从表象到会话实践——罗蒂语言实用主义析论

董山民

西方哲学界关于实在论和反实在论的争论，涉及到意义、真理、知识等问题。对意义问题的讨论，形成了语义外在论和语义内在论；围绕真理问题也形成了融贯论和符合论等学说。“真理符合论”主张把命题真假的标准放在世界那里，而融贯论者认为世界与真理没有决定性关系，而是理论内部是否融贯的问题。至于知识问题，构成知识的基础到底是语言与世界之间的因果关系，还是命题之间的证明关系？各方的主张大都脱胎于笛卡尔主义的“心物二元论”。康德试图超越经验论和天赋观念论之争，用“先天综合判断”解决认识何以可能的问题。但在语言哲学成为西方哲学主流之前，“康德方案”留下了心理主义的残余。罗蒂认为，“语言不像先天综合，它似乎适合作为‘自然的’研究领域；但与内省心理学不同，语言分析似乎为先天真理提供了保证”[注][美]理查德·罗蒂：《哲学与自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，第242页。。对于 “康德方案”中的心理主义，逻辑实证主义声称可以利用现代逻辑予以消除。但在罗蒂看来，无论是知识问题还是真理问题，都与实在论纠结在一起。倘若囿于这些问题，哪怕是罗素或刘易斯的方案也是无法自洽的。为了克服康德主义和英美经验论的缺陷，罗蒂提出语言实用主义，试图解决实在论和反实在论及与其密切相关的问题。

一

反实在论是罗蒂消解传统形而上学问题的总纲领。他对实在论的拒斥，首先从反驳真理符合论开始：

实用主义的核心，是拒绝接受符合论的真理观，以及“真的信念是对实在的精确表象”这种看法。而浪漫主义的核心，则是“想象力优先于理性”这一论题——断言理性只能追随想象力开拓的道路前进。这两种运动都是对如下这种看法的反对：有某种非人类事物在那里存在，而人类则需要与它接触。

我打算从真正的实在者的形而上学的、存在-神学的探索开始…… [除了研习哲学的人之外]没有人认真对待柏拉图在以大写字母“R”[开头]的实在(Reality)和以大写字母“A”[开头]的表面现象(Appearance)之间作出的区分。这一区分是形而上学的宪章。

巴门尼德构想出以大写字母“R”开头的实在的观念，发起了西方哲学传统。[注][美]理查德·罗蒂：《实用主义哲学》，林南译，上海：上海译文出版社，2009年，第16页。

我们经常可以在罗蒂著述中读到“大写的实在”“实在本身”此类字眼。罗蒂为什么对实在如此感兴趣？因为对实在论问题的看法关联着另外两个问题：与本质主义相关的本体论，与基础主义相关的知识论。这两个问题关系到罗蒂新实用主义的成败。普特南不无讽刺地说：“为什么罗蒂为无法保证我们的语言表象外在事物而如此烦恼？显然，罗蒂对这一保证的追求如此强烈，以至于在发现这一保证是‘不可能’的时候，他觉得只能得出我们的语言不表象任何事物的结论。正是在罗蒂这一观点中，人们窥见了失望的形而上学实在论冲动的痕迹。”[注]Hilary Putnam, Word and Life, Cambridge, Massachusetts. Harvard University Press,1994, p.299.在普特南看来，罗蒂的反实在论实际上是另一种实在论。对于普特南的指责，罗蒂肯定不会接受。一般而言，接触不到可能是因为工具不好，也可能是根本就没有那个东西。后者中的“那个东西”是空洞的能指，它发生在我们的工作语言中，却并不承诺真实的“实在”。罗蒂的疑问是，普特南有没有可能混淆指称和谈论？前者对应“对象”，后者则没有“对象”。在罗蒂看来，形而上学实在论囿于指称的魔镜，把心理渴望当成真实“实在”。

讨论实在论问题通常会涉及“真理符合论”和知识论中的“基础主义”。符合论预设了存在一个无时间性的基本事实，以及认知者可以接触到基本事实。讨论真理符合论将会陷入认知和认知对象两分的原始起点。认知经常与主体联系在一起，主体的对面有某个对应物。罗蒂说：

(1)没有办法把亚里士多德词汇中的有关部分翻译成伽利略词汇中的有关部分，虽然各自可以学习对方的词汇。

(2)因此没有办法根据由伽利略的词汇构成的信念来驳斥亚里士多德的观点，或者相反。

(3)这样，亚里士多德的观点和伽利略的观点都必须看成是真的，因此，“真”一词的用法必定是相对于词汇的。

(4)世界使信念为真。

(5)但同时一个世界不可能使亚里士多德和伽利略都为真，因此必定是不同的世界使它们为真。[注][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海：上海译文出版社，2004年，第53页。

