主动还是被动：从蒋维乔的即时观察认识“学堂乐歌”的丰富性

●徐文武

（湖州师范学院艺术学院，浙江·湖州，313000）

关于“学堂乐歌”，有一个很有意思的现象。一方面，大家都以学堂乐歌作为中国新音乐文化的肇始，另一方面，很多人心目中，学堂乐歌是中国音乐全盘西化的最初推手，声称学堂乐歌是中国音乐全盘西化的马前卒。不过，指责学堂乐歌是中国音乐全盘西化马前卒这种说法，在逻辑上是不通的。且不说学堂乐歌西化之说，前提是要有没有西化的传统乐歌，然后才能辨出哪里传统，哪里西化？仅就时人观感言说，如果学堂乐歌西化，或者说学堂乐歌继承了中国传统乐歌艺术衣钵，时人为何自觉将其与西乐或传统声乐艺术加以区别呢？所以，从歌唱艺术视角，整体观察以往学堂乐歌研究，我们可能对学堂乐歌文化属性与基本史实，还有一些没搞清楚。仅举一例，说明我的观点。比如清末江浙地区新知识界，特别是1901年后新知识界组建的各种社团组织，直到1903年，才开始接触并热衷乐歌活动。此地曾是心学重镇，进入近代则转为注重西方“实学”①，二者之间转变与互动，是否与清末学堂乐歌的兴起密切相关？如果相关，那么，原先认为陈旧的“选曲填词”方式，不是无奈之举，而是由此复兴“乐歌”，走上中国新音乐发展康庄大道的象征，故此举在晚清被赋予了时代新意，并被刻意复制？此外，这种新式社团究竟只是江浙沪上地区独特的产物，还是当时中国其他区域的普遍现象？如果也可见诸于其他地区，那么为何江浙沪上一代此风最甚？这些基本史实，目前还未有人进行深入研究，基本的史实都还不够清楚，遑论学堂乐歌西化以及其历史影响了。近代音乐史学之所以出现这种现象，也与一些音乐史学者的观念与习惯有关。

过去对中国新音乐对学堂乐歌的研究，注重思想观念的革命化进程，研究侧重于知识技术思想是否有利于“中国音乐改良”[1]（P13-14）这一文化层面，而较少从区域社会生活，从社会结构变迁的角度观察。其实，在音乐史的研究中，研究这除了潜心贴近史实，留心音乐文化技术进步发展的面貌之外，还应当格外留意使自己跳出具体的音乐事件，以长远距离观察音乐历史长河中某种音乐文化与技术如何被以形形色色的方式频繁地在某个社会时段的生活里反复“使用”，以及这种“使用”背后是何种时代力量。之所以如此强调，乃是因为时代力量，无论古今中外，激进或保守，进步或落后，野蛮或正义，名或不名，它始终依循的是心灵及意志力的支配，是人的主观能动性，是人的社会实践的直接产物。只是它如盐溶于水，不见其形，但觉其味，蕴含在社会生活之中，平时难以察觉，只有当社会结构变迁剧烈之际，才会借势趁社会规范的松动而偶露峥嵘，方能被世人所察觉。音乐存在，发展变化，原因很多，但说到底，某种音乐之所以被广泛人群接受，在广阔时空里传播，成为潮流，成为时尚，其背后的重要因素之一，是社会生活的变化，社会结构的变迁。至中国近代，尤为如此。近代中国社会出现的很多现象，之所以皆可从社会结构变迁，从以士工农商四大社会群体为基本要素的传统中国社会结构解体角度进行观察，乃是因为，思想演变不是凭空而来，思想演变的造因，最初定是社会结构变迁，而思想演变的影响，反过来又会影响社会结构的改变。[2]（P54）古代音乐史上，南朝“吴歌”“西曲”之所以勃兴，便与北方移民，与荆楚军事集团之崛起，与南朝社会结构变迁有关。[3]近现代音乐史草创时期，汪毓和等学者们注意到晚清学堂乐歌，进入民国以后，不仅没有因随后中国新音乐的发展而消退，反而由发达城市扩散到全国其他地区，其余波至中华人民共和国建立后仍存。这个现象，之所以长久存在，就是晚清以来中国社会结构不断变迁的结果，即学堂乐歌因晚清士到知识分子的社会转化而骤然勃兴，至民国，则伴随知识分子的边缘化而下移，被推广至更广泛的区域，此后，随着边缘知识分子的兴起，以及频发的全国性历史事件刺激，乐歌文化遂逐渐成为群众音乐生活与文化的代表与符号，由边缘走向文化中心。

