《四书》学整合中的道统与政统*

朱汉民

经过两宋儒家的努力，新经典体系《四书》逐渐成为新儒家的核心经典。宋儒在建构《四书》学的过程中，同时以《四书》学去整合国家的意识形态和社会思想。但是，《四书》学本来是一种士大夫之学，《四书》学的价值理想、思想视角、政治理念均源于士人，代表的也是士人的“道统”；而宋元明清是君主权力进一步强化的帝国时代，支配国家政治的是帝王的“政统”。由民间儒家学者推动的《四书》思想整合，引发了道统与政统两种不同权力的博弈，并一直延续到清末。

探讨《四书》学整合过程中道统与政统博弈的历史现象，思考这一博弈的过程和结果，对进一步理解儒家思想的多样历史形态、以及儒家思想的多维价值具有重要意义。

一、南宋《四书》学的整合与君师博弈

在宋代思想史上，确立《四书》思想体系、经典地位的是南宋理学集大成者朱熹，同样，通过经筵讲席而影响、说服宋代君主接受《四书》学的也是朱熹。朱熹毕生精力建构的《四书》学，是一个蕴含着儒家士大夫主体意识的新经典体系，朱熹希望它成为培养士大夫人格的经典，也希望完成以《四书》为思想核心的国家意识形态整合，他努力以《大学》作为培养帝王成为“圣君”的“帝王之学”。

朱熹很早就开始研读《四书》，但真正研究《四书》学、为官学生员讲《四书》学，则在高宗绍兴二十四年(1154)以后。这段时间内，他开始了《孟子集解》《论语集解》等著作的写作，确立了作为士大夫之学的《四书》学思想体系。朱熹在以《四书》作为士人必须学习的教科书的同时，也致力于《四书》学的思想整合，希望它们能够成为新的“帝王之学”。绍兴三十二年(1162)孝宗即位，诏求直言，朱熹上了《壬午应诏封事》，对孝宗提出，“帝王之学不可以不熟讲”，他以《大学》的“格物致知”与“诚意正心”的《四书》学工夫，作为帝王之学的根本。他认为帝王必须学习《四书》，方可知“体用之一原，显微之无间，而独得乎尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所传”(1)朱熹：《壬午应诏封事》，《朱文公文集》卷11，《朱子全书》第20册，上海古籍出版社2010年版，第571-573页，以下所引均来自此篇。，以最终成就君德帝业。

朱熹的《壬午应诏封事》不为孝宗接受，故没有产生实际的历史影响。但朱熹与孝宗的思想差异和政治摩擦，却体现出南宋时期师道与王权的博弈，这一博弈涉及思想与政治两个方面。其一是思想文化方面，朱熹通过《壬午应诏封事》，表达了具有文化主体性的宋代士大夫，在帝王面前坚持道统的文化权力和优势地位。因为唐宋时期的帝王对儒、道、佛三教采取了并用的政策，因此，三教逐渐形成了鼎立局面。宋孝宗也是主张三教并用的帝王，他撰有《原道辨》，对韩愈《原道》持批评态度，该文的结论是儒、佛、道各有所长，均可扶持：“以佛修心，以道养生，以儒治世则可也，又何惑焉！愈之论从其迹而已，不言其所以同者，故作《原道辨》。”(2)史浩：《郧峰真隐漫录》卷一，文渊阁四库全书本。这是一篇非常重要的关于三教关系的论辩文，反映了宋孝宗的文化态度。为了维护儒家道统论，朱熹直接批评了宋孝宗的文化态度，指出孝宗“欲求大道之要，又颇留意于老子释氏之说”，完全是错误的文化观念。朱熹指出这种文化态度的危害，“记诵华藻，非所以探渊源而出治道；虚无寂灭，非所以贯本末而立大中”。显然，朱熹是站在儒家道统优势地位，居高临下地批评当朝皇帝，表达了儒家士大夫的文化主体性精神。

其二是政治方面，作为士大夫的朱熹并不满足于文化主体地位，还进一步提出革新政令、抗金攘夷的政治诉求。南宋孝宗时期，正值朝廷面临两大政治危机：一则是金兵占领中原，宋室南渡，宋朝处在严重的民族危机之中，但是朝廷中却出现一股安于现状、退守议和的主张；二则是朝廷中央政治腐败、权力勾结，宋朝面临急切的革新政令问题。上述两个问题涉及到南宋政治的核心问题。朱熹给宋孝宗的上书，对这两个问题均给出了重要的建议，表达了宋代士大夫具有的政治主体性和经世致用精神。朱熹对孝宗提出的主战反和的基本国策建议，其政治诉求是严厉而沉痛的：“夫金于我有不共戴天之雠，则其不可和也义理明矣。”所以，他批评朝廷的苟安求和主张：“谋国者惟恐失虏人之欢，而不为久远之计，进则失中原事机之会，退则沮忠臣义士之心。”朱熹还对孝宗进一步提出有针对性的任贤修政的革新政令方案，他特别将改革的目标指向了掌握国家核心权力的朝廷，他对孝宗说：“惟以正朝廷为先务，则其患可不日而自革。”

