孔子中庸德性与亚里士多德中道德性之异同比较

闫咏梅

摘 要：中庸和中道是孔子与亚里士多德思想比较研究的重要视角。作为一种德性，孔子中庸德性和亚里士多德中道德性在思想内涵方面具有同义性，具体内容方面具有同构性，实现路径方面具有同步性。但在不同的历史语境下，两者依从的中道标准及其裁量方式不同，同时与两极端和财富关系也存在不同。基于此，中庸德性与中道德性在人生中的意义、价值也表现出分殊。孔子的中庸德性，折射出人生大智慧、高境界，超越功利目的之上，“德”的过程就是“福”的过程，德福同构;亚里士多德的“德”“福”是相分离的概念，幸福需要内在的“德”，也需要外在条件的支持，德是构成福的主要元素。

关键词： 孔子;亚里士多德;中庸德性;中道德性;比较

DOI：10.15938/j.cnki.iper.2019.05.027

中图分类号： G642文献标识码：A文章编号：1672-9749（2019）05-0140-05

中庸或中道是孔子与亚里士多德学说中最基本的范畴，学术界对中庸和中道思想的研究成果颇丰，其中更是不乏对二者进行比较研究的论文与著作，但从德性角度研究两者异同的却相对少见。思想观念体系作为行为的动力源泉，它的价值在于对实践的正确导向性与规范性。伦理学研究不能仅仅止步于思想观念的争鸣与交锋，同时需要关注观念指导下成就什么样的人，具备何种德性品质，完善什么样的人生理想境界。

一、孔子中庸德性与亚里士多德中道德性的共通之处

冯友兰先生认为孔子中庸之道的“‘中很像亚里士多德的‘黄金中道的观念。”[1]中庸与中道德性同为受中道法则统领的德性，两者存在共通之处。

1.中庸与中道德性思想内涵具有同义性

孔子中庸德性与亚里士多德中道德性，都遵循中道的基本法则。中庸的“中”基本释义为：求得恰到好处。“夫人不言，言必由中（《论语·先进》）”，“中”意味“命中”，而没有偏离两端。孔子表达为：“无过”、“无不及”。“过”与“不及”均为一种偏执，从而远离善的价值标准;孔子的“中”同时内含“时中”思想。“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）“时中”便是要因时制宜，寻找到与时间维度相符合的适度，根据不同情形灵活裁定。

亚氏的中道观体现在他的“适度”思想中。“适度”意味着“它是两种恶即过度与不及的中间”。[2]相通于孔子的“时中”观念，亚里士多德说“那个既不太多也不太少的适度，它不是一”。[3]如果适度是“一”，便存在一个对所有人、所有情况而言都正确有效的绝对“适度”标准。“适度”一定要随时间、地点、人物、事件的变化而改变，只有针对某种具体情境、具体人、具体事的“适度”，没有绝对的放之四海而皆准的普遍“适度”。这种“适度”就是要求我们能够“对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式做这些事。”[4]

2.中庸与中道德性具体内容具有同构性

孔子的中庸德性，一是体现为行为中的“中行”。“‘庸乃指‘平常的行为”[5]，就是遵从中道的不偏不倚之行为。“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）“狂”与“狷”都有所不足，不是平常的行为，二者皆不可取。二是中庸德性在情感方面体现为“中和”。“喜怒哀乐之未发，谓之中;发而皆中节，谓之和”（《礼记·中庸第一章》）喜怒哀乐的情感没有表现出来，处于平静、和谐状态，所以叫做“中”。但喜怒哀乐总要表达、发露，发出来就要有节度，无过分、无不合时宜便为“和”。“中”是静态的、自然的统一，“和”为“中”在动态基础上达到的人为的、新的统一。

亚里士多德把德性分为理智德性与道德德性。“道德德性同感情与实践相关，而感情与实践中存在着过度、不及与适度。”[6]中道作为一种道德德性，既关涉人的行为实践也关涉人的情感表达。遵循中道观念不仅要求行为上的适度，而且与此相关的情感表达、情绪发作也要适当有度。“如果我们的怒气过盛或过弱，我们就处于同这种感情的坏的关系中;如果怒气适度，我们就处于同这种感情的好的关系中”。[7]当怒则怒，怒而有度，这是亚里士多德中道德性在情感表达上的要求。

