孟子性善的内在邏輯*

李世平

内容提要 孟子性善是由邏輯前提、邏輯展開、邏輯結構和邏輯完成構成的思想體系。其中，孟子區分耳目之欲與仁義禮智之性，視耳目之欲爲命、視仁義禮智爲性，是孟子性善的邏輯前提。孟子性善之性有根據層面的能仁義禮智之性和落實層面的仁義禮智之性，善亦有根據層面的“善根”和落實層面的“善行”，是孟子性善的邏輯展開。由能仁義禮智之性、“善根”構成的性善立本，以及由仁義禮智之性、“善行”構成的性善存養，是孟子性善的邏輯結構。由“存心養性”而達“盡心知性”，由“盡心知性”貫通性善立本與性善存養，是孟子性善的邏輯完成。

關鍵詞 孟子 性善 立本 存養

孟子性善是一個長期争論的理論難題。當代學者對孟子性善的理解存在各種各樣的分歧，有學者認爲孟子性善是性向善(1)傅佩榮曰：“人的本性，既非本惡也非本善，而是具有行善之潛能，亦即向善。”見傅佩榮《儒家哲學新論》，臺北業强出版社1993年版，第193頁。，也有學者認爲孟子性善是一個過程(2)“在孟子看來，人生下來就有成就聖賢的潛質，潛質本身就有發展的能力，順着這種能力而趨，就可以達成善性，所以性善是一個過程。”見楊澤波《孟子性善論研究》(修訂版)，中國人民大學出版社2010年版，第80頁。，還有繼續堅持孟子性善的學者。其實，即使堅持孟子性善的學者，對其亦有不同的理解(3)徐復觀先生、牟宗三先生、李明輝先生、梁濤先生都堅持性善論，但具體觀點還是有出入的。徐復觀先生從人異於禽獸的幾希處言性善。“孟子不是從人身的一切本能而言性善，而只是從異於禽獸的幾希處言性善。幾希是生而即有的，所以可稱之爲性，幾希即是仁義之端，本來是善的，所以可稱之爲性善。”(徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書店2001年版，第143頁。)牟宗三先生從純義理之性角度言性善：“故性是純義理之性，決不是‘生之謂性’之自然之質之實然層上的性，故此性之善是定然的善，決不是實然層上的自然之質之有諸般顔色也。”(牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，臺北聯經(轉下頁注)。總之，當代學者對孟子性善究竟是什麽，即孟子性善是什麽樣的性善，尚未形成一致的理解。(4)(接上頁注)出版事業有限公司2003年版，第22頁。)李明輝先生從道德自律角度言性善：“孟子底‘本心’是能自定法則的道德主體。‘雖存乎人者，豈無仁義之心哉？’(11.8)‘仁義之心’即是能立法的道德主體。孟子即由此説‘性善’。故性善説中即涵着道德主體之自我立法，亦即自律。”(李明輝《儒家與康德》，臺北中研院文哲所2004年版，第66頁。)梁濤先生從超越、先天的和經驗、事實的兩個層面言性善，認爲：“在超越、先天的層面，他肯定惻隱、羞惡、恭敬、是非之心與仁、義、禮、智是一致的，在經驗、事實的層面，他則强調惻隱、羞惡、恭敬、是非之心只是仁、義、禮、智之端，超越、先天層面的一致性保證了經驗、事實層面的可能性，也就是説，只有首先肯定‘惻隱之心，仁也’，才可以説惻隱之心，仁之端也’。”(梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第349頁。)之所以如此，主要在於當代學者並没有從整體的角度去認識孟子的性善，去認識孟子性善内容的豐富性，不是基於内在邏輯結構理解孟子性善，而是從某一方面去理解孟子性善。也就是説，當代學者對孟子性善的研究不是認識到了孟子性善的這一面，就是認識到了孟子性善的那一面，與此同時不是忽視孟子性善的那一面，就是忽視孟子性善的這一面。這樣，由於當代學者只是認識到孟子性善的某一具體内容，導致他們對孟子性善的理解各不相同。由當代學者認識到孟子性善之一面來看，他們對孟子性善的理解都有其合理的一面；由當代學者忽視孟子性善之另一面來看，他們對孟子性善的理解又都有其不足的一面。正因爲如此，當代學者相互之間形成了既無法説服對方又難以接受對方的觀點，呈現出争執不下的尷尬局面。本文試圖從孟子性善的邏輯前提、邏輯展開、邏輯結構和邏輯完成四個方面融通上述觀點，形成對孟子性善的整體認識。