朱熹的《壬午应诏封事》一文，表明宋代士大夫兼有文化主体性和政治主体性的特征。然而，在朱熹致力于《四书》学的思想整合的过程中，始终面临道统与政统的权力博弈。作为理学代表人物，朱熹总是既坚持儒家士大夫的文化主体性，坚持要求理学家诠释的《四书》学居于核心文化、意识形态的最高地位；同时也强调士大夫的政治主体性，认为帝王应该与士大夫共治天下。但这只是宋代士大夫单方面的想法，宋孝宗与其他许多帝王一样，并不乐意接受以道统自居的道学家，他特别讨厌这类坚持道德原则、清议朝廷大政与人物的理学家，而喜欢那些紧密配合自己意志、以事功为导向的权臣和官员。所以，宋孝宗时期，孝宗及其权臣屡屡压制和打击道学，导致道学派士大夫往往有曲折的政治命运，他们只能是政治上的在野派，道学也主要在民间社会传播。

但是，道学在社会上的影响日益扩大，并最终在政治上形成了一股独立的势力。于是接下来的君师博弈，引发了宋代政治史、文化史上的重大事件即“庆元党禁”，这是一场以帝王为核心的政统排斥、打击儒家士大夫道统的政治事件。宋宁宗时期，朱熹获得经筵讲席的机会，正式成为“帝师”。但恰恰是在这个时期朱熹与宋宁宗发生了权力博弈且矛盾不断激化，导致党禁事件发生。朱熹建构的《四书》学是一种士大夫之学，包含着一个与君主政统相抗衡的道统论。这不仅是一种思想逻辑，也是一种政治现实。“庆元党禁”充分展现了士大夫的“道统”与帝王权力的“政统”之间相抗衡的政治现实，展现了掌握“师道”的士大夫与掌握“君权”的帝王之间的公开博弈。

宋光宗绍熙五年(1194)，宋宁宗首辟经筵，由于彭龟年等极力推荐而征召朱熹入侍，于同年八月五日除朱熹为焕章阁待制兼侍讲。朱熹认为这是一个引君当道、整合《四书》学的极好机会，故而首选作为《四书》框架的《大学》，专门为宁宗作“经筵讲义”。十月十四日，朱熹受诏首讲《大学》，朱熹将其称之为“帝王之学”。朱熹尽心尽力为宁宗讲学，“务积诚意以感动上心，以平日所论著者敷陈开析，坦然眀白，可举而行。讲毕，有可以开益上徳者，罄竭无隠，上亦虚心嘉纳焉”(3)佚名编：《续编两朝纲目备要》，汝企何点校，中华书局1995年版，第46页。。为了抓紧时间，强化效果，朱熹还特别奏乞“除朔、望、旬休及过宫日外，不以寒暑、双只月日诸色假故，并令逐日早晚进讲”的建议，宁宗也予以接纳。(4)佚名编：《续编两朝纲目备要》，汝企何点校，中华书局1995年版，第45页。之后，朱熹又在经筵进讲《大学》七次。

朱熹曾经给宋孝宗的上书，初露道统与政统博弈的端倪。而这一次给宋宁宗的经筵讲学，更是引发了道统与政统的冲突。

首先，朱熹坚持以文化主体的身份，为宋朝确立道学独尊的地位，即希望宋宁宗完全接受《四书》学的思想整合。朱熹以《四书》学的道统论为理论依据，认为《四书》学的孔孟之道才是正统儒学，因为孔孟之道来源于尧、舜、禹、汤、文、武、周公等上古圣王，千百年以来，“河南程颢及其弟颐始得孔孟以来不传之绪”以“开示学者”，孔孟之真精神才得以发扬光大并传之后世。(5)朱熹：《经筵讲义》，《晦庵先生朱文公文集》卷15，《朱子全书》第20册，第692页。朱熹认为，只有二程兄弟代表了儒家“正学”与“道统”。朱熹以掌握圣王之道的“道统”的优势地位，居高临下地教训起当朝皇帝，希望宁宗从帝王本人的身心上作道德工夫：“每出一言，则必反而思之曰：此与修身得无有所害乎？每行一事，则必反而思之曰：此与修身得无有所害乎？”朱熹还以《乞进德劄子》一文，要求宁宗必须从切身处做起，“日用常行，语默动静，必求放心以为之本”(6)朱熹：《乞进德劄子》，《朱文公文集》卷14，《朱子全书》第20册，第675页。。朱熹将《大学》作为帝王首先学习的经典，是因为《大学》是帝王治学修身的纲领，帝王学习《大学》，就可以“秉本执要，酬酢从容，取是舍非，赏善罚恶，而奸言邪说无足以乱其心术”(7)朱熹：《经筵讲义》，《朱文公文集》卷15，《朱子全书》第20册，第710页。。这就是理学家的主张，帝王必以内圣为本，由内圣而外王。他指出：“意不自欺，则心之本体可以致虚而无不正矣。心得其正，则身之所处可不陷于其所偏而无不修矣。身无不修，则推之天下国家亦举而措之耳，岂外此耳求之智谋功利之末哉？”(8)朱熹：《经筵讲义》，《朱文公文集》卷15，《朱子全书》第20册，第697-698页。可见，以诚意正心指导修身立德，进而可治国、平天下。

