大同是理想还是现实运动?——基于熊十力与康有为的立场

曾海龙

［上海大学，上海 200436］

一

晚清以来，华夏文明遭遇“五千年未有之变局”，前有张之洞等人举“中体西用”之旗图以洋务运动振满清中兴之局，又有康有为等人主君主立宪、维新变法欲力挽狂澜，后有五四新文化运动兴起否定传统，主张“全盘西化”，乃至于以儒家文明为核心的传统文化无处容身，一度成为“游魂”。自康有为始，以建构现代性或现代民族国家为追求的儒家学人一直在反思儒家传统与现代文明的关系，各种论调层出不穷，聚讼不已，直至今日亦无共见，清末康有为以春秋公羊三世说为其维新变法张本。变法失败后，康有为流亡海外，对西方文明有更为深入的认识，之后基于春秋公羊学进一步阐发其政治思想。他以为， “《春秋》本仁，上本天心，下赅人事，故兼据乱、升平、太平三世之制。”①康有为：《孟子微》序，《康有为全集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第411页。基于近代以来的世界格局，康有为对西方的物质文明与政治文明颇为推崇，断言两千余年的中国尚处据乱世，西方则已经进入太平、升平世。康有为认为，在万国竞逐的乱世，首要任务是“保全中国”，要“保全中国”，建立现代民族国家是当务之急。 “保全”之义有二：一是要学习西方的科学技术，以求物质上的进步，抵挡西方的坚船利炮；二是要建立强有力的中央集权，在最大程度上保有清王朝固有的领土和人口。相比而言，第二个方面对康有为更具挑战。他认为，要实现这一目标，就不能以革命的方式来摧毁本有的各民族联系的纽带——传统文教与君主制。在这个意义上讲，康有为被视为保守主义者。更进一步，中国之所以是中国，在于能行华夏文化之精髓，家国天下、忠孝仁义，是为正统之精义。

除了“保全中国”这一紧迫的现实诉求外，康有为的思想中还有一个乌托邦的理想，这集中表现在他在戊戌变法失败后撰写的《大同书》中。《大同书》描写了一个理想社会模样，“太平之世，人皆独立，即人得自由，人得平等。”①康有为：《大同书》，《康有为全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第76页。“太平大同之世，男女各有独立之权，有交好而非婚姻，有期约而非夫妇。”②康有为：《大同书》，《康有为全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第78页。“今欲至大同，必去人之私产而后可。凡农工商业，必归之公。举天下之田地皆为公有，人物得私有而买卖之。”③康有为：《大同书》，《康有为全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第156-157页。康有为又主张消灭阶级与国家，“阶级之制不涤荡而汛除之，是下级人之苦恼无穷，而人道终无由至极乐也。”④康有为：《大同书》，《康有为全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第38页。“凡大同之世，全地大同，无国土之分，无种族之异，无兵争之事。”⑤康有为：《大同书》，《康有为全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第164页。“于是时，无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同。此联合太平世也。”⑥康有为：《大同书》，《康有为全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第130页。如此种种，皆表明康有为主张的大同世界之图景与马克思主义者所主张的共产主义无根本差异。

需要注意的是，康有为对大同世界的阐述仅具有理想主义的性质，展现了他在戊戌变法失败后基于对东西方各种政治制度与政治现实的考察后，对人类终极命运的思考。他在世时一直非常清楚地意识到大同世界的理想不可能行于当世，故一直秘而不宣。对康有为而言，建构起一个现代民族国家，是中华民族当时的首要任务。但建立民族国家与追求大同理想，不是同一个时期内可以共存的目标。过早追求大同世界的建立，反而有可能导致民族更深的危机。万国竞逐，只有自强者才能自立。大同乃是全世界的政权与文化共融后的重生，而非一国对另一国、一种文化对另一种文化的吞并。在康有为的意识中，作为理想之世的“大同”与现时追求现代民族国家的建构，是截然二分的两个层面。康有为政治思想中的复杂要素，呈现于一百多年来中国各种政治势力和思想派别的各种截然不同的主张中。各派的主张几乎都可以从康有为思想中找到影子。梁启超就认为康有为乃“社会主义派哲学”，他写《南海康先生传》评价康有为的大同思想曰： “理想之国家，实无国家也；理想之家族，实无家族也。无国家、无家族则奈何?以国家家族、家族尽融于社会而已，故曰社会主义派哲学也。”⑦梁启超：《南海康先生传》，《康有为全集》第12卷，附录一，北京：中国人民大学出版社，2007年，第433页。萧公权亦认为，康有为“也可能为共产思想与体制之兴铺了路”。⑧参见汪荣祖：《康章合论》，北京：新星出版社，2006年，第63页。