3.中庸和中道德性养成路径具有同步性

一方面，孔子与亚里士多德都强调实践理性在德性养成中的重要作用。达到中庸至德的境界，意味人们首先有能力找到并能够选取那个正确的“中道”，这种把握与选取能力的培育，离不开人们实践理性的指导和抉择。“无论是择乎中庸，或是行乎中道，都必须运用理智”，“权变时中，恰是理智的运用。”[8] 权衡利弊得失、轻重缓急，求得因时、因地、因人、因事的恰当，理智是万不可缺的;亚里士多德对实践理性在德性形成中的重要作用也有过相类似的表达，“适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样地确定的。”[9] 明智的人是恰当运用实践理智的人。另一方面，二者都强调德性的养成需要持之以恒的培养习惯。“子曰：人皆曰予知。择乎中庸而不能期月守也。”（《礼记·中庸》）人们很容易明白中庸的道理，但真正把中庸之道实实在在落实在日常行为中，却需要克服很多困难。就连孔子本人都自谦说自己不能很好地坚守。“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）中庸之德的缺失，究其关键原因不在对中庸之道的“無知”，而在行为中不能持之以恒地坚守。颜回之所以被孔子视作自己最优秀的弟子，就在于他看好颜回“三月不违仁”的品性，“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣”;（《中庸》第八章）亚里士多德认为理智德性与道德德性的养成，方法途径理应不同。理智德性，靠教导可以生成，而道德德性则需要“通过习惯养成，因此，它的名字‘道德的也是从‘习惯这个词演变而来”[10] 。道德德性的养成，关键在于实践中的反复练习。

二、中庸德性与中道德性在历史语境中的不同意蕴

从时间维度去考察，亚里士多德（公元前384—前322年）与孔子（公元前551—前479年）基本上属于同一历史时期的人物。但两人毕竟处在不同的政体制度、经济结构、地理环境、文化背景之中，思想观念的差异性在所难免。其一，亚里士多德生活在古希腊民主政体之中，他注重“个体”存在的意义与价值，相信个人理性的力量;孔子在封建专制制度之下，更强调“集体”价值的优先性，肯定少数精英作为精神导师的作用。其二，古希腊经济以商业为主，常常与抽象数字打交道，亚里士多德思想论证中更注重逻辑性、精确性;孔子生活在农业经济中，打交道的是实实在在的土地，思维方式则相对比较具体、直观。不同的政治制度、文化背景与生活传统，使得两者的德性思想表现出不同的意蕴。

1.中道标准裁量方式不同

孔子中庸德性的获得，首先以服从当时社会的礼制要求为前提。相比较个体理性的裁量权，服从先王、圣人所制之礼仪规范更必要、更根本。孔子曰：“君子之中庸也，君子而时中。”（礼记·中庸）“时中”意味着因时、因地、因人、因事而求的适当。“少之时，血气未定，戒之在色;及其壮也，血气方刚，戒之在斗;及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）不同的年龄阶段，性情各有特点，做到“时中”就要因时变动。“吾十五有志于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十从心所欲不逾矩”，这是孔子人生成长过程的总结，也是孔子因循“时中”之体现。在孔子的“时中”思想中，更多凸显的是“群体人”的特征和存在价值，是大多常人都应遵守的大致的、轮廓性的、统一的中庸标准。可见，在整体主义伦理思想作为主流文化的历史背景下，孔子推崇精英理性思考的成果，相信精英群体的智慧和力量。“个体人”的概念与特性在此有被隐没、掩埋的痕迹。生活在一个“礼崩乐坏”时代，复“周礼”既是孔子教书育人的主要目标，也是他设想理想社会模式的一个重要维度，无论“权变时中”思想走多远，最终他都不忘回归“复礼”的主题。“礼”成为衡量“适度”与“中庸”的终极标准。“礼夫礼，夫礼所以制中也”（《礼记·仲尼燕居》），行以“礼”为度——“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语﹒颜渊》）。某种程度，“礼”的要求也内含“时中”的思想，但“礼”本身却是外在的、客观化的标准，是人人应当遵守的行为规范与准则。有学者认为，“如果说西方自由主义是在自由中失却道德，那么儒家道德修养理论则是在道德中失却自由”[11]。

