道德、政治与历史：康德的永久和平论及其内在困难

吴功青

［中国人民大学，北京 100872］

一直以来，《永久和平论》被视为康德政治哲学中极富独创性的部分。然而，这一学说自诞生之日起，就遭遇了无数的争议。20世纪以降，学者对它的评价更是日趋两极化。反对一方的代表如施米特，对这一学说嗤之以鼻。作为黑格尔的推崇者，他赞同后者在《法哲学原理》中对康德的批评，认为战争才会促使政治共同体的健康，而永久和平只会让民族堕落。在他眼中，根本不存在康德所谓的国际公民权利，更不存在建立在这一基础上的国际和平联盟。相反，那种打着“人类”的幌子进行的捍卫普遍人权的战争，才是最需要警惕的国际霸权。支持一方的代表如哈贝马斯，与施米特针锋相对，对康德的永久和平论赞不绝口。在纪念康德《永久和平论》发表两百周年之际，哈贝马斯专门著文为康德的学说摇旗呐喊。在他看来，康德所设计的国家联盟理念，对于今天的欧盟甚至是联合国的政治实践，具有巨大的启示意义。针对施米特的批评，哈贝马斯辩护说，政治的本质不是简单的区分敌我，政治的道德化亦不会导致危险。解决政治道德化危险的方案“不是政治的非道德化，而是通过民主的程序把道德转化成为一种实证的法律体系，并且具有合法的应用和贯彻程序”。①哈贝马斯：《论康德的永久和平观念》，载《包容他者》，曹卫东译，上海：上海人民出版社，2002年，第231页。简言之，哈贝马斯认同康德的永久和平理想，只是力图它做出改善，通过国际公民权利的法律化来驯化国与国之间的争斗。②有关争论双方观点的详细梳理，可参考张旭：《论康德的政治哲学》，载《世界哲学》2005年第1期。施米特和哈贝马斯身后各有大量拥趸，他们的争论，构成了康德政治哲学研究领域饶为有趣的一景。

不难看出，施米特和哈贝马斯的争议，表现出双方在战争与和平、人性与政治这些基本主题上的观念差异。考虑到在国际政治思想的流派中，哈贝马斯被视为自由主义的代言人；施米特是左派、国家主义者的激进先锋，二者关于康德永久和平论的争论，在相当程度上便折射了当今国际政治中自由主义 (国际主义)与左派以及国家主义之间的根本分歧。在这个意义上，由施米特和哈贝马斯之争回过头来检讨康德的永久和平论，有助于我们更为自觉地把握康德思想的时代意义。但必须看到，无论是站在施米特一方，将康德刻画成一个不谙政治本性的自由主义者；还是站在哈贝马斯一方，将康德刻画成欧盟理念的伟大自由主义先驱，最后的结论都会流于片面，而忽略了这一理论在康德思想中的复杂性。为此，本文将康德的永久和平论置入他的人性论、宗教理论和历史哲学之中考察，通过还原康德对永久和平的系统思考，力图给出一个既不悖于施米特与哈贝马斯，又与他们有所不同的回答。

一、国家联盟与共和制

15世纪以后，欧洲民族国家基本形成，国家之间由于宗教和政治利益而发生的冲突此起彼伏。16世纪的法国宗教战争，17世纪的“三十年战争”以及18世纪英国、西班牙等国之间的争战，就是这一局面的最好说明。如何缓解欧洲诸国之间的争端，并纠正国际秩序中的不正义现象，是康德政治哲学的基本出发点。

康德遵循霍布斯的理解，认为自然状态本质上就是战争状态。此种状态不仅存在于人与人之间，而且也存在于国家与国家之间。为此，要想结束欧洲乃至世界范围内国与国之间的战争状态，唯一的方式只能是构建一个和平的国际共同体，即国家联盟。

国家联盟只是国家间的联盟，而非一个单一的世界国家。在《永久和平论》中，康德说：“这会是一个各民族的联盟，但却不必是一个多民族的国家。然而这里面却有一个矛盾：因为每个国家都包含在上者 (立法的)对在下者 (听命的，即人民)的关系，而许多民族在一个国家之内就会构成为仅仅一个国家。这就和假设相矛盾，因为我们在这里是只就各个民族成为同样之多的不同的国家，而不是融合为一个国家来考察各个民族彼此之间的权利的。”①康德：《永久和平论》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，2017年，第114页。言下之意，只有当这个联盟以民族国家为基础，而非一个世界国家时，它才会避免国家中统治与被统治的上下关系，从而维护国与国之间的和平。

可见，康德虽然和前人一样，要处理国家与国家冲突的问题，但他从根本上摒弃了古代哲学中的“世界城邦”或“世界帝国”的解决方案。②由斯多亚派构想的“世界城邦”是所有人都率属于其中的城邦，而由罗马人开拓的“世界帝国”则是将所有民族和国家都包裹其中的统一性帝国。关于“世界城邦”和“世界帝国”的理论渊源，可参考拙著《上帝与罗马》，上海：上海三联书店，2018年，第37-47页。康德的立场，乃是基于民族国家的视野；他所设想的国家联盟，是以民族国家为基础的自由联盟。和奥利金、优西比乌和但丁的设想统统不同。