一、 性命之分： 性善的邏輯前提

針對孟子性善究竟是什麽樣的性善這一問題，當代學者仍然存在分歧。雖然如此，但他們並没有否認孟子的性善，這是因爲他們都認識到了孟子所言性善之性的獨特性。孟子首先認識到了傳統没有認識到的性，這是孟子建立性善的邏輯前提。孟子所處的那個時代，有着各種各樣的人性論(5)公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以爲善，可以爲不善；是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯爲君而有象，以瞽瞍爲父而有舜，以紂爲兄之子，且以爲君，而有微子啓、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”(《告子上》)可見，孟子之時，至少存在這三種人性論：“性無善無不善”論，“性可以爲善，可以爲不善”論，還有“有性善，有性不善”論。，這些人性論雖五花八門，但其要是“生之謂性”，是順着傳統即生言性而來的，因爲“性字乃由生字孳乳而來”(6)徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，第5頁。。性字由生字孳乳而來，造成告子等人對生、性不分，即生言性，這就是告子的“生之謂性”。僅從生的角度言性，性就很難確定是善還是不善，故告子謂“性無善無不善”。

傳統的即生言性，只講“食色，性也”，只是從自然生命欲求的角度言性，只看到自然生命之生，這樣，只把耳目之欲視爲性。在這種情況下，就會生、性不分，即生言性，就會講“性無善無不善”。因此，孟子要講性善，就要區分生與性，而要區分生與性，就要發現不同於自然生命之生的新生，才能跳出即生言性的傳統而言性善。孟子發現了“心之生”(7)唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社2005年版，第18頁。，在孟子看來，不僅“生亦我所欲也，義亦我所欲也”，人不僅有自然生命之生、耳目之欲之性，亦有心之生、仁義禮智之性，“仁義禮智根於心”(《盡心上》)。也就是説，從傳統的角度來看，只有生理欲求之生，即只有耳目之欲之性。而從孟子的視角來看，不僅食色是性，仁義禮智亦是性。這樣，“順隨衆人言性而言性，與一般人(包括告子、荀子)一樣，孟子也認爲性是人生而就有的本能，在這方面，孟子所認識到的性要比一般人所認識到的更爲寬泛”(8)李世平《立本與存養——孟子性善論研究》，中央黨校出版社2017年版，第27～28頁。。孟子之所以能够認識到比一般人更爲寬泛的性，就在於他發現了心之生。

其次，孟子辨别了心之生、仁義禮智之性與傳統即生言性、耳目之欲的異同。對孟子來説，二者的相同之處在於，無論是耳目之欲，還是仁義禮智，都是人之所欲，在這個意義上，都是性；另外，它們的實現都有一定程度的命限，在這個意義上，都是命。不過，二者的實現雖然都有一定程度的命限，但二者實現的命限卻有着本質上的差别。仁義禮智實現的命限在於“爲不爲”，只要爲，仁義禮智就能實現，因此，君子不把仁義禮智這樣的命限作爲命限，而是把它視爲性去實現，這就是心之生、仁義禮智之性的獨特性所在。此性是“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也”(《盡心上》)。耳目之欲實現的命限則在於“能不能”，即使一個人追求耳目之欲，但也未必一定能够實現。耳目之欲是“求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也”(《盡心上》)。