二

康有为之后，熊十力是第一个以公羊三世学说进行现代政治建构的学者。熊十力之学以《新唯识论》彰名，世人多因其心性学视其为现代新儒学之开山。亦因港台新儒家对其心性学之阐扬，故学界所论多以其心性之学为主，其学亦被名为“现代新陆王学”。然熊十力之学，纷繁复杂，所论不仅及于哲学，对经学亦多有阐发。《读经示要》作为解经之著被徐复观认为较《新唯识论》更有学术价值。《中国历史讲话》 《中国历史纲要》 《韩非子评论》《论六经》《与友人论张江陵》《原儒》《乾坤衍》等著亦多属经学或政治哲学与历史哲学之论。总体而言，熊十力于心性之学与政治哲学(内圣学与外王学)两方面皆有建树，且能将二者通之一贯，建立起一个自洽的系统。

无论是问题意识还是理论资源，熊十力从康有为处有颇多借鉴。虽然熊十力的著作中处处表现出对康有为的批评，但熊十力思想确实在理论特质上与康有为有诸多相似之处，其理论建构思路和问题意识与康有为颇为一致。与康有为一样，他通过辨别真经与伪经、真孔子与假孔子，将自己的政治主张赋予经典与圣人。比康有为更进一步，他通过区分孔子早年与晚年思想的差别，强调微言与大义、大同与小康的截然对立，试图以孔子之“微言”行大同的政治主张。显然，熊十力迫不及待地想要实现公羊三世中大同之世的社会理想，并以其论述社会主义、共产主义思想中的各种具体主张。他说：

夫三世本为一事。一事者，拨乱反之正也。拨乱世者，革命之事。反之于正者，明天下为公之道，创天下一家之规，为全人类开万世太平之治。①熊十力：《原儒·原外王》，《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社，2003年，第490页。

熊十力通过对儒家大同思想的探究阐发其所欲实现的共产主义理想，充分展现了其对儒家传统文明与现代西方文明两方面的依违心态。一方面，作为辛亥革命的参与者，熊十力对传统政治之弊深恶痛绝，欲以西方的科学、民主、自由思想革除传统政治文化之弊。另一方面，熊十力认为中华传统文明在价值层面要高于西方现代文明，欲在现代政治制度中保有传统之价值。更进一步，熊十力欲以解经阐明现代西方文明之端绪蕴涵于孔子所删订之六经中。故其解经，多有争议。熊十力此种立场与主张，集中反映了现代新儒家在近世以来面对时局时左支右绌的尴尬状态。其弟子牟宗三、唐君毅等港台新儒家毕生致力于沟通中西哲学，以求在现代西方文明的制度架构中保有儒家的“游魂”以维系乡愁，几乎完全放弃有关政治制度建构的论述，亦是这种状态的延续。

又与多数现代新儒家不同的是，熊十力自始至终不只安于学术，不只想做一个只在书斋中论道的学者，对现实政治的关注也在其著作中随处可见。无论是他的成名作《新唯识论》，还是后来的《读经示要》《原儒》《论六经》等著作，都展现了宏大的叙事架构与鲜明的价值主张，有关经学的著作更可被视为他的政治哲学论述。在其论述脉络中，展现了基本一致的政治倾向。他的终极理想是在现代社会复张孔子之大道。大道之行，以大同为目标。但这个目标不仅与近代以来中国的孱弱之局形成了极大的落差，又无法解释与儒家之道无关的现代西方文明何以如此强势且对中国传统文明造成了毁灭性的打击。这种诡谲的局面需要熊十力从历史脉络寻求解释。于是，孔子以来历代儒家的思想系统及其对政治社会制度产生的影响都成为熊十力检视的对象。熊十力面对的问题是：孔子作为儒家的鼻祖，如果其所建构的儒家精神系统和政治主张有永恒的价值，那为何以儒家思想为主导建构的政治社会体系在近世以来面临岌岌可危之局面?儒家思想究竟能否继续成为主导中国的核心价值体系?如果能，其现代性价值何在?又如何回应现代西方文明的挑战?熊十力从春秋公羊学那里寻找到了这些问题的答案——太平世或大同社会的理想。

