》的真實性。

楊朱講“全生”，但同時也講“身非我有”，故與貪生不同；楊朱講“存我”，但同時也講不侵占外物，故與自私不同。可見，楊朱關於全生的思考是非常理性的，與老子隨順自然、反對厚身益生的無爲修身思想是一致的。楊朱與孟孫陽的一段對話，進一步體現了這些主張：

孟孫陽問楊朱曰：“有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？”曰：“理無不死。”“以蘄久生，可乎？”曰：“理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚爲？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？”孟孫陽曰：“若然，速亡愈於久生，則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。”楊子曰：“不然。既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？”(36)楊伯峻《列子集釋》，第229～230頁。

貴生非能存生，愛身非能厚身，生命與身體都是自然所賦予的，人之有意作爲都不能增益其間。以不死和長壽爲目的的貴生愛身行爲，皆非楊朱所主張的全生。“廢而任之”是其全生的根本方法。廢，即無意於樂生惡死；任，即不壓制自然的欲望和行爲；廢而任之，即是無條件順應人自然的生死過程和原始欲望。與老子相比，楊朱不再强調道的根據，不再强調“鎮之以無名之樸”。因此，他所主張的全生容易帶來縱欲的危險。

當然，楊朱也看到了這一點，對老子“名與身孰親，身與貨孰多，得與亡孰病”的觀點作了詳細闡發。他説：“生民之不得休息，爲四事故： 一爲壽，二爲名，三爲位，四爲貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此謂之遁民也。可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽？不矜貴，何羨名？不要勢，何羨位？不貪富，何羨貨？此之謂順民也。”(37)楊伯峻《列子集釋》，第235～236頁。順民與遁民的差别，就在於能否抑制不顧自身而向外逐物的行爲，能否做到不逆命、不矜貴、不要勢、不貪富。即使是社會所認同的善行、善名，在楊朱看來也需要慎重爲之(38)《韓非子·説林》記載：“楊子過於宋東之逆旅，有妾二人，其惡者貴，美者賤。楊子問其故，逆旅之父答曰：‘美者自美，吾不知其美也；惡者自惡，吾不知其惡也。’楊子謂弟子曰：‘行賢而去自賢之心，焉往而不美。’”最後一句，《列子·黄帝》作：“弟子記之！行賢而去自賢之行，安往而不愛哉！”《列子·楊朱》載楊朱之語：“行善不以爲名，而名從之；名不與利期，而利歸之；利不與争期，而争及之： 故君子必慎爲善。”皆能表明這一點。。這説明楊朱在一定程度上是要求控制欲望的，反映了他以無爲而全生、順自然而養生的思想主張。

劉笑敢先生説：“對於老子來説，無爲可以導致一個更好的人類社會，引導一個更加自然而平和的發展。而楊朱的無爲則在於全身，没有任何社會性的目的。這是無爲理論的第一次轉變。”(39)劉笑敢《無爲思想的發展——從〈老子〉到〈淮南子〉》，《中華文化論壇》1996年第2期，第95頁。認爲楊朱的無爲思想没有任何社會性的目的，似乎不合於事實。依筆者看，楊朱無爲而全身的主張，正是爲了造就適應其無爲之治模式的理想的社會個體。全生保真就是人人不損一毫，不以物累形就是人人不利天下，由此達到天下大治的社會效果。所以，楊朱並未割裂其全生理論與社會治理的關聯。以每個個體的全生保真來實現整個社會的無爲而治，儘管理想色彩依然濃厚，但確是老子無爲思想的一次大轉變。

結 語

總之，以關尹子、文子、列子、楊朱爲代表的老學早期學者，基本上是沿着内以修身、外以治國的方向，對老子無爲思想作了富有個性的拓展。關尹子談無爲，着重於内在精神的寂清，主張“在己無居”，消除一切自主意識和行爲，完全被動地與外界回應，做到絶對的無己，以保持内心的澄明，但並不是“聚塊”“積塵”式的僵死不化的無爲。這些主張直接啓發了莊子“至人無己”的觀點。文子談無爲，注重由“内聖”達到“外王”的實際功用，主張王者應“執一無爲”，“見小”“守静”，以期成大功，立大業，並主張把道、德與仁、義、禮融於一爐，用以治國。從這個方面説，文子可謂黄老學者之初祖，其無爲思想已有融合孔、老的趨向，具有明顯的用世精神。列子談無爲，則立足於修心養神，主張漸泯於内而終忘於外，彼我不分，物我同一，以臻至虚静玄妙之境。列子的無爲主張，與關尹較爲接近，都是要達到精神上的虚静之境，但列子更加强調物我的相通合一。他的這些主張直接影響到了莊子學派“坐忘”“心齋”的理論。楊朱談無爲，正與列子相反，要求分清彼我，不要相互侵越各自的界限，主張個人應“貴己”“全生”，“人人不損一毫”，“人人不利天下”，以保證每個個體的自我齊整，從而達到整個社會的大治。可以説，楊朱“貴己”的無爲而治思想，是對老子思想的全新改造，是一次理論上的大轉變，可惜未能爲世人所認同。這些老學早期學者對老子無爲思想的拓展，都是有益的探索，極大豐富了它的内涵，在其發展過程中具有承前啓後的地位。