不过，也正是如此，国家联盟面临着世界帝国未有的困难：如果每个民族国家具有最高的主权，那么我们又该如何能够说服它们服从国家联盟，实现永久和平呢? 《永久和平论》中列出的各项条款，正是为了解决这一困难而设计的。在该文的第一节，康德一共列出了六项先决条款，要求各国在战争、常备军、国债发行方面保持节制，以此维护国家与国家间的和平状态。在第二节，康德又列出了三项促进永久和平的正式条款。它们分别是：每个国家的公民体制都应该是共和制；国家法权应该以自由国家的联盟制度为基础；世界公民权利将限于普遍的友好为其条件。③限于主题，我们无法对六项先决条款和三项正式条款的具体内容做全面讨论。相关讨论可参考杨云飞：《康德的永久和平思想及其理论意义》，载《华中科技大学学报 (社会科学版)》，2006年第3期。纵观这三项正式条款，国家联盟是目的，共和制和国家之间的普遍友好则是它的基本要求，三者缺一不可。具体来说，共和制是永久和平对于国家内部的要求，而普遍友好则是对于国家和国家之间关系的要求，前者是后者的前提和准备，因此至关重要。

康德断言，“由一个民族全部合法的立法所依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制”④康德：《永久和平论》，载《历史批判文集》，第108-109页。。这即是说，共和制是他心中唯一合法的政体形式。这种共和制，既明显不同于一般意义的专制政体或贵族政体，而且也与民主政体不同，后者“在这个名词的严格意义上就必然是一种专制主义，因为它奠定了一种行政权力，其中所有的人可以对于一个人并且甚而是反对一个人而做出决定，因而也就是对已不成其为所有的人的所有的人而做出决定。这就是公意与其自身以及与自由的矛盾”。①康德：《永久和平论》，载《历史批判文集》，第108-109页。康德意识到，卢梭的“公意学说”看似民主自由，但同时蕴涵着专制主义的因素，必须予以改进。真正的共和制，必须实行严格的代议制，由尽可能少的统治者来代表人民——这一点，恰恰是民主制做不到的，因为在它之下，一切人都要做主人。在共和制下，行政权与立法权分开，统治者可以最大限度地避免专制的发生。

康德相信，共和制是国家联盟得以存在的前提。在专制的政体之下，统治者是国家的所有者，臣民不是法律意义上的国家公民。于是，统治者可以随心所欲地发动战争，自己不遭受任何损失。但在共和制之下，“为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意，那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定……必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。”②康德：《永久和平论》，载《历史批判文集》，第110页。可见，共和制与其他政体最大的不同，是统治者自身也作为国家公民而存在，从而必须和其他公民一样，负担战争的费用和全部后果。这样说来，共和制就其本性而言，是一种倾向于和平的政体。只要每个国家在内部都实行共和制，它们就会倾向于反对战争，从而有利于缔造一个和平的国家联盟。

然而，共和制的国家一定会形成国家联盟，从而实现永久和平吗?显然不是。康德深知，尽管共和制一定程度上削弱了国家发动战争的动机，但国家与国家的冲突并不会因此被消除。为此，他为永久和平拟定了第三项正式条款：世界公民权利要以普遍的友好为其条件。这种“普遍的友好”，是一国面对另一国的正义，本质是一种合乎道德的政治行为。可是，我们不禁会问：国家的正义究竟是如何可能的?政治又是如何与道德相结合的?要想理解这一点，我们需要进一步透析康德的政治哲学和道德哲学之间的关联。

二、政治的道德化与道德的政治化

众所周知，自马基雅维利以降，古典的道德政治传统遭遇了严重挑战。据施特劳斯的观察，马基雅维利颠覆了古典政治哲学对政治的基本理解，他教导我们，政治哲学必须从人实际上如何生活，而非应当如何生活来思考。政治的目标降低了，它不再必须是道德的，因为“德性不能被理解为这样，即共和国［国家］为它而存在，相反，德性的存在仅仅是为了共和国；真正的政治生活并不服从于道德；在政治社会外道德是不可能的；它以政治社会为前提；政治社会不可能通过止于道德的限制之内来建立和保存，这仅仅是因为后果或者说 (条件推论的)后项 (受条件制约的，有条件的)不可能先于起因或条件。”③施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，载《现代性基本读本》，开封：河南大学出版社，2005年。在马基雅维利那里，道德与政治最终分开了。他设想的新君主，最重要的能力 (Virtù)是维护国家的强大、统一与稳定，世俗意义上的德性根本就不重要。这一将道德与政治分离的做法，深刻影响了霍布斯、洛克、斯宾诺莎等思想家，成为现代政治哲学的基本范式。④关于近代国家性质的变化、它与道德的分离及其后果，特别参考吴增定：《利维坦的道德困境》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年。