罗蒂认为，如果从(2)到(3)不能成立，就可以驳倒(5)；直接否定(4)也可以做到否定推论(5)。这两步推理的关键是：如何看待有关“真”的论说与世界之间的关系。根据(2)可知：伽利略的词汇构成的信念不同于亚里士多德的词汇构成的信念，两种信念不能通约。之所以如此，是因为所用词汇不同；在库恩那里，是范式不同。如果伽利略和亚里士多德所用的词汇及其信念都是关于同一个世界的，在对同一个世界的描述有两种不同或互相矛盾的词汇情况下，有如下情况：

①伽利略的为真，亚里士多德的为假。

②亚里士多德的为真，伽利略的为假。

③伽利略的为假，亚里士多德的为假。

④伽利略的为真，亚里士多德的为真。

根据形式逻辑，伽利略的词汇及其信念和亚里士多德的词汇及其信念可以同假，但它们不能同真，因为世界是判断信念真假的唯一判准，对于世界本身有且只有一个语句(背后是信念)是真的。现在，假如只能有一个语句为真，那么我们如何判断伽利略和亚里士多德到底谁对谁错呢？有两种路径：第一，我们让世界自己说话，说伽利略或者说亚里士多德是错的；第二，让伽利略和亚里士多德之外的科学家来做裁判。先看第二个办法的具体操作，可以借助牛顿或者爱因斯坦来判断。然而，只有我们预设牛顿或爱因斯坦是正确的，才能以牛顿或爱因斯坦的判断为标准——如果我们还认为牛顿和爱因斯坦的论说与亚里士多德、伽利略的论说一样，都是信念的话——来识别伽利略或亚里士多德的对与错。但是，我们没有足够理由相信牛顿或爱因斯坦是正确的，因为他们与伽利略和亚里士多德处在同样的地位，囿于自己的科学知识和观察条件，无法在语言之外观看自己的论说是否符合世界。倘若我们不允许牛顿或爱因斯坦具有独占真理的地位，世界也不能说话，那必将引入目前或者未来某位科学家，但不管引入多少科学家，逻辑上都是一样的，都无法提供决定性的判准，没有科学家能处在“上帝的位置”。再来看第一条路径。人们很快发现第一条路也走不通，因为世界不会说人类的语言。按照传统形而上学实在论的思路，即使世界能说话，人类也听不明白，在真理问题上世界无法帮助我们。从世界、牛顿、爱因斯坦等科学家那里，我们都无法判断亚里士多德和伽利略孰是孰非，那么真理符合论就在真理问题上陷入失败。

罗蒂认为，失败是因为符合论的两个预设：1.世界存在且能够为信念的对错提供标准，即(4)世界使信念为真；2.论说或词汇符合世界，即语言再现(表象)世界。在罗蒂看来，这两个预设都有疑问。前者显然陷入乞题，即世界存在本身需要证明；后者陷入符合的标准缺乏的困境。更重要的是，一旦人们接受了这样的预设，就意味着陷入内部主义的泥淖。想要打破这种僵局，要么承认上帝存在，要么根据罗蒂的建议，放弃这套词汇。换言之，表象论或实在论作为一种学说，就像工具一样，无所谓对错，而是不适合。罗蒂进一步论辩：

(1)“真”并不具有说明的用途。

(2)我们理解了信念和世界的关系，我们也就是理解了应该知道的关于信念与世界关系的一切；我们具有的关于怎样运用像“关于”和“对……为真”这样的词的知识，乃是对语言行为的“自然主义”说明的一个附带结果。

(3)在信念和世界之间不存在“被造成为真”的关系。

(4)实在论和反实在论之间的争论是无谓的，因为这种争论假定了一个空洞的、错误的“被造成为真”的信念的观念。[注][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第198—199页。

罗蒂的这几点论辩既取消了无关乎人的世界(impersonal world)，也取消了符合论意义上的“真理”。这是一种没有“世界”的世界观，没有“真理”的真理观。罗蒂的“世界”是离不开语言的世界，罗蒂的真理也是离不开语言的“真理”。很明显，罗蒂的立场是令人困惑的。要理解罗蒂的观点就得理解他对塞拉斯相关思想的借用。罗蒂对塞拉斯的拒斥所与神话的借用，主要用在对基础主义知识论的反驳，这一反驳间接涉及了实在论问题。塞拉斯和罗蒂一样认为，洛克和罗素等人在知识问题上混淆了说明和证明关系。我们用如下命题做演示：