本文根据蒋维乔《鹪居日记》②，透过他1901-1904年间的即时感受，观察与讨论一个江浙地区儒生，在科举制改革到废除前夜，在士向近代知识分子的社会转化过程中，是如何逐渐接触到学堂乐歌，以及与“学堂乐歌”互相倚重的丰富而多岐的面相。

一、缘起

蒋维乔，是晚清江浙趋新士子中活跃且有影响的著名人物之一，也是被近代史、近代教育以及专业学术史等多领域研究关注的人物之一。不过，作为这个区域最早一批参与推广学堂乐歌的趋新士子，其言其行，特别是1904年之前的言行与活动，史家虽常提及引用③，但一般只是将其作为乐歌启蒙历史的注脚，而少有兴趣去探究言行背后的历史真相，探寻蒋氏因何与乐歌结缘，因何参加“乐歌研究会”学习，以及因何原因积极介入乐歌推广活动。笼统说来，蒋氏结缘学堂乐歌，深度介入学堂乐歌，是蒋氏赴上海参加中国教育会，成为中国教育会骨干，参与教育会活动的意外产物，可谓无心插柳之举。换言之，在常州，在参加中国教育会之前，蒋氏与此期诸多江浙趋新士子一样，乐歌并没有进入其生活视野。主要原因是，其时的常州，虽开始容纳新生事物，但生活方式依旧还未曾改变。其间士子虽被世风熏染，有千里之志，但仍被局限在旧学与西学新知之间，以至于非此即彼，左右徘徊。常州此际表面上，风气已开，书院改为学堂，新学进入课堂。在日常生活中，西洋器物与新知西学也纷至沓来，不断地进入日常生活。但随着士子视野扩展，新知传播，以及与沪上交流密切，趋新士子反倒因时势不断之刺激，感受到了前所未有的紧张感与莫名压力。一方面，如何应对时局，从根本上解决问题？士子已敏感地觉察到中学既无法有效应对时势，给出良方，也无法给家国天下理想与政治蓝图提供最佳方案。士子弃中学，欲借助西学新知，以解其惑，无论是从现实还是精神层面，需求都格外强烈。另一方面，晚清沪上的飞速发展，社会生活快速变化，使处在西学新知与科举功名之间，本来就难以选择的士子，心理压力越加严重，如何选择？成为此时趋新士子无法回避的问题。趋新士子此期遭遇了之前士子从未感受过的巨大压力。放眼望去，此期江浙沪上趋新士子频繁地新旧二者之间摇摆，左右出击，找寻出路，既是现实生活之必须，也是出于精神追求，出于寻找文化认同之必要。

聚焦于蒋氏这一时期的活动，你无法不敢感叹，蒋氏个人命运之独特魅力。历史上，个人的命运与历史命运相关，很寻常，不稀罕，但个人命运成为“大历史”诸多叙事，无法回避，还是很罕见的。蒋维乔，就是这种人物。蒋氏在常州，不管是攻读外语，参加科场考试，在西学新知与旧学之间摇摆，还是在沪上从事趋新活动，他的活动与交游，始终与蔡元培等新知识界领袖以及沪上新知识界社团活动密切相关，始终处于时代敏感事件与舆论中心地带。不过，我更感兴趣的，是他的活动与思想轨迹的时代典型性与象征意味。在我看来，蒋氏此期的活动，很能代表 1901-1904年间江浙趋新青年士人在“过渡时代”寻求文化认同，寻求自我定位，进行自我蜕变与改造之努力象征。只不过，由蒋氏引出的自我蜕变与改造之象征，与一般趋新士子不同，它是由一系列、多重的近代象征符号组成，其中最夺目的，就是日后鼎鼎大名的学堂乐歌，以及给其带来盛誉的编写教科书。