其次，朱熹还以政治主体的身份，推动合乎自己政治理想的革新政令。朱熹希望利用经筵的难得机会，对宁宗讲一讲自己的政治主张。十月二十三日，朱熹在第三次进讲《大学》之后面奏四事，包括罢修东宫之役、寿康定省之礼、朝廷之纪纲、孝宗山陵之卜。在朱熹关注的几件事中，尤以朝廷纪纲特别重要。朱熹在劄子中说：“今者陛下即位未能旬月，而进退宰执，移易台谏，甚者方骤进而忽退之，皆出于陛下之独断，而大臣不与谋，给舍不及议。”朱熹的政治观点指向了独断君权，提出君主不能不经大臣合议而独断专行，这会造成小人弄权、国家纲纪颓坏的严重后果。他希望宁宗能带头严肃朝廷纲纪，“上自人主，以下至于百执事，各有职业，不可相侵。盖君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟识，以求公议之所在。然后扬于王庭，明出命令而公行之”(9)朱熹：《乞进德劄子》，《朱文公文集》，《朱子全书》第20册，第675页。。

朱熹以“道统”的优势地位参与朝政，不仅给宋宁宗带来极大不快，同时也得罪了以韩侂胄为首的近习。其时，朝廷正陷于韩侂胄、赵汝愚的政治斗争。所以这首先引起“侂胄大怒，阴与其党谋：‘去其为首者，则其余去之易尔。’所谓首者，盖指熹也。乃于禁中令优人效熹容止，荧惑圣听”(10)束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社2014年版，第1163页。。朱熹成为道学党魁而被韩侂胄等视为眼中钉，欲除之而后快。闰十月十九日，朱熹入侍晚讲，利用经筵留身之际，再次申言前次经筵留身所陈四事。宁宗赵括大怒，以一纸内批将朱熹逐出经筵：“朕悯卿耆艾，方此隆冬，恐难立讲，已除卿宫观，可知悉。”(11)束景南：《朱熹年谱长编》，华东师范大学出版社2014年版，第1184-1185页。赵汝愚企图挽回，且谏且拜，但是已经无法改变宁宗的态度。宁宗庆元元年(1195 )六月，贡举刘德秀上书，希望宁宗“效法孝宗，考核真伪，以辨邪正”，于是，历史上著名的“庆元党禁”发动。这次“庆元党禁”的清洗运动，几乎网尽了赵汝愚、朱熹门下的所有儒家士大夫。庆元二年(1196 )二月，刘德秀要求将道学正式定为“伪学”。这年科举开考，试卷只要稍涉义理就造黜落，特别是朱熹推崇的《四书》学受到严厉禁抑，史载“《语》、《孟》、《中庸》、《大学》之书，为世大禁”(12)无名氏：《庆元党禁》，载周春健《宋元明清四书学编年》，(中国台湾)万卷楼图书股份有限公司2012年版，第98页。。

尽管朱熹能够以“帝王师”的身份，致力于《四书》学的思想整合。他希望通过经筵讲学的平台，引导当代帝王全面接受《四书》学的思想，自觉以格物致知、诚意正心之学匡正君主的自我身心。但是，朱熹以“道统”自居的文化权力，显然抵不过帝王居于“政统”地位的王权。面对残酷的政治斗争，朱熹最终只能够远离朝廷，回到故乡考亭，隐居山林讲学。显然，朱熹只能够在精神领域，继续从事《四书》学的学术传承和思想整合，以传承尧、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统为己任，但是在现实政治领域，他们则必须面对“庆元党禁”带来的严酷打击，《四书》学的命运也不能够例外。

二、元明清《四书》学的官学化与君师合一

“庆元党禁”的发生，反映了士大夫的“道统”与帝王的“政统”之间的紧张加剧。然而，到了宋理宗时期，局面发生了变化，朝廷对道学的“党禁”得以解除，士大夫纷纷得以平反，理学家注释的《四书》学也得到理宗的赞赏并逐渐成为士子的教科书。理宗淳祐元年(1241)春正月，理宗下诏表彰周敦颐、张载、程颢、程颐，特别表彰朱熹及其《四书》，肯定“朱熹精思明辨，表里混融，使《大学》、《论》、《孟》、《中庸》之书，本末洞彻”(13)脱脱等:《宋史》卷四十二,《理宗纪二》，中华书局1985年版，第821页。。故而下令将理学五子分别封号，并供祀于学宫。