对于道德与政治分离的局面，康德了然于胸。从一开始，康德就非常清楚，永久和平的实现需要以道德为基础，可是在现代政治哲学的话语中，道德与政治的原则常常背道而驰：前者主张“你们要聪明如蛇”，后者却宣称你们“还要老实如鸽”，谁也不肯向谁让步。道德所诉诸的，是基于“应当”的命令法则，即一种义务概念；可是，对于政治的实践家而言，他们一旦掌握了权力，就会无情地剥夺道德的基础—— “应当”与“可能”，我行我素，将政治完全变成利益争斗的战场。

和马基雅维利一样，康德深谙政治的本质。但是，他不愿重复马基雅维利的老路，仅仅因为政治实践“实际上”的非道德而将这种非道德“应当”化，而是反其道而行之，执意从道德的“应当”来思考政治的实际。从这个角度来说，康德是从道德哲学入手来思考政治哲学问题的，政治哲学、法哲学是他道德哲学的一个分支。康德意识到，“如果并没有自由以及以自由为基础的道德法则的存在，而是一切发生的或可能发生的事情都仅仅只是大自然的机械作用；那么政治(作为利用这种作用来治理人的艺术)就完全是实践的智慧，而法权概念就是一种空洞的想法了。但是假如还发现绝对有必要把法权概念和政治结合起来，甚至于还得把它提高为政治的限定条件，那么就必须承认这二者的可结合性”。①康德：《永久和平论》，载《历史批判文集》，第135页．政治如果没有自由为基础的道德法则，它就会陷入自然必然性，彻底沦为一种实务性的实践；相应地，公民也就不可能享有基于道德应当而产生的法权。作为卢梭精神的继承者，康德不愿让这种局面发生，极力主张将道德与政治重新结合起来。

政治与道德的结合该如何进行呢?康德设想了两种人：一种是道德的政治家，一种是政治的道德家。前者竭力使治国术的原则与道德共存，后者则致力于发明一种对政治家有用的道德。前者的工作，是致力于让政治道德化；后者的工作，则是让道德政治化。具体而言，政治的道德化意味着当统治者发现国家体制出现缺陷时，有义务对它加以改善，使它符合理性观念所呈现的自然法权，即便会牺牲部分的自我利益，即便这种改善有可能非常缓慢；道德的政治化则恰恰相反，在它的指引下，道德丧失了自身的法则，完全服从于政治，政治的实际成为他们制定法权和道德准则的准则。不消说，康德坚决支持前者而反对后者。在他那里，政治与道德的结合，并非道德与政治不分主次的结合，而是道德对政治的统摄，是政治的道德化而非道德的政治化。康德深知，后一种做法将使政治完全丧失道德的约束，使得马基雅维利式的政治策略大行其道，最终破坏永久和平的基础。诚如他自己所言，“一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的，并且当他这样以原则从属于目的的时候 (这就是把马驾在车后面)，也就毁坏了他自己要使政治与道德相调协的这一目标”。②康德：《永久和平论》，载《历史批判文集》，第139页。

康德批评政治道德家将道德政治化，从根本上颠倒了原则与目的的关系，将本来在前的马拉到了车后面，从而破坏了政治与道德的协调。对他而言，道德是原则，政治才是目的；前者是拉车的马，后者是被马拉的车。换言之，道德是政治的引领者，而非相反。政治应该立足于道德法则的规定，“政治准则决不能从每一个国家只要加以遵守就可以期待得到的那种福利或幸福出发，因此也就决不能从每一个国家以之对为自己的对象的那种目的出发，即从作为国家智慧的最高的 (但又是经验的)原则(的意志)出发；而是应该从权利义务的纯粹概念出发 (从它的原则乃是由纯粹理性所先天给定的‘应当’而出发)，无论由此而来的后果可能是什么样子”。③康德：《永久和平论》，载《历史批判文集》，第141页。在这里，康德完全将他在《实践理性批判》和《道德形而上学奠基》等道德哲学著作的精神应用于政治哲学。正如一个人的道德道德准则不能从对幸福的目的出发，因为就本质而言，这种目的乃是某种经验性的、质料性的准则，是个别的而非普遍的意志，无法成为纯粹的道德法则。根据实践理性的要求，道德法则应该立足于纯粹的形式，自己为自己立法，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的准则”。④康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第39页。同样，政治也应遵行道德哲学的原理：它不能从国家所期待的福利或幸福的目的出发，因为福利和幸福只不过是经验性的质料；而应该从纯粹理性先天给定的“应当”，即一种普遍必然的道德法则出发，否则就不能成为纯粹的道德政治。政治道德家的根本错误，在于他们将道德的应当率属于政治的实际，破坏了道德哲学对于政治的内在要求。

由此，政治道德化的关键在于，国家对公民法权的制定必须立足于道德法则，单纯地从其形式出发而对政治做出规定。为此，康德拟定了两个关于公共法权的先验公式。一个是消极的，内容为“凡是关系到别人法权的行为而其准则与公共性不能一致的，皆是不正当的”。⑤康德：《永久和平论》，载《历史理性批判文集》，第143页。另一个是积极的，内容为“凡是 (为了不致失误自己的目的而)需要有公开性的准则，都是与法权和政治结合一致的”①康德：《永久和平论》，载《历史理性批判文集》，第148页。。康德明言，上述这条消极的先验公式不仅是一条关于道德的规定，同时是一条关乎法权的规定。或者说，是从道德法则的要求出发，对法权的消极规定。它是先验的，因为它不从人性的经验出发，而是从人的先验规定出发，具有适用于人性和政治的普遍必然性；它是消极的，是因为这个原则没有告诉我们政治如何是道德，但至少它规定了在哪些情况下，政治是不道德的。