最後，孟子基於對心之生與自然生命之生的區分，基於耳目之欲與仁義禮智的區分，將仁義禮智視爲性，將耳目之欲視爲命。依據即生言性的傳統，告子講“性無善無不善”有一定的合理性，“但性字之含義，若與生字之本義没有區别，則生字亦不會孳乳出性字”(9)徐復觀《中國人性論史·先秦篇》，第5頁。。事實上，傳統的即生言性以及告子的“生之謂性”都只注重了生、性的相同，而忽視了生、性的差别，忽視了性的獨特性，將性僅僅淪爲一般意義上的生，就此而言，即生言性的傳統以及告子提出的“生之謂性”都有其内在的邏輯缺陷，由此得出“性無善無不善”也有内在的邏輯缺陷。傳統的即生言性在於只講生與性的相同，而忽視生與性的區别。之所以會存在這一内在邏輯缺陷，就在於告子没有認識到新的意義的生，没有發現真正的性，在這種情況下，告子無法區分生與性，只能即生言性，只能講“生之謂性”。而孟子則不同，他發現了新的生並以此爲性，在此基礎上區分了生與性，將心之生視爲性，將傳統的生視爲命，這就是孟子的性命之分。

學界之所以對孟子性善無異議，就在於學者都認識到孟子的性命之分，都認識到了孟子是從仁義禮智之性的角度言性善。然而，學界對孟子性善究竟是什麽樣的性善卻存在分歧，亦即對仁義禮智之性的認識存在分歧： 仁義禮智之性究竟是工夫所成，還是先天具有？對此，我們需要進一步認識孟子性善的邏輯展開。

二、 性、善雙重内涵： 性善的邏輯展開

孟子言性善之性，性不再是告子所言的“生之謂性”的性，而是仁義禮智之性。在《孟子》中，不僅性指的是仁義禮智之性，就是心、情、才亦指的是仁義禮智之性，“情、性、心、才，都只是一般物事”(10)陸九淵《陸九淵集》，中華書局1987年版，第444頁。。且心、性、情、才四字，“性、情、才是虚位字，心才是落實的具體字”(11)牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第353頁。。因此，認識孟子性善之善，關鍵在於認識孟子的心，這也是學界的共識。然而，對於心，孟子卻有兩種不同的表述： 一是“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”(《告子上》)，孟子認爲惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智；二是“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《公孫丑上》)，孟子認爲惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智之端。面對孟子對“四心”的這兩種不同的論述，學界争論很大。

其實，理解孟子對“四心”的這兩種不同的論述，我們不妨回到古漢語用字、用詞的習慣上，在古漢語中，一些字、詞具有現實層面與推進一層的雙重内涵。對古漢語這一用字、用詞習慣，荀子總結道：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。……心慮而能爲之動謂之僞。慮積焉、能習焉而後成謂之僞。……所以能之在人者謂之能。能有所合謂之能。”(《荀子·正名》)荀子總結性、僞、能都有兩個方面的内涵： 一是從根源、所以然層面而言的性、僞、能，如“生之所以然者”之性、“心慮而能爲之動”之僞、“所以能之在人者”之能；另一是從落實層面而言的性、僞、能，如“精合感應”之性、“慮積焉、能習焉”之僞、“能有所合”之能。

從古漢語用字、用詞的習慣來理解孟子對惻隱、羞惡等“四心”的兩種不同論述，就比較容易了。孟子講惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智，這是從“四心”具體落實的層面而言“四心”是仁義禮智(12)李世平《從孟子對“四心”的論述看性善》，《内江師範學院學報》2016年11期。，孟子講惻隱、羞惡等“四心”是仁義禮智之端，“端”作“端源”“根端”解，“四心”是仁義禮智的端源、根端，這是從惻隱、羞惡等“四心”的根據層，即從根源、所以然層面而言“四心”是成就仁義禮智的能力(13)同上。，“仁義禮智根於心”(《盡心上》)。