三

康有为在世时对大同世界的描述秘而不宣，乃是他认为，大同世界虽然符合儒家的天下理想，但并不切合时代需要。在一个以民族国家为主体的世界格局中，中国所面临的任务是如何“保国”“保种”，以免于列强的瓜分。康有为认为，中国只有维持统一才会具有维护自身生存与发展的基本力量，所以，他反对章太炎、孙中山等人基于激发种族仇恨而宣扬的革命主张，担心由种族革命引发民族与国家的分裂。他认为新的民族国家应该以清王朝的版图为基础，反对排满的革命主张，并主张建立强有力的中央集权制。基于此种考虑，康有为对晚清民国初年备受推崇的“联邦制”和“联省自治”深感忧虑。

康有为的民族政策主张，背后还有更深的文化考量。由于中国特殊的历史和地理环境，中国境内的各民族始终处于不断地融合当中。清廷虽然是由少数民族入主中原建立的政权，但已经接受了儒家的基本价值观念和生活礼仪，因此也已经融入了中华民族之中，成为中华民族的一部分。在新的国家秩序中，必然有其应有的生存地位。也只有在继承清王朝固有的土地和人口的基础上，建立一个独立的新的民族国家才有力量立足于万国竞逐之世。核心的问题只在于，如何由一个儒家文化价值主导的天下国家体系转变成为一个民族国家体系。在这一过程中，民族国家意识的培育必不可缺。而建立新的民族国家，儒家的教化功能和组织功能是凝聚中华民族民族意识的文教基础。因此，康有为晚年致力于建立孔教会，并试图通过立孔教为国教，来凝聚国民的价值观念。

康有为的问题意识颇为清晰。一方面，现代国家的建立是中华民族独立的基本条件。另一方面，现代国家体制最终能否成功建立，必须要妥当安排传统的历史、风俗、礼仪、法度。他主张改良维新，试图建立国教，都是基于这两方面的考量。而在实际的操作过程中，对这两方面的平衡很难掌控，康有为在政治上的失败可谓是一个鲜明的注脚。但政治上的失败依然难掩康有为众多的真知灼见。“在随后中国的政治实践中，我们其实可以经常在各种不同的制度设计中看到康有为的影子，哪怕只是一个倒影。”①干春松：《保教立国——康有为的现代方略》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第10页。

应该说，熊十力的政治思想从理路上而言是康有为有关中国现代政治设计思考的余绪。首先，熊十力所面临的课题与康有为晚年颇为相似。康有为晚年的政治思考更多基于对辛亥革命以及后来一系列政治运动的反思。熊十力同样处在这样一个时代，并开始建构复杂的新唯识论体系，他亲身参与了辛亥革命，对辛亥革命后的种种乱局进行反思，才立志以做学问来探明中国向何处去。其次，熊十力对康有为的种种主张颇为熟悉，至少在《读经示要》后的多种著作中反复提及——虽然更多是以批判的方式。二人有关中国现代政治的思考都基于继承中国传统的价值资源尤其是公羊学。

但熊十力有关现代民族国家的建构手段和建构目标却远比康有为激进。康有为意识到他有关大同世界的理想无助于一个新的民族国家的建构，将其秘而不宣。他又认为新的国家必须基于传统的风俗、礼仪、法度，或者至少要妥善安排这些元素，才有助于凝聚力量，保有我中华民族固有的土地与人口。而熊十力无论在现实政治制度设计的构想上，还是在实现这些目标的手段上，都比康有为走得更远。首先，熊十力认为，社会主义 (升平世进至太平世)是一个可以追求的现实政治目标，这是其在1949年以前就已经确立的政治追求，1949年后更以衡定六经的方式为新政权的政治主张背书。其次，熊十力自参加辛亥革命始，就一直主张以革命手段来实现政治目标。他对君主制毫无好感，且对排满深以为然。