无疑，法权的公开性是公式的核心所在。根据公开性的要求，在国内法权中，公民在法权受到伤害时虽可以废除暴君，但这种反抗却不能构成一个法权。因为法权应是公开的，而倘若革命权成为一种公开的法权，统治者的权威将难以为继。更重要的，康德相信，在国际法权中，也就是他孜孜以求的国家联盟中的法权中，公开性将成为约束国家与国家之争的重要利器。在《永久和平论》中，他讨论了三种常见的国际争端。①当一个国家对另一个国家做出承诺，但统治者却既是主权者，从而可以不对国家的任何人负责；同时又是国家最高统治者，必须对国家有所交代，为了国家的利益不遵守承诺。康德认为，后一种做法作为准则，恰恰违反了公开性的要求。因为如果国家将这个准则公开出来，则其他国家一定联合起来，群起而攻之，最后这个国家背信弃义的行为也无法实施；②当一个国家过于膨胀而让邻国担忧。此时这些较小的邻国是否具有法权而联合攻击那个强国呢?康德的回答也是否定的。因为如果这个准则公开化，只会让强国先对小国下手，从而加速小国的灭亡；③与第二种情况相反，当一个小国由于其位置阻断了大国的联系，那么大国是否具有法权而压服小国甚至吞并它呢?康德认为，这种做法也不符合法权公开性的要求。因为倘若每个大国都将对小国的侵略公开化，则他们之间就会因为战利品的分配陷入纷争，最后无法达到自己的目的。②康德：《永久和平论》，载《历史理性批判文集》，第143-148页。

显而易见，康德对三种国际争端的讨论及其解决方案，乃是针对格劳秀斯和国家制衡学派。③康德对格劳秀斯和国家制衡学派的批评可参考，施特劳斯编《政治哲学史》之“伊曼努尔·康德”部分，李洪润等译，北京：法律出版社，2009年，第606页。在后者看来，国际政治的问题在于强和弱的制衡，“纵横联合”才是维护国际秩序稳定的关键。在康德眼中，他们将道德排除于政治之外，企图通过政治利益的制衡来换取国家和国家的和平，这种做法必将徒劳而无功。正如他所指明的，国家根本不会出于利益而相互制衡；出于利益的制衡，结果很可能导向弱肉强食，大国混战。国家与国家永久和平的关键，在于他们服从国际法权的规定，形成一个统一的国家联盟。公开的国际法权，是道德法则对政治的必然要求。换言之，政治必须在道德范围内活动，否则的话必会陷入你争我斗，连国家自身的利益都难以保障。在这个意义上，道德对政治构成了强有力的约束。

但是，即便国家与国家的争端必定违反国家法权的道德法则，从而不利于自身利益的实现，甚至造成更大的国际混乱，我们又如何能够认定：国家一定会约束自身，自觉地遵从道德呢?何以一个国家——特别当它是强国的时候，不愿意冒着非道德主义的指责，走上对外扩张之路?我们看到，马基雅维利这样的政治思想家正是从政治和人性的具体经验出发，才强烈地主张政治要从应当转向实际。可是，出于对道德政治的渴望，康德口口声声地宣称，国家法权要从应当出发，即从人性的先天可能出发，来推导出政治的运行法则。我们不禁要问，这种道德对国家真的是可能的吗?如果作为国家公民的个人普遍无力践行这样的道德，我们又如何能够设想政治的道德化?正是在这里，我们有必要进入康德晚年的另一部著作《单纯理性限度内的宗教》中，进一步探析人性论与道德政治的内在关联。

三、根本恶

如前所言，康德对道德政治的辩护立足于人性的先天可能，从道德法则的形式出发来规定政治的法权。在他看来，马基雅维利式的政治思想家所宣称的人性之恶充其量只是经验性和质料性的。它们的存在，并不会影响人自己为自己立法，进而服从道德法则的实践。换言之，在道德领域，人始终是自由的。康德在《永久和平论》中的这一主张，和他在《实践理性批判》中对自由的论述不谋而合。但是，人具有自己为自己立法的禀赋，并不意味着他一定能按照道德法则而行事。在这一点上，相比于《实践理性批判》，康德在《单纯理性限度内的宗教》 (下面简称《宗教》)一书中的想法有了明显的变化。