心不僅落實爲仁義禮智，有仁義禮智之義，也是仁義禮智的根據，有成就仁義禮智的能力之義。孟子即心言性(14)“孟子言性，乃即心言性善，及此心即性情心、德性心之義。”見唐君毅《中國哲學原論·原性篇》，第13頁。，性是緊扣心而言的。與心相應，性也有現實層面的仁義禮智之性，也有根據層面的成就仁義禮智的能力之性(15)李世平《從性善之“性”的雙重内涵看孟子“性善論”》，《宜賓學院學報》2017年第3期。。

孟子曰：“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也。若夫爲不善，非才之罪也。”(《告子上》)

這是孟子面對公都子的提問，正面闡述他的性善。根據上下文，“其”指的是上文中提及的“性”，孟子對性善的正面論述即是：“就性的實情而言，它有能力表現出現實的善，這就是我所説的性善。要是表現出不善，這並不是性的材質不好造成的。”孟子這裏講的性善之性的實情，不是落實爲現實的仁義禮智之善的行爲，而是成就仁義禮智的能力。即不是從人表現出的仁義禮智之行爲言性善之性，而是從根源、所以然層面言性善之性，從成就仁義禮智之行爲的内在根據言性善之性。當然，孟子言性善之性，不僅從成就仁義禮智的能力一方面言性善之性，亦有從落實層面而言的性善之性。“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”(《盡心下》)這樣，孟子所言的性善之性亦包含兩個層面的内涵： 一是落實爲現實的仁義禮智之性，二是由現實的仁義禮智之性溯其本源找到形成其的根據，即成就仁義禮智的能力之性(16)同上。。

孟子言性善之性不僅有落實層面的内涵，亦有根據層面的内涵，孟子的這一言説方式也體現在言心性之才上。在《孟子》中，有一些“‘才’不指‘才能’……它不是一個獨立概念，是指‘性’言”(17)牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第353頁。。如“若夫爲不善，非才之罪也”(《告子上》)，“或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”(同上)，“富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”(同上)，“人見其禽獸也，而以爲未嘗有才焉者，是豈人之情也哉”(同上)。孟子言心性之才，才也具有兩個層面的内涵。一是“未嘗有才焉者”的“才”字，從語義上來看，是講一個人把曾經有的仁義禮智之才放失掉了，現在人們見他没有了仁義禮智之才，就認爲他曾經也没有仁義禮智之才。可見，孟子此處講的仁義禮智之才是指落實爲現實的仁義禮智之才，這樣的仁義禮智之才既可以養成也可以放失。因而，對於一個人來説，這樣的仁義禮智之才是不穩定的；既然它是不穩定的，也就會造成在不同的人心内它是不同的；這一切源於它是後天養成的(18)李世平《心性之“才”的雙重内涵與孟子性善》，《孔學堂》2017年第1期。。二是“非才之罪也”，“不能盡其才者也”，“非天之降才爾殊也”，這三個“才”字是前一個仁義禮智之才溯其根源而言的“才”，並不是後天形成的，而是能够形成仁義禮智之才的能力之才。因此，這樣的“才”在每個人那裏是先天固有的；由於它是先天固有的，因而在每個人那裏是穩定的；當然，它也不會因不同的人而不同，在每個人那裏都是相同的(19)李世平《心性之“才”的雙重内涵與孟子性善》，《孔學堂》2017年第1期。。由此可見，孟子對心性之才的使用亦具有兩個層面的内涵： 一是落實層面的内涵，這一層面的心性之才是仁義禮智之才，它是後天的、不穩定的(易放失的)，對於不同的人來説，它有可能是不同的；二是推進一層的内涵，這一層面的心性之才實際上是形成仁義禮智的能力之才，它是先天的、穩定的，對於不同的人來説，它完全是相同的(20)同上。。雖然心性之才這兩個層面的内涵不同，需要區分，但並不意味着它們就是割裂的，相反，心性之才這兩個層面的内涵緊密相連。具體就心性之才推進一層的内涵與落實層面的内涵來説，前者是後者形成的根基，後者則是前者的具體落實與顯現，體現了前者實現的程度。