熊十力自构建新唯识论体系后，致力于打通形而上的心性论与政治哲学，他期望其哲学思想和政治思想都能影响到现实的层面。从建构大同社会制度的立场而言，熊十力认为自己的哲学与政治思想与1949年新政权建立后的意识形态并无矛盾，“至少就反帝制、反封建和走向自由民主的大同世界而言，十力自以为有同声相求的一致”。②刘小枫：《共和与经纶》，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第23页。康有秘而不宣的大同世界理想，在熊十力这里成了现实的政治运动。于是我们看到，熊十力也是第一个以儒家公羊三世学说论证社会主义与共产主义理想的思想家。

如果说在康有为的思想中有现实主张与理想寄托两个层面，那么，在熊十力的政治思想中，理想即是现实的运动。康有为清楚地知道，现代中国建构的核心问题是现代民族国家的建立，大同社会只能作为一个乌托邦理想为人所向往。在现代民族国家成功之前，任何大同的主张都不可行之于世。而对熊十力而言，国家自立与世界大同至少是同一场运动的不同阶段，甚或，二者就是同一个运动。这种主张不是熊十力在1949年后面对新政权的意识形态才产生的，至少在1930年代就已经萌发了。这其中有多少康有为因素的影响，已经无法得知。可以想见的是，熊十力在目睹康有为的《大同书》时，心中应该颇有触动，甚或可以引为知音。

四

熊十力的激进立场，尤其体现在他晚年对孔子大义与微言、小康与大同的严格区分。他认为孔子晚年只有微言，而无大义，从而认定孔子乃是以大同为最终的政治追求。这与康有为张小康而隐大同形成了鲜明的对比。康有为张小康，以改良维新为建构新的现代国家的手段，甚至认为君主立宪是走向共和必须要经历的阶段。辛亥革命后，康有为也一度愿意为民国效力，乃是由于共和既成，为避免社会更大动荡，不得已而为之。他虽然抨击民国之未成熟，但他并非是要破坏新秩序，而是希望在新的政治制度中适当保留传统的要素，以避免因传统破坏过度造成巨大的政治代价与社会代价。

依康有为，新的共和国应要结合近代西方民主政府的菁华和本国传统中的积极要素。比如，他反对各省自治的联邦体制，而主张建立强有力的中央政府。又比如，他非常重视个人品质在民主政治中的重要作用，并对民粹政治给予了足够的警惕。诸如此类，都可见康有为对现代民主政治中的负面因素认识颇为深刻。只是因为康有为的建议并不被当时的主要政治力量所采纳，无有效实施之可能，故而与民国为敌。

可以想见，对康有为的主张，以熊十力的政治理想视之，自然不可引为同道。熊十力在哲学立场上视《易》为形而上学，主要突出了《易》所蕴涵的支撑激进政治变革的本体论。“《春秋》之言治道，依据《大易》变动不居之宇宙论。”①熊十力：《论六经》，《熊十力全集》第6卷，武汉：湖北教育出版社，2003年，第733页。我们可以说民主政治的形上学理据是熊十力赋予《易》的，乃是熊十力的“自得”。革命、民主被熊十力主张为孔子晚年的“微言”，则汉儒所建构的六经“大义”自然为熊十力所反对。 《读经示要》已经详究《易》的形上学与《春秋》所蕴涵的政治哲学，到1949年后新政权建立后，发挥《周官》所蕴涵的社会主义思想便迫在眉睫。他独主张《周官》思想自汉代以来一直“蔽而不明”，而《周官》经蕴涵了社会主义的蓝图。