《宗教》全书分四篇，率先发表于1791年的标题为“论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶”的第一篇可谓全书最重要、最精彩的部分。在该篇一开头，康德就旗帜鲜明地宣称要探讨恶的本质问题。康德特别强调，他追问的不是一个一个恶的行为，而是要“以先天的方式推论一个作为基础的恶的准则，并从这个恶的准则出发，推论出所有特殊的道德上恶的准则的一个普遍存在于主体中的根据，而这个根据自身又是一个准则”。①康德：《单纯理性限度内的宗教》，载《康德论上帝与宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第300页。换言之，他希望找到恶之为恶的本质，即恶的准则。这种准则，是普遍存在于主体中的、构成所有特殊之恶的根据。用康德先验哲学的术语来说，他在这里要探求的，是“先验之恶”。

欲探讨“先验之恶”，需首先探讨人之为人的本性 (Natur)。康德把本性定义为“一般地运用人的自由的，先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是，这个主观的根据自身又必须是一个自由行为”。②康德：《单纯理性限度内的宗教》，载《康德论上帝与宗教》，李秋零译，第300页。这种本性，实际是人之为人的一种自由能力，它可以为善也可以为恶。因此，说人的本性是善或者是恶，意思其实不过是说，人如何自由地采纳善的准则或恶的准则。本性并不会为人的善或恶负责，要为它们负责的，不过是人的自由而已。本性中善的禀赋，主要是人的人格性禀赋。它是这样一种道德情感，因为对道德法则的敬重，总是将后者当作意愿的动机。本质而言，它也就是一种自己为自己立法，进而遵从道德法则的能力。

与此同时，人具有恶的倾向 (Hang)。它分为三个不同的层次：首先，是本性的脆弱。它指的是，人虽然会把法则纳入到主观动机之中，但后者会受到欲望等禀好的影响，从而无法发布命令；其次，是心灵的不纯正。人的心灵虽然具有善的道德法则，但却没有能力仅仅将它纳入自身，作为自己充分的动机，而是需要其他动机来推动自身；最后，是人心的恶劣。即，人心虽具有道德法则的动机，但常常将它置入非道德的动机之后，形成道德次序的根本颠倒。这三种恶的倾向，就其是倾向而言，都是人运用自己的自由意愿造成的结果，而绝不可能是祖先之罪遗传的结果。如此，康德明确拒斥了基督教对原罪的基本理解。

可是，人既然具有自我立法的能力，为什么他又不去遵守呢?原因在于，道德法则从立法到实现，本质上两个不同的过程。当个人借助理性，自身为自身立法，是从准则到法则；而当他实际行动时，常常将他的禀好放在道德法则之前，从法则走向了准则。两个阶段准则和法则的冲突，乃是同一个自我两个意愿的冲突，是自我立法和自我服从的冲突，是自我和自我的冲突。这种冲突，在第三种恶即“自欺”中表现得最为突出：本来，人没有遵从自我的立法，可是由于自欺，人“只要行动的后果不是按照其准则本来可能造成的恶，就不会因为的意愿而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的”。③康德：《单纯理性限度内的宗教》，载《康德论上帝与宗教》，李秋零译，第313页。因此，只有自欺才是真正的根本恶。因为它，人总是可以将自我的非道德性掩藏起来，回避自己的道德义务，获得一种虚伪的道德满足。

和此前一样，康德拒绝将根本恶等同于基督教传统意义上的原罪。在解释亚当夏娃这一传统的《圣经》事件时，康德认为，我们不能从亚当夏娃的堕落中认定他们的本性纯粹是恶的。须知，二者一开始处在一个“天真无邪”的状态中。但是，由于自由，他们不仅把道德法则，而且也把感性 (吃果子)纳入到心灵中，并颠倒了二者的主从关系。随后，由于自欺，他们在犯罪之后用“眼睛明亮”、“能知道智慧”这样的道德法则来掩饰自己。然而，无论如何，亚当和夏娃从“天真无邪”的状态到堕落，不是由于人本性中有某种必然性的原罪，而是他们一次性的、突然堕落的自由造就的。毋宁说，根本恶乃是自由的必然结果，是人僭越道德法则、模仿上帝“无中生有”的自由本性。在这个意义上，根本恶就是根植于人性的“先验之恶”。这样，康德一边否定了基督教对原罪的传统解释，一边以新的方式讲出了与原罪相似的逻辑。

根本恶的存在，使得康德的道德政治理念遭到严重威胁。如前所述，根本恶并非任何一种经验性的恶，而是恶之为恶的先天条件。如果说，康德可以无视马基雅维利意义上的经验之恶，但他无论如何无法回避人性的根本恶。后者使得人虽有能力为自己颁布道德法则，却没有能力去遵守。这也就意味着，康德大可以从道德哲学入手，为国际关系颁布先天的公共法权，敦促国家和国家之间和平相处；但从人性的角度，我们根本无法保证国家中的人——无论是统治者还是平民，会遵守它们。在实际的国际政治中，国家完全可以像施米特所言，打着所谓的公共法权的幌子，阳奉阴违，暗地里为了自己的私利而胡作非为。归根结底，人性中总是充满着根本恶，个人如是，国家亦如是。