無論是從性善之性的根本上而言的心，還是從性善之性自身而言，以及從性善之性的“才”來看，性善之性都具有根據層面和落實層面雙重内涵。其實，孟子言性善，不僅性善之性有雙重内涵，善亦有雙重内涵。如孟子正面闡述性善：“乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也。若夫爲不善，非才之罪也。”(《告子上》)此處孟子講了三個善，第一個“可以爲善矣”的“善”，和最後一個“若夫爲不善，非才之罪也”的“善”，是落實爲現實層面的善或不善(21)荀子對善的界定以及傅佩榮先生對善的界説都是這一層面的善。《荀子·性惡》：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也。”傅佩榮認爲：“善的界説是：‘人與人之間適當關係之實現’。”見傅佩榮《儒家哲學新論》，第188頁。，而中間一個“乃所謂善也”的“善”，是現實層面的善溯其根源而言的善，這是從善的内在根源言善(22)牟宗三先生、李明輝先生、梁濤先生對善的言説都有這一層面的意義。“文定謂孟子道性善爲贊歎之辭，並非否認性之善，乃只是以爲此善是超善惡相對之至善，並非表現上、事相上、流相上之相對之善，即並非價值判斷上之指謂謂詞之善，乃是稱體而歎之善，非指謂流相之善。”(牟宗三《心體與性體》第二册，臺北正中書局1968年版，第466頁。)“孟子‘道性善’……是以内在的道德品質、道德稟賦爲善，此道德品質、道德稟賦可以表現爲具體的善行，因而是善。”(梁濤《郭店竹簡與思孟學派》，第349頁。)，這一層面所言的善是現實層面所言善的根據(23)李世平《從善的内涵論孟子性善》，《樂山師範學院學報》2017年第1期。。

總之，孟子闡述的性善，無論是性還是善，都有根據層和落實層的雙重内涵，這是孟子性善的邏輯展開。認識到孟子性善的邏輯展開，就可以進一步發現孟子性善的内在邏輯結構。

三、 立本與存養： 性善的邏輯結構

孟子言性善之性與性善之善既有落實層面的内涵又有根據層面的内涵。孟子性善的這種獨特性，一定程度上亦造成孟子性善的難解以及理解上的分歧。只要没有認識到孟子性善之性和性善之善根據層面的内涵，就會否定孟子性善的本源性，將孟子性善僅僅理解爲一過程。當然，即使認識到了性善之性和性善之善根據層面的内涵，但卻没有認識到孟子性善之性和善的落實層面内涵，結果就會將性善之性和性善之善落實層面的内涵根源化。也就是説，這樣的理解會認爲性善之性和性善之善不僅僅是形成仁義禮智的能力、根據，而且亦是仁義禮智之本身，如此就會混淆仁義禮智的落實層面與根據層面，結果只會從根源的層面理解孟子性善而忽視孟子性善的落實層面。

還有，雖然認識到了孟子性善之性根據層面的内涵，但没有認識到性善之善根據層面的内涵，而是認識到性善之善落實層面的内涵，結果就會將孟子性善理解爲性向善。换言之，如果僅僅從根據層面理解性善，或者僅僅從落實層面理解性善，就會導致所理解的性善不是性善的整體，而只是性善的一個層面，最終形成對孟子性善的不完整解釋。究其根底，就在於這些解釋没有認識到性善之性和性善之善的雙重内涵，或者只是認識到了性善之性和性善之善的雙重内涵但卻没有進行區分。這就決定了有必要對性善之性和性善之善的雙重内涵進行區分，貞定孟子性善的内在邏輯結構。