如果说“庆元党禁”的发生是朱熹为首的士大夫集团的文化权力与宁宗及其近臣的政治权力的紧张与冲突，那么，理宗与道学的相互肯定，是否意味着士大夫的道统征服了帝王的政统？

从表面上看，似乎是宋理宗代表的朝廷对士大夫的文化权力作出退让，他们赋予这些以道统自居的士大夫以崇高的文化地位，就是愿意接受道统的文化权力。但是从实际的政治后果和历史演变来看，宋理宗接受道学的学术思想和话语体系，其实是为帝王的政统掌控道统创造了条件。为什么会这样？考察历史我们会发现，在确立理学正统地位的六百多年间，一直到帝制废除之前，士大夫的道统从没有能力去争取政统的地位，而帝王的政统却一直在统领、吞并道统。到了清代，历朝帝王普遍自诩为道统继承者，完成了政统掌控道统的君师合一。

这需要从宋理宗时代讲起。理宗对理学及其《四书》的态度转化，与理学士大夫真德秀有很大关系，他做了许多重要的工作。在南宋端平元年(1234)期间，户部尚书身份的真德秀以《大学衍义》进呈理宗，理宗“欣然嘉纳”。应该说，真德秀此举与朱熹的做法一脉相承，即是将原本作为士大夫之学的《四书》学，借助于经筵讲席而提升为一种新帝王之学。但是，为什么朱熹的《大学经筵讲义》会导致他和宁宗的权力冲突，而真德秀的《大学衍义》，却使得理宗与道学士大夫集团达成共识与和解？这与士大夫集团与朝廷权力的双方态度转化有关系。

不像朱熹的道学群体特别强调自己的文化优势地位和对君王的道德教化责任，真德秀等士大夫集团特别强调“君尊臣卑”的政治地位差别。真德秀在《大学衍义》中对理宗说：“君尊臣卑，天下之定分。卑者宜弱而反强者，由尊者当强而反弱也。尊者何以弱? 柔懦而不自立，怠惰而不自振，此其所以弱也。君既弱矣，威福之权必有所归，此臣之所以强也。”(14)真德秀：《大学衍义》，华东师范大学出版社2010年版，第145页。在政治关系上，士大夫首先是“臣”，士大夫在取得“帝师”的文化优势地位之前，首先必须在政治权力关系中确立和强化帝王的政治优势地位。这是道统能够取得政统承认的基本前提。也就是说，道统不但不与政统相争，而且首先要强化政统，这是首要前提。后来一切愿意接受理学、承认道统的帝王都要强化这一点。

反过来看，帝王拥有政治的优势地位后，再来肯定理学、承认士人的道统时，并没有牺牲帝王实际掌控的文化权力地位。在实际的政治关系中，作为文化的软权力，不得不服从政治的硬权力。真德秀在《大学衍义劄子》中，期盼帝王能够接受士大夫的人格教育学说：“盖其所谓格物、致知、诚意、正心、修身者，体也；其所谓齐家、治国、平天下者，用也。人主之学，必以此为据，依然后体用之全，可以黙识矣。”(15)真德秀：《召除户书内引劄子》，《西山文集》卷13，(中国台湾)商务印书馆《文渊阁四库全书》本。本来，理学家认为帝王与凡俗一样有德有欲，故而也必须接受有道之士的教育，但是，一旦“人主”像士大夫一样掌握了《大学》之道，就不仅可能在精神领域与士大夫平起平坐，而且可以居高临下地批评、指正士大夫的文化和道德。更加麻烦的是，他们还可以以“尧、舜、三王”自居，将自己看作是君师一体、圣王人格的人间代表。这并不是推理，而是明清以后历史的基本事实。

明清以后，《四书》学经历了一个地位日益提升的正统化过程。但有一个十分重要的现象值得注意：《四书》学地位的提升，并没有带来相应儒家士大夫道统地位的提升。其原因如费孝通所说：“道统不争政统,政统却可以压迫甚至消灭道统。”(16)费孝通：《费孝通选集》，天津人民出版社1988年版，第148页。其实，传统政治体系不允许道统争政统，但是政统却可以压迫甚至消灭道统，其最终的结果只有一个，就是政统取代道统。

明代初年，明太祖朱元璋下令臣下删削《孟子》。这是一个非常典型的“政统压迫甚至消灭道统”的事件。但恰恰是这个历史事件之后，《四书》学的地位得到空前提高。

朱元璋与其他历朝的开国帝王一样，是靠军队和暴力而获得天下，因此对任何可以凌驾于帝王之上的权力都有本能的反感。他最初相信儒学能够帮助自己维护统治秩序，故而接受了身边儒生关于推崇儒学的建议。但是，当他虔诚地阅读《孟子》一书时，敏感地发现了孟子以道统自居而藐视王权的言论，《明史·钱唐传》中有如下一段记述:

帝尝览《孟子》，至“草芥”“寇仇”语，谓非臣子所宜言，议罢其配亨，诏有谏者以大不敬论。唐抗疏入谏曰：“臣为孟轲死，死有余荣。”时廷臣无不为唐危。帝鉴其诚恳，不之罪，孟子配享亦旋复。然卒命儒臣修《孟子节文》云。(17)张廷玉：《明史》卷139，《列传》第二十七，《钱唐传》，中华书局1974年版，第3983页。

尽管此时朱元璋已经十分推崇《四书》，下令以《四书》命题试士，但是当他读到《孟子》“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”之语，就不能够容忍具有道统地位的孟子，故而下令废除孟子在孔庙中的配亨位置。接下来，他又下令臣下删削《孟子》之书，把《孟子》书中所有“非臣子所宜”的言论统统删去。据刘三吾《孟子节文题辞》说：“《孟子》一书，中间词气之间，抑扬太过者八十五条，其余一百七十余条，悉颁之中外校官，俾读是书者，知所本旨。自今八十五条之内，课试不以命题，科举不以取士，一以圣贤中正之学为本，则高不至於抗，卑不至於谄矣。”(18)刘三吾辑：《孟子节文》，《北京圆书馆古籍珍本丛刊》第1辑，书目文献出版社2000年版，第955-956页。在《四书》体系中，《孟子》体现的士人人格精神最突出，只有在士大夫主体意识提升的宋代，《孟子》才可能由子学上升为经学。朱元璋下令罢除孟子配亨文庙、删削《孟子》之书，体现的正是“政统压迫甚至消灭道统”的权力傲慢。

其实，明代恰恰是帝王以政统取代道统、推进治教一体与君师合一 的过程。明代理学的地位日益提升，以《大学》为基本框架的《四书》学被后世帝王认定为“帝王之学”。不过，他们表彰理学与《四书》学，是与自己“君师”“王圣”合为一体的身份紧密联系在一起的。

明洪武三年八月开科取士，朱元璋制定的科举考试制度规定：“科目者，沿唐宋之旧，而稍变其试士之法，专取四子书及《易》《书》《诗》《春秋》《礼记》五经命题试士。盖太祖与刘基所定。其文略仿宋经义，然代古人语气爲之，体用排偶，谓之八股，通谓之制义。”(19)张廷玉等：《明史》卷七十，《志》第四十六，中华书局1974年版，第1693页。明初制定的以《四书》为中心的科举考试制度一直延续到清代。特别是明永乐年间由朝廷直接主持纂修、颁布了《四书大全》，更加奠定了理学及其《四书》学的地位。史载：“永乐十五年颁‘五经’‘四书’‘性理’《大全》书于六部，并两京国子监及天下郡县学。文皇谓礼部臣曰：‘此书学者之根本，而圣贤精义悉具矣……尔礼部其以朕意晓谕天下学者，令尽心讲明，无徒视爲虚文也。’”(20)俞汝楫：《礼部志稿》卷二，《文渊阁四库全书》本，《史部》二五五，(中国台湾)商务印书馆1986年影印本，第597册，第37页下。此后，三部大全完全成为官方教科书，也成为读书人参加科考的标准答案。《明史·选举》记载：“后颁科举定式，初场试《四书》义三道，经义四道。《四书》主朱子《集注》……永乐间，颁四书、五经大全，废注疏不用。”(21)张廷玉等：《明史》卷七十，《志选举二》第四十六，中华书局1974年版，第1694页。此后，《四书大全》成为官学规定的统编教材与科举内容。

与此同时，朱元璋也像宋理宗一样，将真德秀的《大学衍义》作为自己要学习的“帝王之学”。当朱元璋问宋濂“帝王之学，何书最要？”“先生(宋濂)请上读真德秀《大学衍义》。太上览而悦之，令左右命大书揭之两庑之璧时睇观之。”(22)徐紘编：《学士承旨潜溪宋公行状濂》《明名臣琬谈录》卷八，《文渊阁四库全书》本，(中国台湾)商务印书馆1986年影印本，第453册，第89页上。明代历朝帝王均推崇理学家的《四书》学，也完全按照理学家的想法，将《四书》解读为一种“帝王之学”，但是这并不意味着政统向道统的归顺，相反却体现出政统取代道统的君师一体的完成。可以考察君主是如何定义《大学》为本的“帝王之学”。如明神宗曾经为邱浚的《大学衍义补》作《御制序》：“朕惟帝王之学，有体有用，自仲尼作《大学》一经，曾子分释其义，以为十传，其纲明德、新民、止至善，其目格、致、诚、正、修、齐、治、平，阐尧、舜、禹、汤、文、武之正传，立万世帝王、天德王道之标准。……朕爰命儒臣，日以进讲，更数寒暑，至于终篇。然欲因体究用。而此书尤补《衍义》之阙，朕将细绎玩味，见诸施行，上遡祖宗圣学之渊源，且欲俾天下家喻户晓，用臻治平，昭示朕明德新民图治之意，爰命重梓以广其传，而为之序如此云。”(23)《大学衍义补·原序》，载(明)丘浚《丘浚集》第一册，海南出版社2006年版，第3页。明神宗接受了理学及其《四书》学的“有体有用”之学，并将其看作是“帝王之学”，但是，他完全将自己看作是道统传人，因为他既可以“爰命儒臣，日以进讲”，也可以“上遡祖宗圣学之渊源”。可见，明代“圣学”之统不在当时的大儒手中，而是在占据帝王之位的明神宗那里，所以，明神宗不仅具有政统的合法性，还有道统的合法性，他成为“尧、舜、禹、汤、文、武之正传”。可见，明代帝王在“压迫甚至消灭”士大夫的道统之后，又进一步以政统取代道统、推进君师合一。