诚然，按照康德的理性宗教，个人可以在上帝理念的指引下，逐步克服根本恶，接近一种道德的境界。但即便如此，我们仍然不能合理地推导出，作为整体的人类的道德水准一定因此得到提高。正如康德同时代的犹太哲学家门德尔松所言，“人继续前进着，但人类却不断地在确定的界限之间上下摇摆；但在整体上看，却在时间的一切阶段上都大约保持着道德的同样等级，宗教与无宗教、德性与恶习、幸福与不幸的同样程度。”①摩西·门德尔松：《耶路撒冷，或者论宗教的力量和犹太教》，转引自康德：《论俗语：在这理论上可能是正确的，但不适用于实践》，载《康德历史哲学文集》(注释版)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第95页。如若人类的道德状况得不到改善，国家联盟的理念也便岌岌可危。看来，要想从根本上弥合道德和政治的裂缝，实现国家与国家之间的永久和平，康德还需要另辟蹊径。

四、历史与天意

这另一条道路，就是历史哲学。和许多现代哲人不同，“康德自己并非历史学家，也不以历史哲学著称”。②Allan Wood，“Kant's Philosophy of History”in Immanuel Kant：Toward Perpetual peace and Other Writings on Politics，Peace and History，Yale University Press，2006，p．243．但在康德的哲学版图中，历史哲学绝非无足轻重的部分。相反，康德要想克服其人性论与道德政治的抵牾，就必须反驳门德尔松对人类历史的悲观论断，给出一套新的历史哲学观念。即，除非康德能够证明，人类整体的道德水平在历史上不断进步，道德和政治才有结合的可能，永久和平论和国家联盟才有人性论上的依据。在这个意义上，历史哲学构成了道德哲学和政治哲学的内在支撑。

对于人性的进步，康德一直抱有坚定的信心。这种信心，从较早的《世界公民观念之下的普遍历史观念》、《答复这个问题：什么是启蒙运动?》到晚期的《论俗语：在这理论上可能是正确的，但不适用于实践》、 《永久和平论》和《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗?》中均表露无遗。就在《论俗语：在这理论上可能是正确的，但不适用于实践》里，在引述门德尔松的历史悲观论调之后，康德便信誓旦旦地说，“与过去的所有时代相比，人类在整体上确实在我们的时代里显著地在道德上向着善甚至更深推进的 (短暂的阻碍不能反证任何东西)”。③康德：《论俗语：在这理论上可能是正确的，但不适用于实践》，载《康德历史哲学文集》(注释版)，第96-97页。然而，这仅仅是信心而已。康德要想发明一套关于历史的哲学，他还必须对这种信心赋予一种哲学上的根据。

问题的难点在于如何理解历史。在康德的时代，历史在政治和经济层面取得了无可置疑的进步；但在人性层面，这种进步并不明显、甚至有下落的趋势。更为致命的是，在绝大部分普通人看来，历史特别是关乎人性的历史，就是无数杂乱事实的堆积，根本就没有明显的规律可言。假若情形如此，康德如何能从历史出发，对人类的未来抱有合乎理性的信心呢?可是，他自己的哲学体系，恰恰加剧了这一危机：康德所理解的世界，是物自体和现象分离的二元世界。现象世界是必然的，我们可以借助理论理性去认识；对于不能经验的物自体世界，我们只能通过自由意志去实践。那么，历史到底是自然还是自由的?说它是自由的，可它根本不像人那样，自己制定道德法则自己遵守；说它是自然的，我们又无法像在自然科学领域那样，找到它的自然必然性。在康德的体系中，历史成了一个既不同于自然世界、又不同于道德世界的无序存在，位置尴尬。

在历史问题上，卢梭给了康德很大的启发。如果说，牛顿让康德意识到自然世界的秩序，卢梭则让康德意识到道德世界的秩序，是“道德世界的牛顿”。那么，正如哈斯纳所言，“卢梭的功绩恰恰在于，像牛顿在物理领域中所做的那样，他在社会领域中证明，上帝的智慧和光辉更好地体现于自然规律的必然性和恒常性之中，而不是体现为打断自然进程的奇迹”。①施特劳斯等编：《政治哲学史》，李洪润等译，第595页。康德沿着卢梭的道路继续行走，力图从杂乱无章的历史现象中找到某种可理解的东西。也就是说，他试图对过去的历史进行总结，找到其中的规律，为历史在未来的进步提供理论基础。这个工作，在《判断力批判》中已经有了初步的呈现。

我们知道， 《判断力批判》的写作，是为了弥合自然和道德的分离。在这本书中，康德将《纯粹理性批判》中判断力单独拿出来，赋予它独立于一般知性的判断能力。借助这种能力，人不仅能够在普遍规律被给予的情形下，将特殊归于其下；而且还可以在特殊被给予后，通过判断力来寻求普遍。前一种判断力，被称之为规定性的，后一种判断力称之为反思性的。无疑，相比于规定性的判断力，反思性的判断力更加重要。因为，它的原则为一般经验性的事物提供了某种自然规律，也就是说，提供了它们的自然的合目的性。②康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年，第13-15页。这种自然的合目的性虽然在生物学中有着广泛的基础，但除非反思性的判断力，无法获得一个普遍的哲学基础。从这种自然的合目的性出发，康德不仅给出了对待自然和艺术的审美态度，而且从中推导出自然神学和道德神学的两种上帝存在证明。至此，康德虽仍未将自然的合目的性运用于历史领域，但他对反思性的判断力以及它与上帝存在关系的设想，已经潜在地为历史哲学打下了基础。