(1)存在一个X，X刺激眼睛。

(2)X在视网膜上或其他位置留下影像情节Y。

(3)Y来自X，但Y不等于X。

(4)Y是一个情节(感官生理上发生的东西)，X是感觉材料。

(5)Z是一个有概念形式的“认知”结果

先说明(1)到(4)之间的逻辑关系。X与视网膜(或其他可能的感觉器官及其层次、位置)发生了相互作用，认知者把X认作为Z(概念表达的认知结果)，实际上，到这一步时，认知没有发生，只是作用和反作用，是外物X与感官(也是一种物)之间发生的相互作用。X在感觉器官及其成像位置留下的Y之间只是说明关系，即我们用X来说明Y是如何发生的。罗蒂称之为因果关系，正如“桌子上有一只杯子”这个陈述表达的是杯子与桌子之间发生的因果关系。但当我们用命题来陈述Y时，譬如，X是红色的玫瑰，占据Y位置的“红色的玫瑰”这五个汉字给出的认知意义即Z，显然不是X单独提供的，它处在人类迄今为止发展起来的概念空间中。这个命题的真假不能在世界那里找到底本，而必须在其他概念构成的命题系统中得到证明。人们无法对照世界来辨明命题的正确性，只能在概念和命题系统中进行。人们容易注意到X在这里发挥了作用，但并不明白X到底扮演了什么角色。在塞拉斯和罗蒂看来，它不提供证明关系的逻辑构件。因此，证明关系并不发生在世界和语言之间，而是发生在由语言组成的命题那里。X和Y之间只是说明关系，而Y是什么，即通过Z表示出来的认知意义，必须放在语言和命题的网络中。戴维森的这段话可资佐证：

一个感觉与一个信念之间的关系不可能是逻辑上的关系，因为感觉不是信念或其他命题态度。在这种情况下，这是什么样的关系呢？我认为，答案是显而易见的：这种关系是因果关系。感觉造成某些信念，在这种涵义上，它们是这些信念的基础或根据。但是，对一个信念的因果解释并没有表明这个信念被辨明的方式和原因。[注][美]唐纳德·戴维森：《真理、意义和方法——戴维森哲学文选》，北京：商务印书馆，2008年，第344页。

戴维森认为因果关系不是证明关系，单纯的信念不是知识。罗蒂通过批判洛克“在说明和证明之间的混淆”和康德“在述谓和综合之间的混淆”来说明知识的秘密，抛弃了世界在知识论上能扮演的地位，间接反驳了一种实在论。罗蒂认为，“洛克并不把‘……的知识’(knowledge that)看作是主要的知识形式。他像亚里士多德一样把‘关于……的知识’(knowledge of)看作先于‘……的知识’，因此，就是把知识看作人与对象之间、而非人与命题之间的关系”[注][美]理查德·罗蒂：《哲学与自然之镜》，第230页。。与大多数知识论研究者一样，罗蒂为知识是被证明了的信念，但洛克只看到观念与世界之间的说明关系，并误以为这种关系就是证明关系。知识承诺了信念、世界和命题之间的三角关系，而洛克只看到其中一对关系。相比洛克，康德好不到哪里去。罗蒂认为“康德方案”实际上半途而废了，因为康德的“综合”留下了心理主义残余：

对康德来说，提出一种“知识论”概念的企图，只是向这样一种知识概念前进了一半，即那种基本上是“……的认知”(knowing that)而非“关于……的认知”(knowing of)的概念，也就是达到朝向不以知觉为模型的认知概念的中途。然而。不幸的是，康德进行这种转变的方式仍然停留在笛卡尔的框架内，它的措辞仍然像是对我们如何从内部空间达到外部空间这个问题的回答。他的自相矛盾的回答是，外部空间是由栖息于内部空间的观念(Vorstellungen)所构成的。[注]同上，第137页。