清朝进一步强化了以政统取代道统，推进了王圣、君师合一的过程。清朝前期帝王所做的第一步也是压制道统,贬低以道统自居的当代理学名臣。康熙帝曾经自拟《理学真伪论》题目,继而斥责魏象枢、李光地、熊赐履、汤斌、王鸿绪、高士奇等“理学名臣”是“伪道学”，他认为“道学之人又如此务虚名而事干渎乎？今将此等处不过谕尔等闻知,眹惟以治天下国家之道存之于心，此等人议论又何足较也”(24)《清圣祖实录》卷163，康熙三十三年夏四月癸酉，中华书局1985年影印。。清初的帝王认同儒家的“天生圣贤作君作师，万世道统之传即万世治统之所系也”(25)康熙帝：《刊刻日讲〈四书解义〉御制序》,《康熙政要》卷十七，清宣统年间铅印本。。他们表面上推崇理学的道统论，实际上否定当代理学名臣，最终是为了自己掌控道统。

所以，清初帝王毫不掩饰自己对道统的占有。与此同时，那些庙堂大儒也纷纷配合帝王的心愿，将原本是士大夫的“道统”奉送给位高权重的帝王。孙奇逢在《四书近指》中说：“或曰：问为邦，问‘大道之行，天下为公’之道统，治统也。夫子告之云云不数语,而圣帝明王礼乐刑政无不具备。盖夫子祖述尧舜而兼举禹汤,宪章文武而兼举周公，此其事也。非专为颜渊言也,亦以见夫子舍治统无道统也。”(26)孙奇逢：《四书近指》卷11，《行夏之时章》，文渊阁四库全书。他承认没有治统就没有道统,治统才是天下的根本。所以他在《四书近指》卷十三《尧曰·咨舜章》中进一步指出：“治统即是道统也。”(27)孙奇逢：《四书近指》卷13，《尧曰咨舜章》，文渊阁四库全书。宋代理学家认为，宋代帝王居于权位而占有治统，而宋代士大夫则能够上接孔孟之道的“心传”而占有道统，这样，以保留治统和道统的二元结构。尽管宋儒的理想也是道统和治统的合一，其目的是帝王的权力服从儒家的道德，政统皈依道统。但是，在明清时期，帝王通过强权而实现对道统的占有，所以他们可以自命“圣王”。

三、《四书》学的师道独立与君权批判

在《四书》学的整合过程中，士人的道统与帝王的治统形成了不一样的关系，出现了的两种结果：其一是“治统即是道统”，现实帝王通过强权而实现对道统的占有；其二是道统独立于治统，士人仍然坚持道统的独立性而展开对君权的批判。

历代帝王只能通过权势实现对道统的占有，但宋儒通过《四书》学而确立的士人道统并没有完全被消解。尽管许多庙堂之儒将士人建构并掌握的道统奉送给当朝帝王，而许多远离王权、身处山林的士人群体，仍然坚守儒家士人的独立道统精神，而且，他们通过对《四书》思想的诠释，以实现对士人独立道统的坚守和对王权的严厉批判。

以《四书》作为士人的精神支柱和批判武器，在宋元明清均有体现。早在南宋《四书》定型时，朱熹就以《四书》的道统批评、教育当朝帝王的治统，从而激化了道统和治统的矛盾，爆发了治统打压道统的“庆元党禁”。明清之际以来，学界出现许多批判专制王权的思想家，他们仍然以《四书》为思想武器，不仅批判历代帝王的治统背离道统，同时还对如何防止帝王专权设计相关政治制度。