亚里士多德“中道”观念中，中道的标准不是刻板的“一”，也即不是对所有的人而言标准都是相同的。中庸标准的选择需要依靠个人理性，根据自身具体情况与所处环境不同而定夺与裁量。“如果10磅食物太多，2磅食物太少，并不能推定教练将指定6磅食物。因为这对于一个人可能太多或太少：对米洛来说太少，对一个刚开始体育训练的人又太多。”[12] 中庸之标准的把握，需要从个体的特殊性出发，于张三而言的中庸标准，于李四而言可能就不是一个恰当的标准，要么表现为“过度”，要么表现为“不及”。亚里士多德的中道德性的获得，需要以个体实践理性把握中庸标准为前提。更通俗的说，中道是一种理性的智慧，需要主体自身的积极反思与考量。对于不同的人，需要考虑自身特殊的生理特点、性情、气质以及行为倾向等，选择于自身而言的恰到好处的“中庸”标准。

基于以上分析，我们了解孔子的中庸标准与亚里士多德的中庸标准遵从的法度有所不同，亚里士多德的思想更加凸显道德“主体性”的本质特征。但同时，不容忽视的问题是：孔子“礼”的标准为我们的行为提供了一个大致的界限，这种界限是“做人”的原则性底线，以防社会整体秩序的失范，凸现了道德“规范性”的本质特征。

2.德性与两极端距离不同

孔子与亚里士多德都把“过度”与“不及”看作是两个极端、两种恶。比较而言，孔子强调不偏不倚、无过无不及。“过”与“不及”相对中庸而言，同样远离了善，同等为恶;但亚里士多德认为两端之中有一端是与适度更相反的那种恶。获得中庸品质，应该首先避免最错误的那一端，或说离“善端”更远的那一端。

论语中记载，“子贡问：‘师与商孰贤？子曰：‘师与过，商也不及。曰：‘然则师愈与？子曰：‘过犹不及。”（《论语·先进》）子贡的提问，是在“过”与“不及”的两种极端中做比较，孔子没有肯定任何一方具有的“弱善”价值，两者同等为恶，同样需要避免。在孔子伦理思想中，只有命中的“靶心”才值得追求，才表现为一种德性。讨论对“靶心”偏离的多与少没有太大的意义，因为无论如何，说到底都是一种偏离。由此看来，孔子的德性理论具有超越的理想成分，是一种较高境界的道德理想，有“神人”的色彩。例如，就管理者而言，“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语·尧曰》）;又比如，就诗文而言，“关睢，乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）等。虽然，这种理想的中庸标准，某种程度上，距离人民的道德实际有点高远。

亚里士多德体悟到：于普通大众而言，要具备中庸的德性不是那么容易的事情。就像一个好的射击手，每每都要毫无偏差地命中，而不可或多或少出现意外。“做好人不是轻松的事。因为，要在所有的事情中都找到中点是困难的。”[13] 中庸意味着“要对适当的人、以适当的程度、在适当的时间、出于适当的理由、以适当的方式做这些事”[14]。这其间，我们要周全地考虑很多复杂的因素，些许的疏忽就可能使行为出现偏离正道的状况。也正因此，德性于人而言弥足珍贵，拥有德性者值得我们大加赞赏，也值得我们艳羡和敬仰。从培养中庸德性的过程来看，亚里士多德似乎更实际。这个问题他有所妥协，在无法达到精准“命中”的情况下，我们应该避开最与适度相反的那个极端。从中道的价值取向来看，避免更严重的错误本身也有弱善的价值。“有三种品质：两种恶——其中一种是过度，一种是不及——和一种作为它们的中间的适度的德性”[15]。例如，“勇敢”属于一种适度的德性，两种极端的恶表现为：过度的“鲁莽”与不及的“怯懦”。中庸能够成就德性，而“不及与过度都同样会毁灭德性”[16]。为了获得德性，我们既要避免过度，也要避免不及。两个极端都与适度相反，但“在某些场合，不及与适度较为相反。在另一些场合，过度同适度又較为相反”[17]。例如，“与勇敢较为相反的不是作为过度的冷漠，而是作为不及的怯懦”[18]。“既然要准确地选取适度非常困难，我们的不得已而求其次的选择就只是——如谚语所说——在两恶中择其轻”[19]。通俗地讲，如果我们无法准确“命中”勇敢，那么我们选择退而求其次的做法，宁可“鲁莽”也不要“怯懦”。回到日常生活实践，那么，一个人的怯懦比鲁莽更容易遭到人们道德上的谴责。简而概之，在我们培养道德德性的过程中，当不能像命中靶心一样准确命中目标，也要努力选择与德性更接近而不是更相反的那端。