从罗蒂批判洛克和康德的知识观可以看出，他决心把“实在”或“世界”逐出知识问题的讨论。在这个问题上，塞拉斯成为罗蒂最可靠的盟军。塞拉斯在现代西方哲学中以破除“所与神话”著称，其主要观点是把我们对世界的谈论转换为“语言事件”(linguistic affairs)。罗蒂深刻地领会了塞拉斯的精神，并对后者的语言观做进一步发挥。罗蒂认为有关世界的谈论，其实是有关某种语言的谈论。虽然在非认知的意义上，他仍然相信世界存在，但是这样的世界与本质主义、基础主义没有关系。“有意义的谈论”必须在运用语言的社会实践中进行，它是罗蒂反驳实在论的利器。离开语言去讨论世界，在罗蒂看来是没有意义的。

二

罗蒂对实在论展开反驳的第二条路径是全面推进新的语言观，形成语言实用主义。这一点在拉克劳和墨菲那里可以找到相应的论述：

即使我们假定社会与话语之间完全是等同的，那么，对有关自然世界、天文、生物和物理事实，我们可以说些什么呢，显然，它们并不能融入到由人类建构的意义总体性之中。答案是，自然事实也是话语事实。这样说是由于这一简单原因，即自然观念并非早已有之的某物，不是可以从事物表象那里来加以理解的某物，而其本身就是漫长复杂的历史和社会建构的结果。把某物称为一个自然对象，就是某种思考它的方式，即该事物是建立在分类系统的基础之上。[注][英]拉克劳：《我们时代革命的新反思》，孔明安、刘振怡译，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年，第124页。

在这段话中，“其本身就是漫长复杂的历史和社会建构的结果”一句值得注意，尤其是“话语”一词。对于“话语”，拉克劳和墨菲解释道：“我们把任何建立在要素之间关系的事件称之为链接，而那些要素的认同被视为链接实践的结果，来自链接实践的结构总体化，我们称之为话语。”[注][英]恩斯特·拉克劳、尚塔尔·墨菲：《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，鉴传今、尹树广译，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第114页。可见，“话语”等于链接实践得以发生的结构总体化。事物从分散的、无序的、混沌的状态朝向结构化的运动，让这一运动发生和构成秩序的动力就是“话语”。这里，存在两个空间，一个是零散的、无关联的、无意义的元素或环节，在它们的背后——不知在什么地方——有一种神秘的力量，被叫做“话语”。话语是“分类系统”，也是让零散的东西得以构序的系统，把“意义和秩序”之形成归结为社会建构，即“内在论”。

拉克劳和墨菲的“分类系统”类似于塞拉斯的理性的逻辑空间：“这个要点在于，刻画一个情节(episode)或一个状态时，我们不是对情节或状态给出一个经验上的描摹(description)，我们是在把它放入一个理性的逻辑空间，辨明或者能够辨明某人所说的东西。”[注]Wilfrid Sellars, Empiricism and The Philosophy of Mind, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,1997, p.76.孤立的对象无法呈现自身的“意义”，只有放在“理性的逻辑空间”中才能做到。“自然事实”在人类的“分类系统”或罗蒂的“语言”之外没有认知意义。对于罗蒂来说，“自然事实”“自然种类”等“空洞的信念”并不在实际语境中占据逻辑空间。传统形而上学以再现的方式处理实际生活中遇到的麻烦，它们只需临时扮演角色，但历史不断地把它们沉积下来，以致人们误认为它们是接触了“实在”的“知识”。罗蒂认为，这是隐喻变成本义的过程。一切未经证明的对世界的描述看起来是知识，其实是隐喻。比如，

(1)夏洛克是放高利贷者；

(2)夏洛克是毒蛇。

对于这两个外表看起来语法结构相同的汉语句子，我们不会认为(1)是隐喻，但会把(2)当作隐喻。在罗蒂看来，(1)也是隐喻，只不过比较隐秘。汉语“高利贷者”中的“高”，本义是空间距离大，在金融学中，转义为利息率高。“比值”用空间距离表达，就是隐喻。人类生活的很多词汇都从隐喻转换过来，只不过转换的环节比较复杂、难以被识别而已。一般而言，很难把它们“理性的逻辑空间”完整而清晰地构架起来，即无法在拉克劳-墨菲的“分类系统”中进行辨别。日常生活中人们没有遇到问题时“以言行事”，所持信念没有遭到危机，人们自然而言地把信念(通过隐喻表达)当作知识，一旦遇到问题，他们就会停下来检验自己的“信念”。