孟子的性善之性與性善之善，雖然既有具體落實層面而言的内涵，又有從根源、所以然層面而言的内涵。但孟子並没有嚴格區分，這在一定程度上造成了人們對性善之性和性善之善雙重内涵理解的困難，進而造成了人們對性善理解的分歧。爲了消除這種理解上的分歧，有必要對孟子所言的性善之性和性善之善的雙重内涵進行區分，我們將性善之性落實層面的内涵仍然稱爲仁義禮智之性，將性善之善的落實層面的内涵稱爲“善行”(24)李世平《從善的内涵論孟子性善》，《樂山師範學院學報》2017年第1期。；而將性善之性根據層面的内涵，即從根源、所以然層面而言的性善之性稱爲能仁義禮智之性，將性善之善的根據層面的内涵，即從根源、所以然層面而言的性善之善稱爲“善根”(25)同上。。這樣，孟子言性善之性和性善之善的雙重内涵分别爲： 落實層面的内涵是仁義禮智之性和“善行”，根據層面的内涵是能仁義禮智之性和“善根”。由能仁義禮智之性、“善根”言性善，這是從根源、所以然層面而言的性善，是爲成就道德奠立可靠的根基，是每一個人的成善之本，因此，這一層面所言的性善可以稱爲性善立本論。孟子“人皆可以爲堯舜”正是此意，雖然學者們對孟子性善有不同的理解，但都没有否認孟子所言的這一層面的存在(26)徐復觀先生從人異於禽獸的幾希處言性善就屬於根據層面的性善。牟宗三先生認爲性善是表現善的根據亦是根據層面的性善。“性善表示人有表現善的根據，人是可以表現善的。”(牟宗三《圓善論》，《牟宗三先生全集》(22)，第353頁。)傅佩榮先生雖然講性向善，但其所言的性向善之性是行善之潛能其實也是根據層面的性。楊澤波先生雖然堅持性善是一個過程，但他認爲的“心有善端可以爲善論”的“善端”其實就是根據層面的性，“性善論確切地説是‘心有善端可以而且應該爲善論’而不是‘性善完成論’。”(楊澤波《孟子性善論研究》(修訂版)，第80頁。)。由仁義禮智之性和“善行”言性善，這是從具體落實層面所言的性善，就這一層面的性善而言，它是由能仁義禮智之性、“善根”通過後天的擴充、存養形成的，由於這一層面的性善是由存養而成的，故這一層面的性善可以稱爲性善存養論。孟子性善既有根據層面而言的性善立本，亦有落實層面而言的性善存養，這是孟子性善的内在邏輯結構。

孟子性善是由立本與存養構成的邏輯體系。由能仁義禮智之性、“善根”建立的性善立本論，爲後天的“擴充”“存養”確立了先天的道德根據。性善立本重在强調人禽之别，是從“人之所以異於禽獸者幾希”角度而言的性善。由能仁義禮智之性“擴充”“存養”落實爲具體的仁義禮智之性、“善行”建立的性善存養論，爲性善的實現提供了可靠的路徑。性善存養重在强調聖凡之别，是從“君子所以異於人者”角度而言的性善。因此，對於孟子的性善，既需要認識到確立道德根基層面的性善立本，亦需要認識到道德實踐工夫層面的性善存養。