《永久和平论》中的第一条系论“论永久和平的保证”，可谓反思性的判断力在历史中的正式应用。康德说，永久和平并非一种空想，而是有着强大的保证——自然 (natura)。这里的自然，不是自然界的自然，而就是《判断力批判》中所谓的自然的合目的性。这种合目的性“作为我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言，我们就称之为命运，然而考虑到它在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的、以人类客观的终究目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言，我们就称之为天意 (providentia)”。③康德：《永久和平论》，载《历史理性批判文集》，第122页。在“天意”这个词条的注释部分，康德特别要求读者注意他在这里使用的天意，与学院里基督教神学家使用的天意一词的不同。后者所言的天意，是上帝的神意，强调的是“上帝的干预”和它对世界的影响；而康德所言的天意，“不是我们在大自然的艺术加工厂里所能够与必须认识到的，或者仅仅是从其中推论出来的，而是 (就像一般地在事物的形式对于目的的全部关系中那样)我们只能并且必须这样加以思想，以便根据与人类的艺术处理相类比而对它的可能性得出一个概念来”。④康德：《永久和平论》，载《历史理性批判文集》，第122-123页。康德的意思一目了然：天意并非某种存在于历史中的客观规律，而是我们借助反思性的判断力，对历史事实的合目的性进行构造的结果。尽管它在理论上越界了，却具有现实的根据性，不容置疑。毕竟，它并非人为构造，而是自然精心安排的结果。

康德宣称，为了保证永久和平的实现，天意即自然做了三个预备性的安排。其一，在大地上的每一个地方都照顾到人类得以在上面生活；其二，通过战争把他们驱逐到各个方向，甚至于最不堪居住的地方；其三，通过这同一个办法迫使他们进入或多或少的法律关系。关键是第二和第三点。在第二点中，康德赋予战争以积极的意义，认为本身是坏的战争使得民族和国家相互交战，最后的结果，反倒使得人类在全世界的广泛分布。而在第三点，即公共法权的塑造上，天意更是起了许多意想不到的作用。在国家法权中，虽然共和制的建立很难，但天意利用人的自私倾向，通过相互之间的对抗来促成“公意”的实现(卢梭)；在国际法权中亦是如此。本来，国家和国家之间处于战争状态，极易出现大国对小国的吞并，以朝向大一统的君主制即帝制迈进。但是，自然安排了民族之间语言和宗教的不同，让它们不致彼此混合。虽然语言和宗教的差异容易导致战争，不过康德相信，随着文化的增长和人类的趋同，他们将相互谅解；最后，自然还利用私利，让各国都沉迷于商业。在金钱的诱惑下，各国不得不去促进和平，根本没有战争的容身之处。综上，虽然人性是自私的，但自然充分利用了这种自私，不仅促进了国家体制的改善，而且促进了国家和国家的联盟，为永久和平的理想提供了理论上的保证。

一边强调天意对恶的利用，一边又认为政治必须是道德的，二者没有矛盾吗?比如，我们可以想象当下的政治是邪恶的，国与国之间充满战争。从道德哲学来看，这一现状与道德政治的要求明显不符。但从天意的角度看，这可以看作是自然利用人的自私达到更好目的的一个过程，因此是可以接受的。那么，这一由自私充斥的政治到底是好的还是坏的?在这个问题上，康德陷入了某种含混。这种含混，部分源于他对克服人性之恶困难的估计，部分源于他对历史辩证法力量的发现。或者说，在历史哲学领域，康德表现出对道德和历史的双重肯定。

不过，在康德那里，道德和历史的关系并非简单的并列。表面上，天意利用人性的自私，将人类逐步带离罪恶，促成国家法权和国家法权的双重实现。但天意对人性自私的利用，与人性自身的努力实则是分不开的。首先，康德认为，天意利用人的自私形成了共和制国家的基础——公意。尽管从历史的角度看，这是一个事实，却并不必然。在具体的历史经验中，每个公意的达成，无不有赖于每个公民收束自己的私欲，自觉制定符合普遍意志的公共法权并加以遵守。如果没有公民的道德进步，公意根本就不可能达成，相应地，也就不可能建立一个共和制的国家。其次，康德在论述国际法权的时候提到，天意利用语言和宗教的不同让国家与国家之间隔离，以此避免大一统的君主制出现。同时，他又清楚地意识到，语言和宗教的对立是国与国斗争的根本原因。于是，康德语焉不详地说到，随着文化的增长和人类的趋同，国与国之间最终会达成谅解。但是，我们要问，这种文化的增长和人类的趋同又是如何实现的?如果没有道德自身的进步，文化如何增长?特别地，宗教与宗教的差异如此深刻，从有历史以来一直是横亘在国家之间的壁垒，如果没有理性对宗教的启蒙和祛魅，我们又如何能够消除国家之间的差异和对立?商业精神的力量，并不必然能够超越宗教。在这个意义上，天意尽管客观上利用了人性的恶，但天意的达成，仍有赖于人性主观的努力，二者缺一不可。