不可否认，非反思的社会生活发生了可疑的转换。语言与世界(姑且还用这个词)打交道的过程中发生的作用与反作用，用语言表达后，哲学家对之进行典范化处理，把它们当作“知识”。这种知识可以映照世界，甚至揭示世界的本质和规律。“世界本身”“实在”和人类或其他生物使用“语言”，本来是发生在同一平面上的关系，现在变成了不同层面。语言的形而上学用法取代了语言的日常用法。根据这种语言观，有一些语言比另外一些语言更能接触“世界本身”(譬如物理学语言)，高于另一些语言(譬如文学语言)。这种“语言等级制”在柏拉图那里被搭建。有些语言(譬如数学语言)，即罗蒂说的“特殊表象”，在人类文化中占据至尊地位。“透过现象看本质”“深刻”等词汇是这种思想的体现。描述、刻画、书写等，呈现对象、规律、逻各斯的词汇，在人们那里映照或抓住了某个东西。罗蒂称之为 “镜式隐喻”：

我们是这一客观主义传统的子孙，这个传统的中心假设是，我们必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考察它，这也就是说，这个超然物是我们社会与每一个其他的实在的和可能的人类社会所共同具有的。这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会，它将超越自然和社会的区别；这个社会将展现一种不受地域限制的共同体，因为它表现出一种非历史的人性。[注][美]理查德·罗蒂：《哲学与自然之镜》，第438—439页。

人类总想摆脱自己的社会性和历史性，超出这些条件以得到客观知识。但是，人们不知道，他们引以为“以世界、经验、实在本身为基础的客观知识”，不过是一种维特根斯坦式的“生活形式”，只能算一种词汇系统。他们运用的这些词汇系统也是帮助人类开展各种活动的计算系统。人类在谈真理时，并不拿那些命题与世界对照，只能把它们与一套自己创造出来的另一套词汇对照。罗蒂说：

如果实在论者想作任何不属于那种“静止式”的说明，他们就必须描述两部分机制，并表明它们是怎样互相关联的。它们必将分离某些并不为文化其他部分共有的导致可靠性的方法，进而分离出与这些方法相一致的世界的特征。可以说，他们需要两套可以完全独立描述的齿轮，而且它们的构造应显示得清清楚楚，使我们可以看到它们究竟是怎样互相咬合的。[注][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第61页。

根据这段话可以判定，实在论的困难在于，他们必须创造出一种“不为文化其他部分共有的导致可靠性的方法”，然后把与这些方法取得了一致的世界有意义地分离出来。上述引文中“与世界取得一致的方法”，实际上是一种“私人语言”，它与人类文化没有关系，要么是神目，要么是世界本己的“语言”。“世界本己的语言”并不存在于既有任何人类文化的“命题系统”或“理性的逻辑空间”中。根据维特根斯坦对“私人语言”的驳斥，人类没有办法在伽利略、爱因斯坦、波尔等物理学家的“术语和公式”之外找到“世界本身”的语言。没有任何参考系或“理性的逻辑空间”的实在论者发明的“方法”，根本没有办法查验“正误”，也就无法判断有没有与世界一致。这样的“私人语言”无法创制。“沉默的世界”无法借助实在论者为它创造出来的“语言”，以查验亚里士多德、伽利略等人学说的正误。实在论者唯一可走的路是：把亚里士多德、伽利略的学说与其他物理学家的学说进行对勘。学说之间可以对照，可以严格论证，会话各方都在学术共同体的道德约束下给出理由，向对方或第三方提供理由，为自己辩护。倘若我们认为爱因斯坦是正确的，那就意味着我们要在爱因斯坦所在的学术共同体之内看到支持者的证词，或者等待爱因斯坦之后的天才提出另一套更有解释力或预测能力的学说，以确定爱因斯坦学说的边界。

按照罗蒂以及罗蒂眼中的杜威的观点，“自然事实”其实是认知的结果，而不是认知的前提，换言之，不是有一个X使得命题Y为真，而是命题Y得到共同体辩护之后，才确认X的语境性存在。共同体的辩护不需要世界帮忙，而是运用语言的社会实践。所谓的“客观知识”，即似乎与人的主观性没有任何关系的知识，其实是哲学家们“把生活抽象化、普遍化的产物”[注]陈亚军：《实用主义：从皮尔士到普特南》，长沙：湖南教育出版社，1997年，第234页。。罗蒂说：“我们想超越自己，即超越我们在其中进行思考和自我批评的语言的、或其他的传统，并把我们自己与某个绝对的东西相比较，乃是不可能的。”[注][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第9页。皮尔士和“内在实在论”时期的普特南，可能与罗蒂的行为主义知识论更加接近。皮尔士认为，在科学家共同体探讨的终点存在意见的会聚，普特南则假设了理想状态下的合理的可接受性。但罗蒂并不认同皮尔士和普特南的观点，在他看来，他们对形而上学有所期待和让步，仍然相信有所谓探究的终点、理想的可接受的合理性，以及在这些条件下人类将会获得终极真理。从某种意义上，区分了“语境真理”和“超语境真理”的皮尔士和普特南，站在实在论和反实在论之间的某个地方。