比较而言，孔子高迈的理想道德标准显然对人们的实际行为具有导向与指引的作用，但如果与百姓实际道德水准的距离太远，不免会损害道德本身的吸引力以及降低民众对理想道德榜样的趋同度、信服度。亚氏的德性理论现实感更强一些，更贴近日常生活当中的普通人。他的伦理思想具体考虑到人们获得伦理德行的可行性、可操作性，也充分相信普通公民自身的智慧与能力，发挥个体的能动性与参与性。就此方面，或许是我们道德实践过程中，可以借鉴并予以考虑的问题。

3.德性与财富关联性不同

中庸作为一种品质，于孔子而言，更多指向人自身的品质，个人的内在的东西，并不关涉“外在善”。但就亚里士多德的伦理思想而讲，具备中庸德性不仅意味情绪适中、行为适中，还意味着拥有的财富达到中等水平。

《论语》中记载了这样一则故事。孔子在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿病了，爬不起床来。子路很生气的来见孔子，曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）君子虽穷，只要恪守道德规范，行为符合礼仪，仍不失人格的高贵性。“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，億则屡中。”品质与财富的获得没有直接关系，相反某种程度它会阻碍品质的实现。孔子曾赞誉颜回说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人也不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）无论生活如何困顿，颜回仍旧“三月不违仁”，这正是颜回的可贵之处。“德性：颜回，闵子骞，冉伯牛，仲弓。”（《论语·先进》）在孔子各有所长的学生中，颜回以他德性见长，赢得孔子的赏识与赞誉。颜回正是“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）的理想人格的典型形象，可谓“无终食之间违仁，遭此必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）由此，孔子认为中庸德性的实现与财富基本没有什么关系，甚至财富会妨碍高贵品质的形成。

与孔子不同，亚氏却认为中庸品质的实现离不开中等财富的支持。在《尼各马科伦理学》中，亚氏详细论述了十多种具体的德性，其中“慷慨”不失为重要德性之一。“挥霍与吝啬是财富方面的过度与不及”。[20]慷慨，“它似乎是财富方面的适度。”[21]慷慨的人意味着能以恰当的方式处理财物，这种恰当性表现为“以适当的数量、在适当的时间、给予适当的人，按照正确的给予的所有条件来给予。”[22] 由此，慷慨的德性尤其表现在给予的行为中。“慷慨的人的特征主要是在于把财务给予适当的人，而不是从适当的人那里，或不从不适当的人那里，得到财物。”[23] 而给予的前提则是拥有财富，虽然在亚氏看来财富并不是越多越好。“只要有中等的财产就可以做合乎德性的事。有中等的财富就足够了。”[24] 中等财富的拥有才可以保证人们慷慨德性的实现，否则慷慨之德性只能是无根可据的空中楼阁。

三、中庸、中道德性与人生幸福

德性是美德伦理学的重要范畴。美德伦理学将如何过好的生活，如何达致幸福作为伦理学的使命。中庸和中道德性作为一种道德品质，落脚点在于这种属人的德性与人生幸福有着何种关联性。德福关系问题，便成为美德伦理学绕不开的重要议题。

“德”与“福”是否统一的问题，会影响到人们是否选择过有德性的生活。如果“德”、“福”相背离，就意味着做好人并不幸福，做恶人反倒人生幸福。如此这般，人们宁可选择做“幸福的恶人”也不大愿意选择做“不幸福的好人”。从“劝人行善”的伦理或宗教目的出发，理论界主张“德福统一”的观点仍然是占主流的思想;现实中，人们却往往体察到“德福相背离”的现象。由自己人生经验出发，人们“从恶弃善”往往是自认为这样的选择有利于自身的幸福。“德”“福”是否统一的问题只所以成为大众的困惑，源于“德”与“福”两个概念的分离。如果对“德福统一”问题认同度不高，对德性生活的信服度就大大降低。