但是，这么著名，很多著述都提及的近代名家，出生的具体日期，却少有人知。我翻阅资料，仍未查到，只知道蒋维乔1873年出生于江苏武进。这一年，梁启超在广东新会县查坑村出生。这位出生在乡间，日后却闻名天下的学堂乐歌最有力的舆论制造者，他的出生日期，反倒清清楚楚，癸酉年正月二十六日，即 1873年 2月23日。[4]汇集资料过程中，我第一次意识到1873年，在学堂乐歌历史轴线上，是重要的时间节点，是不寻常的一年。以1873年为中心，前后各十年间，学堂乐歌的骨干都出生在这段时间。这些人，晚清科举废止前后，正值青壮年时期。他们的共同之处是，接受过扎实的旧学训练，有一身旧学本领，但无奈新学所知甚少；思想观念上，维护体制权威，主张维新变革，以挽救时局。他们的不同之处是，这些极力趋新士人，原本在旧制度中作为四民之首，差别不大，却因制度变迁，使他们毫不意外地成为被旧制度所弃，又无法真正融入新生活，结果成为晚清时代进步而付出的第一批“代价”[5]（P113-115）。既然如此，付出了代价，有人就因此而意外地得到丰厚回报，有人却因此深陷泥潭，以至于一步错步步错，而导致无法跟上时代前进步伐，堕入社会底层。其中，意外得到丰厚回报的，就是顺应清廷号召，迅速改辙易道，赴东洋学习诸如法政军警等专业的这拨人。他们一出场，就迅速成为与往日留学生不同的“一种新人物”[6]（P127），受人关注。但出国留洋，毕竟要受到经济、文化、制度等各方面因素制约，仅就出国费用而言，也不是任何家庭都能承受的，所以，这拨人的数量，跟士子总体相比，人数并不很多。这拨人，数量虽少，但却有着非凡的能力，以至于“在前清末年以至民国十七年中的政治界或教育界，握着最高的权柄。”[7]（P191）至民国，又被称为“老新党”，在中国民国政治、军事、文化与教育等领域掌握实权。

因此之故，这些趋新之士的事迹，广受关注。一些研究者，还常常把他们称之为近代中国最后一代士，给予他们无限的敬意。这种评价，当然有其积极意义，但视野也过于狭隘。依此理解晚清知识界，其弊不仅在于忽视了大量未通过科举考试的读书人，以及他们对历史进程作用与影响；其弊还在于忽视了晚清趋新士子转型的多种途径与丰富的面相。实际上，晚清士子转型，或与时俱进，或隐退江湖，既有大批投身政治与教育界，还有大批地投笔从戎或进入工商业，并非一种途径，“精忠报国”。例如，1905年（光绪三十一年）跟陈孝芬一起在黄陂应募入伍的“九十六中就有十二个禀生，二十四个秀才”[8]（P243）。至于民国大名鼎鼎的吴佩孚，早年就是闻名山东的秀才，也曾被山东学政赏识，但最后仍是“弃却儒冠，另就事业”，投身到武备学堂去了。[9]（P243）陈丽麓先生在研究晚清旧式士类的这种变迁时，就非常感慨，说到“读一读辛亥革命时期的新军人物记载，类似吴佩孚者大有人在。”[10]（P243）

这种变迁，看似巨大，但就文化心理与传统而言，依旧未曾有大的改变。即转型成不同职业的士子，表面职业差距甚大，但文化心理差别不大。晚清民国特殊政治与世风，之所以与前后中国不同，恰在于此，即旧制度已死，但文化心理依旧，未曾死亡。所以，晚清社会制度框架下，特别是科举考试金字塔底下数量庞大的传统读书人，无论是通过科举考试之人，还是未通过科举考试之人，文化心理与文化传统是高度相似的。科举废止，士子四处奔走，散落各处，无论是从政从军，还是执教从商，其文化观念、思想和心态方面，却每有相近之处，都有士之自觉。不过，这些相近之处，并不妨碍彼此社会存在之根本不同。

因此之故，学堂乐歌研究，无论是持赞赏还是否定之态度，都无法回避这样的一个前置问题，即如何理解晚清学堂乐歌音乐家？他们究竟是音乐家，是处于过渡阶段的趋新士子，还是“不中不西”的近代意义上的知识人？对他们的“同情之理解”，究竟是用现代专业音乐家的职业精神与心态，还是用传统士文化的心态？