罗蒂不满皮尔士、普特南在真理和知识问题上给世界、经验以位置，并对戴维森的语言观做了有利于自己的改造。维特根斯坦曾经说“本质在语法中道出自身”[注][英]维特根斯坦：《哲学研究》，陈嘉映译，上海：上海人民出版社，2001年，第178页。。对此，戴维森受到启发，试图打破“形式和内容二分”，提出“我们关于世界的大多数的信念都是真的”，而且这种“真”并不以世界为基础，而是从融贯论那里得到确证，即我们的众多信念无需对应或借助“世界”作为基础或中介而为真，信念在信念之网中占据的位置让我们的大部分信念为真。在此，戴维森在本体和知识等论题上走向了整体论。

戴维森不肯言明的是，在他那里，语言就是世界，语言在世界之中，而不是作为一种外在于世界的东西。语言与世界并不是再现或映照关系，而是同一个世界之内不同部分之间的关系，只是因为它来自人类，就成了特别的东西，而其他生物是没有的。我们不会认为鸟鸣在世界之外，相应的，在鸟看来(如果鸟能够认知)，人言也不在世界之外。语言和世界的对立，完全是哲学家的虚构，是近代以来人类中心主义的表现。在心灵哲学家那里，意识与语言纠缠在一起的事实，让语言显得神秘。其实，从杜威[注]杜威的心灵概念来自黑格尔的“客观的心灵”，后来还提出心灵是一种意义系统的去实体化的心灵观。(参见张立成：《杜威的心灵哲学》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第118—119页。)到戴维森，心灵作为实体的地位已经遭到限制或抛弃。不过，戴维森不像罗蒂那样走向极端的反实在论。戴维森承认“温和的实在论”，认为约束说话人的信念并让信念为真的东西是实在的。“阻碍彻底的感觉怀疑主义的，在我看来，是这样一个事实：在普通的、方法论上最基本的事例中，我们必须把一个信念的对象看作这个信念的原因。而且，作为解释者，我们必须把它们看成它们实际上所是的东西。沟通开始于原因的聚合：如果真的信念是由同样的事件和对象系统地造成的，那么你的话所指的就是我的话所指的。”[注][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第206页。戴维森在这段话提出“三角关系”，即你、我和世界。显然，“世界”在戴维森那里是有地位的，但他并没有坚持到底[注]“在语言和世界的关系上，戴维森在论‘概念图式这个观念’一文中的两种说法似乎是自相矛盾的：一方面，戴维森认为，没有任何东西。不管是经验，还是表面摩擦，还是世界，能使句子为真。罗蒂认为这是反实在论的；另一方面，戴维森又主张，在抛弃了图式和内容的二元论之后，我们没有抛弃世界，而是重新建立了与日常对象的直接联系，罗蒂认为这是实在论的。”(参见戴志祥：《经验论的第三个教条》，《科学技术与辩证法》1997年第3期。)。弗兰克·法莱尔指出戴维森的“温和实在论”与罗蒂“反实在论”的区别：

对于戴维森来说，在提供类语句实体。那些实体已经事先把真理赐给某些信念而非其他信念的意义上，世界不可能是我们的标准。但是在如下意义上，它仍然是一个标准：我们的信念试图从整体上使自己能够自圆其说，并且在它将影响我们的实践的意义上，它仍然是一个标准。罗蒂不允许世界成为信念的任何一种意义上的标准；结果，为信念提供标准只是一些假想而已。对罗蒂来说，世界只是我们的话语的影子，而对戴维森来说，语言之所以是有意义的，是因为通过实在事物的戏剧性表现，那个影子塑造了语言。[注][美]海尔曼·J.萨特康普编：《罗蒂和实用主义：哲学家对批评家的回应》，张国清译，北京：商务印书馆，2004年，第214页。