这里首先以黄宗羲为例。黄宗羲的政治思想集中在其康熙年间完成的两部重要著作《明夷待访录》与《孟子师说》中。《明夷待访录》《孟子师说》的政治思想相互发明，其实均是继承孟子的政治思想。按照黄宗羲的说法，《孟子师说》其实是他希望继承先师刘宗周阐发《四书》学的著作，他在《孟子师说》题辞中说:“先师子刘子于《大学》有《统义》，于《中庸》有《慎独义》，于《论语》有《学案》，皆其微言所寄，独《孟子》无成书。羲读《刘子遗书》，潜心有年，粗识先师宗旨所在，窃取其意，因成《孟子师说》七卷，以补所未备，或不能无所出入，以俟知先生之学者纠其谬云。”(28)黄宗羲: 《孟子师说·题辞》，《黄宗羲全集》第 1 册，浙江古籍出版社2005 年版，第 48 页。《孟子师说》通过直接诠释《孟子》，而展开对两千多年的君主专制政治的批判。黄宗羲继承孟子的思想，特别张扬士人独立人格的精神，这一精神的依托是其坚守的道统。但是，从春秋战国时期开始，就有许多游士为了个人富贵，成为君主的爪牙，于是“天子而豢养其臣下，人臣而自治以傭隶，其所行者皆宦官宫妾之事，君臣之礼，几于绝矣”(29)黄宗羲: 《孟子师说》卷 2，《黄宗羲全集》第 1 册，浙江古籍出版社2005年版，第 72 页。。黄宗羲批判了这种专门“揣摩人主之意”(30)黄宗羲: 《孟子师说》卷 3，《黄宗羲全集》第 1 册，浙江古籍出版社2005年版，第 83 页。的臣民人格。他进一步张扬孟子倡导的士人独立人格精神，坚持认为士人不能够追求富贵而卖身求荣，必须坚守自己必须承担的道统，这一道统的内容就是“仁义”，他说：“故国之所以治，天下之所以平，舍仁义更无他道。”他继承孟子的仁义之道，对战国以来的君主展开严厉批判，他说：“及至战国，人心机智横生，人主之所讲求，策士之所揣摩，只在利害二字，而仁义反为客矣。”(31)黄宗羲: 《孟子师说》卷 1，《黄宗羲全集》第 1 册，浙江古籍出版社2005年版，第 49 页。与仁义密切相关的是民本思想，《孟子》一书继承了周武王具有政治自觉的“天视自我民视，天听自我民听”思想，孟子将这种思想发展为士人的民本政治理念。而黄宗羲则进一步将孟子的仁义道德、民本思想提升为政治哲学。

黄宗羲继承了宋儒以“天人一体”“民胞物与”论仁义、民本的思想传统。黄宗羲说:“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。”(32)黄宗羲: 《孟子师说》卷 4，《黄宗羲全集》第 1 册，浙江古籍出版社2005年版，第 90 页。这样，黄宗羲的政治哲学中的仁义、民本就具有不一样的意义：“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。故民之视听，即天之视听，无有二也。”(33)黄宗羲: 《孟子师说》卷 5，《黄宗羲全集》，第 1 册，浙江古籍出版社2005年版，第 123 页。因此，黄宗羲不仅发展了孟子的仁义、民本思想，同时也重新诠释了《尚书》的“天视自我民视，天听自我民听”思想。同时，黄宗羲还对秦汉以来历代帝王不遵行仁义、民本却能够的天下作出进一步的解释，他说：“自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食地震，而不仁者应之，久之而天运复常，不仁者自遭陨灭。”(34)黄宗羲: 《孟子师说》卷 5，《黄宗羲全集》，第 1 册，浙江古籍出版社2005年版，第 124 页。

清代另一位儒者吕留良也是以《四书》为思想武器，对帝王专制权力展开批判的著名人物之一。吕留良特别推崇宋儒的《四书》学，继承朱熹以儒家道统自认的文化意识和政治意识，其著述由门人辑为《四书语录》《四书讲义》。雍正在处理吕留良案时,严厉打击他这种以道统自任的士人主体意识，“且吕留良动以理学自居，谓己身上续周、程、张、朱之道统。夫周、程、张、朱世之大儒，岂有以无父无君为其道，以乱臣贼子为其学者乎?此其狎侮圣儒之教，败坏士人之心，真名教中之罪魁也。”(35)戴逸、李文海主编：《清通鉴》卷八十六,山西人民出版社2000年版,第2959页。吕留良与黄宗羲有密切交往。他也和黄宗羲一样，强调士人的独立人格精神，他以《四书》学为思想武器，对秦汉以来的君主专制政治展开激烈的批判。他在《四书讲义》中，批判秦汉以来的历代君主背离儒家仁义、民本的道统精神，完全是以自私自利之心掌控国家、运用权力。他说：“自秦并天下以后，以自私自利之心，行自私自利之政，历代因之。”(36)吕留良：《吕晚村先生四书讲义》卷三十四，《续修四库全书》第165册，上海古籍出版社2002年版，第609页。他以《四书》学中的道统观念、仁义道德，批判了帝王为了满足自己的私心，创专权无道、尊卑之等的政治制度，以成全帝王个人的“一家之私产”。所以，他强调说：“赢秦无道，创为尊君卑臣之礼，上下相隔悬绝，并进退亦制于君而无所逃。而千古君臣之义为之一变。”(37)吕留良：《吕晚村先生四书讲义》卷三十四，《续修四库全书》第165册，第756页。吕留良特别注重朱熹《四书》学确立的孔孟程朱的道统意识以及其蕴含的政治意义。他在《四书讲义》中说：“孔孟程朱之所以忧而必争者正为此耳。虽终古必不能行，儒者不可不存此理以望圣人之复作。”(38)吕留良：《吕晚村先生四书讲义》卷三十四，《续修四库全书》第165册，第740页。吕留良还对元明清以来，历代帝王推崇程朱理学，许多庙堂之儒大讲“舍治统无道统”、让帝王以治统的权力占有士人的道统的现象，作了严厉批判。