雖然性善之性和性善之善具有兩個層面的内涵，但這兩個層面的内涵是相互聯繫的。這在客觀上造成了對性善之性和性善之善的雙重内涵區分的困難。而一旦對性善之性和性善之善的雙重内涵不進行内在區分，就無法認識到孟子性善的内在邏輯結構，結果不是以性善立本論理解孟子性善，就是以性善存養論理解孟子性善，以至於造成不是“學不見道”，就是“參之以情識”或“蕩之於玄虚”。不僅如此，還會帶來一些理論難題，如： 性善究竟是先天的還是後天的？如果是先天的，後天的道德工夫又何爲？如果是後天的，先天的道德根基又何在？因此，對於性善之性和性善之善必須進行内在的區分，將性善之性區分爲能仁義禮智之性與仁義禮智之性，將性善之善區分爲“善根”與“善行”。這樣才可以將性善之性和性善之善的雙重内涵區分開，並由此認識到孟子性善的内在邏輯結構，避免形成理解孟子性善的各種理論困境與難題。從孟子性善的内在邏輯結構來看，由能仁義禮智之性和“善根”建立的性善立本是先天的；由仁義禮智之性和善行確立存心養性的過程的性善存養是後天的。由性善立本和性善存養構成的性善邏輯結構不僅可以合理地理解孟子的性善，亦可以會通宋明心學與理學，消除理學、心學各自之偏。基於性善立本，就會立於道德根基而不至於“學不見道”，而基於性善存養論，就會注重後天的“擴充”“存養”而不至於“參之以情識”或“蕩之於玄虚”。

當然，對性善之性和性善之善兩個層面内涵的區分，也是基於它們内在關聯的區分，而不是割裂性善之性和性善之善兩個層面内涵之間的内在聯繫。其中，能仁義禮智之性和“善根”是成就現實的仁義禮智之性和“善行”的内在根據，而仁義禮智之性和善行則是能仁義禮智之性和“善根”的實現。没有能仁義禮智之性和“善根”就不會有現實的仁義禮智之性和“善行”，而無現實的仁義禮智之性和“善行”，也就無法認識到能仁義禮智之性和“善根”的存在。也就是説，孟子性善雖然可以區分爲性善立本與性善存養兩個層面，但這兩個層面不是割裂的，而是一個有機的整體。孟子在闡述他的性善思想時，總是先確立成就道德的根基，先講性善立本，接着講道德修養工夫，講性善存養。如： 《公孫丑上》第六章，先講“四端之心”，確立成就道德的根基，是性善立本，最後講“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣”等，講“擴充”“存養”的重要性，是性善存養。再如： 《告子上》第六章，先講有“可以爲善”的性、情、才，説每個人都有成就道德的能力，爲性善立本，再講“‘求則得之，舍則失之’，或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也”。雖然人皆有成就道德的能力，但後天不盡先天賦予的“其才”就會造成“相倍蓰而無算者”的結果，講存養的必要性。

立本與存養是孟子性善的邏輯結構，那麽，這一邏輯結構是如何貫通的以及這一邏輯結構的根本目的、指向是什麽？這正是孟子性善的核心所在： 性善的邏輯完成。

四、 盡心知性： 性善的邏輯完成

孟子性善是由性善立本與性善存養構成的，這一邏輯結構的根本目的是爲了實現性善的邏輯完成。對於性善的邏輯完成而言，性善立本奠定了可靠的根基，性善存養提供了有效的途徑。性善之本的全部落實和實現是性善的完成，而性善之本的全部落實則需要通過性善存養的工夫來實現。孟子講的“盡才”正是性善之本的全部落實和實現。“盡才”所盡的“才”(形成仁義禮智之才的能力之才)就是性善立本所立的成就道德的能力。“盡才”也關涉到性善的存養，只有“盡才”性善才能够得到存養，不“盡才”性善就無法進行存養。這樣，“盡才”是性善立本與性善存養溝通的橋樑，“盡才”就是讓性善立本確立的道德根基、成就道德的能力充分實現出來，而此過程就是性善存養。當然，“盡才”的真實意義就是“盡心”，由“盡心”可以“知性”，這就是性善的邏輯完成。

性善之本的全部落實和實現是“盡心知性”，而“盡心知性”需要通過“存心養性”的修養工夫實現。

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不二，修身以俟之，所以立命也。”(《盡心上》)