显然，戴维森认为“世界”哪怕是影子，也是语言和信念的基础，而在罗蒂那里“世界彻底消失了”。前者仍然相信世界对会话各方产生了约束，而后者走向了“语言实用主义”。

三

语言实用主义用全新的眼光看待语言和实用主义，导致罗蒂在实用主义家族中位置独特。由于立场极端，罗蒂与普特南、麦克道尔等人纷争不断。语言实用主义的核心在于：语言不再是表述和再现世界的图画，而是本体。“罗蒂用语言共同体成员的‘意见一致’回答了语言意义的来源问题，用放弃‘世界’的方式回答了语言和世界的关系问题。语言以及共同体成员的语言实践，成了哲学探讨的唯一对象。在这种视野下，古典实用主义的‘经验’概念遭到废黜。”[注]陈亚军：《超越经验主义与理性主义：用主义叙事的当代转换及效应》，南京：江苏人民出版社，2014年，第13页。“语言”就像拉克劳和墨菲的“话语”一样，让一切具有意义、成为“存在”。从语言观的这种转变出发，使用不同语言带来不同结果就是一种社会实践，一种遵守社会实践规范的过程。人人皆以最终的词汇构成信念，参与文化政治学的实践。罗蒂的实用主义走向了具有更多相对主义色彩的新实用主义。这让普特南、麦克道尔、伯恩斯坦等人非常不安。而在罗蒂看来，我们不要再讨论世界是什么，不再纠结能否察看世界的大道；实在、符合、再现、认知等概念不过是镜式哲学或系统哲学的词汇，它们在历史上曾经发挥了重要作用，现在这套词汇应该被置换了；它们不再有用或有趣，相反，它们阻碍了人类的探究实践。

对于语言实用主义的比较可靠的理解是：它仍然秉承古典实用主义的基本精神，即向前生活，向后理解。与古典实用主义不同的是，罗蒂抛弃了“经验”，锻造了“语言”，一种具有本体地位的语言。罗蒂的语言实用主义继承了“古典实用主义对行为及其后果的认可”，加上具有本体意义的“语言”[注]“当罗蒂强调语言的实践-历史维度时，他是一个黑格尔式的实用主义者，这时语言成了人类实践史的一部分。语言的意义在时间中不断更新，这种更新和世界并不分离；语言并不是世界的表象，而是世界的一部分。当罗蒂强调语言的自我融贯，强调语言的不可超越时，尽管罗蒂既不赞成康德的哲学路线……但实际上，他不知不觉又重新回到康德所搭建的哲学舞台上，回到一切还原为语言分析的哲学套路上，回到传统认识论的出发点上。”(陈亚军：《“世界”的失而复得——新实用主义三大家的理论主题转换》，《中国社会科学》2012年1期。)。倘若要进一步推进探究实践，罗蒂认为，语言实用主义是回到比较诚实的立场的唯一办法，是新时代哲学所需要的新的词汇系统，它可以给我们提供更加有益的处理问题的方法。他坚持认为，如果我们转变对语言的看法，那就会改变谈论有关“实在”的词汇。“这种戴维森主义看待语言的方式，使我们可以不像笛卡尔的认知论传统，特别是康德为基础的唯心主义传统把思想实体化那样把语言实体化。因为它使我们不再把语言看作主体和客体之间的中间物，也不是我们用于形成实在图画的手段，而是作为人类行为的一部分。根据这种观点，表达句子的行为就是人类为了应对环境而做的事情之一。”[注][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第206页。“语言即行为”，“言”“行”不分，说话与人类走路、用锤子做工一样，都是生活。可见，罗蒂具有浓烈的实用主义气息，而且这段话的语言观似乎与语言的惯常用法大相径庭。为了避免人们把语言实体化，罗蒂说：“杜威把语言作为工具而不是作为图画的观点本来是对的，但是我们必须小心，不要以为这个类比是在标明，我们可以把工具，即语言，与它的使用者分离开来，并研究其与实现我们的目的是否适当的问题。因为这种看法的一个前提是，可以以某种方式把语言独立起来，以便把它与别的东西比较。”[注]同上，第206页。语言就是本体，这个论断肯定会冲击我们原有的观点。