不得不说，熊十力的上述主张有更为现实的政治考量，但纯就理论本身而言，又与其一直主张的哲学思想和政治理想一脉相承。在《读经示要》中，熊十力虽未详说《周官》，但已经多次提到《周官》的社会主义“宗趣”。《示要》结尾中提到：“《周礼》首言建国。其国家之组织，只欲其成为一文化团体。对内无阶级，对外泯除国界。非如今世列强，直是以国家为斗争工具。”②熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2003年，第1108页。似可见，熊十力的政治理想与政治主张颇为一贯。在熊十力看来，按《周官》的“宗趣”建国，才是辛亥革命走向共和的最终完成。

熊十力认为，新政权的意识形态对几千年来帝制的否定，乃是否定汉儒所阐发的六经之“大义”。而熊十力主张六经中孔子“微言”所蕴含的大同社会，正是新政权建立之后所要追求的政治目标。不仅如此，就实现这个目标的手段而言，也颇为一致。熊十力主张革命建国，尔后按其所阐述的《周官》之“宗趣”改造经济、社会和文教制度，与新政权所建立之手段与建立后之具体政治社会改造纲领，实乃同一理路。熊十力在《论六经》《韩非子评论》《原儒》等一系列晚期著作中所呈现的政治主张，似乎预言了新政权未来二十年的施政路线。虽然其本人在政治上不获致用，但其主张似乎又与主流意识形态颇为一致——当然，作为上书性质的《论六经》在当时究竟产生了怎样的政治影响已无法为人所知。

直至20世纪70年代末期，在全面反思前30年得失的时候，包括新政权和熊十力所主张的意识形态时，这种理论的负面才得以被人清楚地意识到。一种全盘否定自身传统的激进主张，必然会带来巨大的破坏，并付出沉重的政治与社会代价。这又为我们对比康有为与熊十力的政治思想提供了一个新的视角。康有为的思想复杂而多变，但渐进的维新改良始终是其达成政治目标的基本手段。同样以公羊三世学说阐发政治理想，熊十力似乎有“一万年太久，只争朝夕”的紧迫感，期望以包括革命在内的激进手段迅速实现社会理想。

这种将现代政治与自秦汉建立起来的两千年的中央帝制对立起来的思路，自辛亥革命尤其是五四新文化运动以来至今影响颇大。与新文化运动全盘否定传统不同，熊十力对先秦儒家尤其是孔子所主张的哲学与政治思想颇为推崇，亦将其与自秦汉以来的帝制对立起来，同时，又将现代国家所追求的政治目标与孔子的所谓的“微言”所寄托的大同社会理想沟通，看似对辛亥以来的主流意识形态有所反拨。实则，熊十力是以孔子的“微言”来论证五四新文化运动的历史课题，将其所希望的现代性政治论述赋予六经。诚然，这比康有为以《孔子改制考》来为改良维新提供合法论述的风格同出一脉，且走得更远，手段远为激进。

五

作为保守主义者的康有为，其心目中的现代中国为一独立的国家，经由现代化而获得充分的财富与武力，同时具有特殊的文化风格与价值观念作为立国基础。此一主张与主张全盘西化的知识分子大不相同。但康有为不是狭隘的民族主义者，基于对公羊三世说中大同之世的向往，以及他对外部世界的了解，亦使他以世界大同作为最终的理想。大同乃是全人类最终的共同目标。到大同之世，古代与近代的社会组织结构与政治制度都将瓦解，国家的国界亦将消失，国家不复存在。在统一的民主的世界政府之下，所有的男女老少都是平等自由的公民，一切财富都由全人类所共享，家庭与私有制都将消失。人们不需要受错误制度的束缚，也不需要有宗教的慰藉。人道与理性作为社会价值的基础，政治、社会、道德上也没有根本的问题。永福降于全社会。作为一种人类理想的大同社会，与马克思所设想的共产主义实是同一个世界。

同以大同为理想社会目标，熊十力不仅与康有为一样阐发了具体的政治制度设计，亦从古老的思想传统中论证了实现这种社会制度的形上学根据。他以《易》 “终之以群龙无首”说明实现大同社会的人性论基础。他说：