天意和人性的这种关联，在未来的历史中体现得更为明显。如果说，回顾过去的历史，我们尚可以偶然脱离人性的进步来谈论天意；那么未来历史中出现的任何天意，都将是我们自身努力的结果。在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗?》一文中，康德多次强调，天意超出我们的智慧，我们根本无法预测。但是，“如果我们能够赋予人类一种天生的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善在前进的，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就的”。①康德：《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗?》，载《历史理性批判文集》，第155页。面对人性中的根本恶，人类所能做的，仍旧是《宗教》一书已经指明的：因着自己道德的不断进步，对未来的历史怀有一种合理的希望。这希望，与其说是对恩典的期待，不如说是人因为自己的道德进步，对人类和历史进步抱有的希望。

于是，历史哲学最后又回到了道德哲学和宗教哲学中。追溯道德、政治和历史的关系：道德政治本是道德哲学的产物；但它的真正成全，却内在地依赖于人类道德在历史中的不断进步。而康德在承认根本恶的前提下，对人性还抱有如此大的信心，根本上又脱胎于他对历史的基督教式理解。即，虽然康德对原罪做了去基督教化的解释，将它说成人性中的根本恶。但正如洛维特所说，“现代历史意识虽然摆脱了对一个具有绝对意义的中心事件的基督教信仰，但它坚持基督教信仰的前提和结论，即坚持过去是准备，将来是实现；这样，救赎历史就可以被还原成一种进步发展的无位格神学”。②洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆，2016年，第229页。基督教教义预备的，人逐步脱离原罪、向着天国前进的历史，被康德转向成人类不断脱离根本恶，整体道德水准不断提高的进步历史。这种由基督教蜕变而成的进步史观，既是启蒙精神的内在需要，也是康德历史哲学逻辑的必然结果。

五、结 语

如上，康德试图通过国家联盟的形式来消解国家与国家的冲突，达至永久的和平。这一不同于古代世界城邦和世界帝国的学说，内在于其道德政治的整体构想之中。不过，根本恶的人性理论，同时又使得道德与政治的结合面临重重危机。为了化解这一危机，康德从自然的合目的性出发，构建了基于天意的历史哲学。但正如我们指出的，这套历史哲学最终依赖于道德的不断进步，一种由基督教的救赎历史转化而来的进步史观。由此，永久和平论的可能性，最终落在启蒙时代的人性论以及进步史观的信念之上。施米特和哈贝马斯之所以对永久和平论的判断截然相反，正是因为二者对启蒙时代的人性论和历史观的理解南辕北辙。对施米特来说，康德的《永久和平论》，建立于一种虚假的期望，毫无人性基础；而哈贝马斯却愿意相信，虽然经历无数曲折，只要人类愿意借助制度的约束，道德就会不断地进步；相应地，一种自由的国家联盟终有一天会实现。

施米特和哈贝马斯的判断，从不同视角抓住了《永久和平论》的问题。但无论是施米特还是哈贝马斯，都没有充分估计到康德这一学说的内部复杂性。一方面，施米特的批评虽然击中人性的要害，但康德本人对人性之恶早有洞察。可即便如此，康德仍要坚持道德政治的可能，这里的合理性不可不察；另一方面，哈贝马斯尽管弘扬了康德的自由主义精神，并且主张在制度的层面来弥补康德学说的问题，但是仍然没有充分估计到根本恶理论对永久和平论的威胁，也没有理解历史哲学对于基督教的内在依赖。结果，无论是施米特还是哈贝马斯，都没有将康德《永久和平论》的意义和张力完全呈现出来。

不过，通过对康德永久和平论的梳理，我们也会发现它一些难以克服的问题。首先，正如我们指出的，永久和平论的关键在于国际法权，而后者又严重依赖于国家的道德。但就像哈斯纳所说，“人类的道德转变——永远不能具有理论上的确定性或机械的必然性——不能看作是解决政治问题的基础”。①施特劳斯等编：《政治哲学史》，第616页。康德企图仅仅通过道德哲学，提升政治家或公民道德的方式来改造政治，永远不具有理论上的确定性，不能构成改善政治的基础。即便我们不同意施米特的观点，认为政治只有敌我之分；根本恶的现实，也根本上阻碍了道德的进步。既如此，企图通过道德政治的方式来构建永久和平就会极为困难。其次，随着启蒙的推进，宗教中的上帝、恩典、神义论等核心精神蜕变成理性与自由，基督教内部乃至不同宗教的共通性会增加，从而有利于国家联盟。但与此同时，随着宗教魅惑的消退，自由与理性自行其是，国家与国家之间，民族与民族之间非但不会真正结盟，反倒更容易陷入新的“诸神之争”，甚至更为激烈 (今天的国际局面，也恰恰证明了这一点)。康德对永久和平论的设想，以及它内部的困难，时刻提醒我们关心康德哲学的体系，关心启蒙哲学的特质，进而启发我们思考政治的一般本质，以及它与道德、历史和宗教的内在关联。