我们可以称罗蒂的这种语言观为“语言行为主义”。对于罗蒂的语言行为主义理论，可以在拉克劳和墨菲的“话语”那里得到呼应。拉克劳和墨菲区分了discursive和discourse。前者指一种话语组织活动，具体指在散乱事物或言语碎片中建构逻辑关系；后者指具体的话语，譬如马克思的革命话语、波尔等人的量子力学话语。受到维特根斯坦后期哲学影响的拉克劳和墨菲，感染了浓厚的反本质主义思维。拉克劳受到维特根斯坦从语义学转换到语用学的启发：“正如我们所坚决主张的那样，只有在某种话语构造之内，或者用维特根斯坦的说法，只有在语言游戏之内，事物才是其所是(being)……换句话说，‘真’、事实或另外其他的有关对象的真实性，都是在理论和话语背景(discursive context)之内构成的，一切语境之外的真理观念都是毫无意义的。”[注]Ernest Laclau, New Reflection on The Revolution of Our Time, London, Published by Verso, 1990, pp.103-104.在《哲学研究》中，维特根斯坦曾通过对“游戏”等概念的分析，得到反本质主义，提出“家族相似性”学说。确定一个“词”的含义必须得确定语用学场境，即“周边场境”。然而，人们对“周边场境”的确定并不能给出理性的理由，只能诉诸实践需要，受到当下的约束。维特根斯坦认为，“为了特定的实用目的而改革语言，为了避免实际实用中的误解而改善我们的术语，这些当然是可能的。但这些不是我们必须处理的事情。让我们操心的那种迷乱发生在语言仿佛是在空转的时候，而不是它正常工作的时候”[注][英]维特根斯坦：《哲学研究》，第78页。。

是否真正理解某个东西的标准必须是在特定的周边情况下确定，理解或学会并不是心里发生的“情节”(塞拉斯语)，而是能够转化为具体的行为，即在实践语境中以行得通的方式做事，譬如下棋时挪动棋子、做数学题时运用公式，诉诸“内心活动”时并不能令人信服。同样，“疼痛”这类词并不描述实际疼痛发生时心里或身体部位的状况，那个“报告”没有办法成为一种“知识”，而必须在人们普遍使用语言的活动中正确使用它，也就是遵守规则的实践。当人们用生理学或高分子化学术语描述疼痛时，是在遵守生理学或高分子化学的规则；而用心理学或量子力学的语言表述疼痛时，就是在遵守心理学或量子力学的术语规则。人们用“疼痛”这个模糊的词，只是在“以言行事”。

罗蒂认为人类漫长的历史中发展起来的语言符号系统，类似珊瑚礁的形成，一些实际使用中的声音被固定下来，缓慢地成为揭示世界上事物之本质的东西，即词汇的本义化，实际上，它们都是“隐喻”。传统实在论者说“它是杯子”时，以为自己揭示了某种“实在”，但在罗蒂看来，“杯子”与那些语言学家讲的隐喻没有区别。同理，“他是精灵”也一样。这两个句子看起来不一样，即前者描述一个事实，而后者是“他像精灵一样”的变体。但这种区别在罗蒂那里根本不存在，用“像”来表达，是一种隐喻，汉语中叫“明喻”。罗蒂认为，这个“像”与“是”只是词汇及其用法的不同，而不是本体上的不同，没有一个事实上的“人”，必须被再现的“人”，作为这样说话的基础。不要把语言看作揭示实在及其本质的秘密通道，而要把语言看成人类活动或游戏的一部分。“真假问题”被置换为工具是否好用的问题。罗蒂主张：“想象力是语言之源，而思想如果没有语言就是不可能的。对这样的思想的反感促使哲学家们受到这样一种需要的困扰：要获取通达实在的某种道路，这种道路没有被语言的使用中介过，并先于语言的使用。因此，在去除存在论之前，我们就必须先去除对这样的非语言式通道的希望。”[注][美]理查德·罗蒂：《实用主义哲学》，第18—19页。

质言之，罗蒂把语言和行为融为一体，成为实践活动本身。“根据这种观点，语言不是一组表象，而是一组声音和符号，人们以各种多少可以预见的方式来协调自己的活动。不存在任何关于语言和实在的关系的问题，正如不存在任何关于思想和实在的关系问题。没有任何思想不在语言中，因为思想不过就是具有信念和愿望，就是说，具有可以用句子表示的行为习惯。”[注][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第5页。简言之，人类使用语言的过程中所用到的词汇，不是理论的词汇，而是实践的词汇；不是沉思的词汇，而是行动的词汇。

在罗蒂的哲学方案中，一些形而上学问题不是被解决而是被消解了。认知问题不再是主客之间取得一致，而是运用语言进行社会实践的活动。“理解”不再是发生在“内心”的情节，而是学会遵守对话规则。对话不要求与“事实”对应，只要求对话者充分真诚。至于“本体”，罗蒂延续了奎因的“本体论承诺”，在借用布兰顿的“标准指示物”之后，罗蒂推出“语言本体论”。总之，社会性的语言实践成为罗蒂思想的硬核与旨归。