就儒家学说的思考路径而言，道德主体培育好的德性，提高自身道德修养境界，从而齐家、治国，平天下。修身主要意指在家庭范围内培养以“孝”、“悌”为主要内容的私德，继而把这种私德推演出去，从而与家人、族人以及族外人均能以恰当方式相处，保障家庭与宗族的和谐与秩序。家庭是构成天下的基本单位与基本元素，千万家庭的康平和睦方可实现国家稳定与团结，由此达致全天下的安泰统一。孟子讲“穷则独善其身，达则兼善天下”，人生之乐就在“善”的生活带来的满足感与崇高感;荀子荣辱思想中，有“义荣”、“势容”，“义辱”、“势辱”之分，虽然他并不否定“势荣”，但荀子推崇的仍是“义荣”。“义荣”与“义辱”是荣辱“由中而出”，完全取决于自身的德性。儒家的德性生活是超越物质享受而后升华的幸福生活，虽然这种幸福与世俗人们所理解的衣食无忧、荣华富贵的幸福生活有所不同，但有着坚定道德信念支撑的志士儒生们却能乐在其中。他们为着自己脱离了动物性的生活而心生自豪感与尊贵感，这种满足感恰恰是构成幸福的重要的主观心理体验的基础。“道德带给人们的精神幸福是一种内在的、深刻的、持久的幸福”[25]，“这种幸福不会因为享受而变得乏味，也是任何人不能夺走的。”[26]正是由于德性生活的内在性、终极性的特点，成为孔子及其门生幸福的重要源泉。“将道德的精神价值从道德的功利价值之中独立出来，且置于其上，并以之为人生、社会的最高追求。”[27]。人生的目的一定是追求“于人而言的好的生活”，这种好的生活就应该是幸福的、自足的、完满的生活。因此，在孔子思想中，“福”的概念并没有从“德”的概念中分化出来，“福”是“德”的题中之议，“德”与“福”同构。既然“德福同构”就没有一个对立再统一的过程，矛盾在自身内部就解构掉了。选择遵从德性去生活，物质层面的现实状况如何只是一个副产品，交给“天命”。如孟子所言：“尽其心，养其姓”，“夭寿不贰，修身以俟之”。尽心即是孟子在其理论中为人们人格理想形成制定的标准。[28]

古希腊人们深受希腊神话故事的影响，亚氏作为这种文化中成长起来的一员，难免会收到熏陶与感染。例如，他常常借助希腊神话，传达理想的道德人格的形象。最具德性的人应该是分有神性的人，最接近神的人，便是最理想的道德人格。由此，能够像神一样过着沉思生活的人，便是最最幸福的人。此外，就亚里士多德本人的家庭出身而言，他的父亲是一名外科医生，这使得亚氏深受父亲的影响，对解剖学、动物学也深有研究。从生物解剖学的角度完整地看待一个人，就不容忽视人的生理性特征与自然属性。与柏拉图不同，亚氏的伦理学就是要从“天上”回到“人间”，他要关切人的现实性，伦理学应该以实践为题材。回望尘世的生活，只有区区少数哲人才有能力过上理想的沉思生活，大部分普通公民的幸福生活在于有德性的次好的生活。沉思的生活需要的外在善较少一些，而有德性的幸福，离不开较多的外在善的支持。“人的幸福还需要外在的东西。因为，我们的本性对于沉思是不够自足的。我们还需要健康的身体、得到食物和其他的照料。”[29]因此，亚里士多德主张人们拥有中等数量的财富，这样既能为个人过上有闲暇的沉思生活提供前提条件，又能为实现个体的德性提供物质方面的支持。健康的身体，和谐的人际关系，甚至美貌都是构成幸福的不可或缺的元素。“一个身材丑陋或出身卑贱、没有子女的孤独的人，不是我们所说的幸福的人。”[30]不难看出，“对亚里士多德来说，好生活还包括了外在生活的顺遂，如中等家资、身体健康、拥有朋友等。”[31]显然，在亚里士多德的思想观念中，内在的“德”与外在的“福”还有一段“外在善”的距离，尽管“德”是构成“福”的重要的内容。

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[责任编辑：庞 达]