黄宗羲、吕留良等人的《四书》学思想均是继承宋明理学而来，他们的学术与宋明时期的横渠之学、朱子之学、阳明之学有着学源的联系。而清代的主流是乾嘉汉学，还有一批著名的考据学家，他们虽然反对、批判宋明理学，但是他们也通过对《四书》的诠释、主张回归孔孟真传。这些学者包括毛奇龄、戴震、阎若璩、颜元等一大批清代学者，他们是程朱理学、陆王心学的严厉批判者。但是，他们仍然表现出对《四书》元典的特别尊崇，他们在批评宋明理学家注释的基础上，主张回归孔孟真传。所以，他们仍然将《四书》看作是圣贤授受的重要经典。毛奇龄接受了宋儒关于《四书》的说法，同时将《四书》看作是儒家圣道之书，认为“《四书》与群书相贯通，且圣道圣学尽存是书”(39)毛奇龄：《四书改错》卷1，清嘉庆16年刻本。。但是，清代的考据学家研究《四书》“孔孟之道”的方法不一样，他们强调通过考据原始经典以掌握孔孟之道。清初学者以考据学方法研究《四书》，留下了许多著作，如毛奇龄有《四书索解》《四书腾言》《四书腾言补》《四书改错》，阎若璩有《四书释地》《四书释地续》《四书释地又续》《四书释地三续》等。此外,《论语》《大学》《中庸》《孟子》的单篇考据著作更是很多：《大学》有陈确的《大学辨》、毛奇龄的《大学证文》、胡渭的《大学翼真》、李塨的《大学传注》《大学传注问》《大学辨业》；《中庸》有毛奇龄的《中庸说》、李塨的《中庸传注》与《中庸传注问》等；《论语》有毛奇龄的《论语稽求篇》、李塨《论语传注》等；《孟子》有黄宗羲《孟子师说》、戴震的《孟子字义疏证》等。这些著作不仅对理学家的《四书》学作文字、文献的考辨，特别重要的是，他们有通过考辨而进一步阐发的义理。

毫无疑问，理学家与汉学家研究《四书》的方法不同，这就是人们经常讲到的“义理”与“考据”的区别。但清代汉学在对经典从事考据学研究时，同样追求对“义理”的探讨。(40)参见林庆彰、张寿安《乾嘉学者的义理学》，(中国台湾)“中央”研究院中国文哲研究所2003年版。而且，清儒的义理之学与宋儒的义理之学有密切渊源。清儒章学诚的《文史通义》对此有深刻的识见。他说：“今承朱氏数传之后，所见出于前人，不知即是前入之遗绪，是以后历而贬羲和也。……贬朱者之即出朱学，其力深沈，不以源流互质，言行交推。”(41)章学诚：《文史通义》上《内篇三·朱陆》，梁溪图书馆1926年版，第103页。他认为，清代许多贬朱者的学说正好源于朱学。

我们不妨以清代考据汉学家戴震为例。汉学重视《五经》，推崇周孔之教；程朱重视《四书》，推崇孔孟之道。汉学家戴震虽然重视《五经》的王道政治，但也同样重视《四书》的孔孟思想。戴震作《孟子字义疏证》，其目标是回归孔孟之道的本意，所以他最看重自己的《孟子》学著作。由于程朱以理学诠释的《四书》学官学化，在元明清以来总是被权势者利用，导致一系列严重的政治后果，所以戴震将批判的矛头对准尊长的专制权力。戴震以“卑者、幼者、贱者”的视角批判了“尊者、长者、贵者”，他说：“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下,而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之?”(42)戴震:《孟子字义疏证》卷上，《理》，中华书局1982年版，第10页。其实，戴震的价值倾向、政治态度、学术观念与程朱理学有相似的内在理路。戴震关注《四书》，故而精心撰述《孟子字义疏证》《中庸补注》《孟子私淑录》；他像宋儒一样用心精研《论语》不太讲的“性与天道”，建构了儒家重情的性理之学；他继承朱子在《四书章句集注》的“序”中建构孔孟道程朱的道统论，也在《孟子字义疏证》的“序”文中，建构尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔孟的道统论，而且他的道统论也和朱熹一样，将重点放在孔孟之道，戴震希望以他建构的“孔孟—戴震”的道统论，取代宋儒的“孔孟—程朱”的道统论。(43)李纪祥：《继孟思维下的道统视域》，载林庆彰、张寿安《乾嘉学者的义理学》下册，(中国台湾)“中央”研究院中国文哲研究所2003年版，第453页。