群龙所以象众阳也。阳之所象又极多，其于人也，则为君子之象。 《春秋》太平世，人人有士君子之行，是为众阳，是为群龙。无首者，至治之隆，无种界，无国界，人各自由，人皆平等，无有操政柄以临于众庶之上者，故云无首。①熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2003年，第618页。

基于儒家性善论，以人性善之全部实现为大同社会得以可能之基础，就与熊十力本人和传统心性论所主张的心性论哲学汇通了。这进一步在形上学与心性论层面论证了康有为所寄托的大同社会的合理性。

康有为作为戊戌变法的领导者，对现实政治实践层面中人的习性所面临的复杂因素的认识要清醒得多。他说：“当乱世，而以大同平世之道行之，亦徒致乱而已。”②康有为：《孟子微》序，《康有为全集》第五卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第411页。政治理想和现实政治的张力对晚期的康有为而言是个不明自白的前提，他对建构现代中国首先所要达成的目标与实现手段，比起熊十力而言更加切合实际。康有为之所以成为中国各种现代性思潮的发轫，乃是由于他的思想中终极理想与阶段性目标交织在一起，复杂而难明。应该说，康有为是个理想的现实主义者。当众人都被理想冲昏头脑，以为理想的实现唾手可得之时，他始终保持了应有的警惕，并对激进者提出了批评。问题在于，现实的政治运动在绝大多数时候并不遵循理性的原则，往往与目标背道而驰，并反过来吞噬了运动的发起者与参与者。

建构现代民族国家，与作为终极理想的大同社会，在康有为的潜意识中泾渭分明。中华民族在建构现代民族国家的过程中没有国土分裂与族群撕裂的本钱。无论是对待清王朝的统治者满族，还是对待几千前固有的文明，都应采取慎之又慎的态度，避免采取过激的手段造成亡国灭种的后果。而大同作为一种社会理想，康有为显然神往不已。在戊戌变法失败后，康有为的政治希望一度破灭，他不满现实的政治又无能为力，唯有对未来作出一种超越现实的乌托邦想象，写出《大同书》，展望理想中的完美制度与想象中的社会。在这样一种理想中，“世界化”的设想表露无遗。然而这种理想对于当时的中国来说无异于天方夜谭，以至于梁启超将《大同书》比喻为“大喷火” “大地震”。康有为游历世界各国后深感中国的危机，他将此种理想隐而不宣，以保守的态度对现实政治中的各种激进主张进行批判。在他看来，在中国完成建构起作为一个现代民族国家的任务之前，任何一种“世界主义”的乌托邦理想都是不合时宜且十分有害的。因为“世界化”的大同理想不仅要求批判中国传统，也要批评西方传统，只有中西传统的融合或消解才有全世界大同的可能，否则，世界大同就只是强者吞并弱者的游戏。

我们已经无法得知熊十力对康有为《大同书》有无深入研究或是否受其影响的直接证据。至少就理论上而言，熊十力的政治理想和现实政治主张与康有为的《大同书》在很大程度上是相同的。对于熊十力而言，政治理想与现实政治主张基本是一致的，这与康有为绝不相同。在熊十力看来，大同世界的实现就是孔子政治理想的实现，也即儒家价值观念的“世界化”。他热情拥抱社会主义与共产主义，不仅是基于现实的政治考量，更是其一贯的政治追求。发源于欧洲的共产主义，与发源于古老的东方的大同世界理想，一起作为一种现实的乌托邦运动在熊十力的意识中掀起了巨大的波澜。在这个意义上，熊十力是个“世界主义”者，与当时的马克思主义者有着共同的“解放全人类”的政治追求。吊诡的是，共产主义作为一面旗帜主导了古老中国翻天覆地的变革，而熊十力基于几千年古老文明阐发的大同理想在他的时代却没有激起涟漪。

这种吊诡的局面及其结果，从一个侧面反映出中国建构民族国家与追求“世界化”过程中的一种“难堪”。中国没有“世界化”，亦远没有达到大同目标，作为民族特征的传统却渐次消失。从某种意义上讲，不仅作为理想的大同社会与我们相距甚远，作为一种现代性的中华民族建构也依然没有完成。