《説文》曰：“盡，器中空也。”“盡”本義是“器中空”，進一步有“竭盡”“全部使出或用出”等義。“盡心”就是將心之所能全部使出或用出，即竭盡心之所能、將心的仁義禮智之能全部使出。而心的仁義禮智之能的使出就會産生仁義禮智的内容。因此，“盡心”就是心的仁義禮智之能全部用盡，心的仁義禮智之内容全部産生。而心的仁義禮智之能全部用盡，心之仁義禮智的内容全部産生，心就可以知自身的能仁義禮智之性和仁義禮智之性。心知自身的能仁義禮智之性和仁義禮智之性，就是知性善立本、知性善存養。當然，心知自身的能仁義禮智之性和仁義禮智之性，也就是知天之所能、所顯，而知天之所能、所顯，即是知天。可見，“盡心”不僅貫通了心的仁義禮智之能和仁義禮智雙重内涵，而且也貫通了性的能仁義禮智之性和仁義禮智之性雙重内涵，貫通了性善立本與性善存養，進而亦貫通了心、性、天，達到天人合一，實現了性善的邏輯完成。

“盡心知性知天”是性善的邏輯完成。但“盡心知性知天”這一心的仁義禮智之能的全部使出卻不是一蹴而就的，而是需要一個“存心養性事天”的過程。也就是説，唯有依靠“存心養性事天”的過程，才能實現性善的邏輯完成。“盡心知性知天”是性善的邏輯完成，而“存心養性事天”則是性善邏輯完成的工夫保障。這樣，“盡心知性知天”的實現過程就是“存心養性事天”，“存心養性事天”的完成就是“盡心知性知天”。换言之，“盡心知性知天”就是“存心養性事天”修養工夫的完成，而“存心養性事天”修養工夫充其極就是“盡心知性知天”，就可以實現性善的邏輯完成。

不過，並不是所有的“存心養性事天”都能够實現，都能够充其極而達到“盡心知性知天”，從而實現性善的邏輯完成。也就是説，“存心養性事天”的完成、充其極是有命限的。在這樣的情況下，如何能够始終如一地進行“存心養性事天”以期達到“盡心知性知天”，這是性善能不能實現其邏輯完成的關鍵所在。孟子提供的原則是： 不管是夭還是壽，都要始終如一地進行“存心養性事天”，堅守這樣的原則就可以實現“盡心知性知天”，這是達成“盡心知性知天”的存養原則保障，也是實現性善邏輯完成的存養原則保障。“存心養性事天”只有堅守這樣的存養原則，才能保證自身的一以貫之，保證達到“盡心知性知天”，保證性善的邏輯完成。當然，性善之所以能够實現邏輯完成，不僅在於“夭壽不二”的“存心養性事天”的存養原則保障，更在於“仁義禮智根於心”的根源保障。“仁義禮智根於心”決定了“存心養性事天”是由己決定的，這樣，只要堅持“夭壽不二”地“存心養性事天”，就可以實現性善的邏輯完成。

由“盡心知性知天”達天人合一，實現性善的邏輯完成是孟子性善論的終極目標。實現這一終極目標不僅需要可靠的道德根基，亦需要經過長期的“存心養性事天”的修養工夫才能達到。因此，孟子性善論不僅有爲成就道德奠定可靠根基的性善立本論，亦有爲道德完成提供切實路徑的性善存養論。性善存養就是爲了落實性善之本，實現性善的邏輯完成，即由“存心養性事天”而達“盡心知性知天”。

總之，孟子性善基於性、命之分，展開於性、善的雙重内涵，形成了立本與存養的内在邏輯結構，完成於“盡心知性”之中，是一個完整的思想邏輯體系。當然，孟子性善思想體系的根本目的、指向還是爲了實施仁政，其中，性善立本爲實施仁政奠定了可靠的根基，性善存養爲仁政的實施提供了有效的方法，而“盡心知性”則指向了仁政的落實。