很遗憾的是，这一点，最为被学堂乐歌持否定态度的研究者所忽视。“他们常以自己后起的知识分子心态去解读传统士人”[2]（P120），以为学堂乐歌质量低劣，且歌词宣扬的修身齐家治国平天下之类的忠君爱国与启蒙思想观念是被晚清维新运动激发出来，故每每不解何以如此质量水准的乐歌竟会成为晚清中国音乐生活的焦点，以为这种偶发局部事件，竟成为日后中国近代音乐史研究不可绕过的事件，表示叹惋④。须知为艺术而艺术，主张艺术与政治分梳，都不过是现代知识分子才有的固定认知。对传统的士来说，礼乐刑政，一也。制礼作乐，目的就是崇德，移风易俗。士人担当移风易俗之责，不是因乐，乐之雅俗，乐之中西，乐之古今，而是因“道”，因“道”不行于天下，欲亡天下之际，才主动挺身而出，负起责任。晚清趋新士人参与乐歌，从事学堂乐歌教学，本身就是为“礼”为政治而做，至于以音乐与教育为一生职业，那只是参政不成之后的退路⑤。晚清学堂乐歌的参与者，无论是沈心工，还是蒋维乔等，文化意识皆属于趋新而不忘旧的过渡知识分子。他们的一个共同特征，就是进入学堂乐歌多少有点把副业当主业。[11]

不过，话说回来，是否对学堂乐歌具同情态度或持肯定态度的研究者，就能清晰解读、准确理解以沈心工、蒋维乔等为代表的学堂乐歌参与者及其文化吗？对此，我是持谨慎怀疑的态度，例如像冯文慈这样清醒自尊且敢于创新探索的尊者，在学堂乐歌问题上，晚年也不“敢违流俗别蹊行”[12]。依冯文慈先生在中国古代音乐史学中的影响与地位，以冯先生的学识，何以在清末学堂乐歌问题上，依旧坚持认为“中国人民选中学堂乐歌这种外来音乐品种，其思想基础正是民族生存发生危机时刻的爱国主义精神。”认为“学堂乐歌被迅速而普遍地接受，更深刻地表现出它是中国人民主动选择的结果”[13]（P317）。我至今也未弄明白。冯先生的观点，也是中国音乐史学界普遍认同的观点。但并不是说，一种观点被普遍认同，它就一定符合史实，在学理层面，没有问题。科学史、学术史上的诸位大家，创业辛苦，成就斐然，但依旧存有很多疏漏，故仍能被后学超越。既然如此，学界后生故不能轻易放过近代音乐史学上的任何概念观点。比如冯先生关于学堂乐歌的第一个观点，把爱国主义与启蒙与学堂乐歌直接联系起来，阐发学堂乐歌的缘起与发展，明显受到艾思奇关于中国的新旧启蒙运动必须以爱国主义为其主要任务的观点影响。[14]（P209）且不说，在学术界，将爱国主义直接连接到启蒙运动，被认为不符合欧洲启蒙运动史实，[15]（P8）仅把学堂乐歌兴起原因与意义抽象且宽泛的爱国主义相连的表述，是否切合晚清社会巨变以及学堂乐歌的全面史实，也一直是中国近代史研究的棘手课题。这些史实不搞清楚，把后起的政治概念与已先前史实嫁接而做出的历史叙述与解释，难以服人服己。冯先生这样做，这样说，当然有其现实的理由与时代精神。这也是他们那个年代严肃的学者不得不面对的当下认知困境。20世纪，李泽厚先生就曾试图以“救亡”与“启蒙”的双重奏，来超越这个困境，来解释中国近代知识分子所面临的时代难题。[16]（P11-52）但是，“救亡”与“启蒙”的观念，与民族主义关系密切，这一观念引入学堂乐歌研究，立马遭遇到挑战，就是晚清学堂乐歌研究，能否回避学堂乐歌由汉族趋新士子所推动的史实？如果不能！怎么解释登上晚清学堂乐歌舞台上的这些新知识分子？他们一个个，实际上，无论是在当时中国乐界，还是知识思想界大都默默无闻，他们究竟是凭借何种神力，竟能只靠双手，靠几首乐歌，就能发动一场轰轰烈烈，且广受国内各政治派别所接受的学堂乐歌运动？所有这些，仅凭歌词与曲调，都难以一言蔽之。

二、“混搭”生活中的新知西学

学堂乐歌之所以被中国现代音乐史学当作新音乐的发端，首先，就在于其文化中表现出的中国意味。只是，这种意味，于一般群众，是奇异的声音现象，而非崭新意义的文化世界，故重其表征，谓之“洋腔洋调”[17]。与一般群众不同的是，学堂与乐歌于晚清趋新士人，从它出现开始，它始终就是学堂生活中的文化，是士子的文化生活。所以，“不中不西”，乃有意为之，是主动选择。而“混搭”，则不仅是基于技术之便，也是新世界的时尚生活，更是新文化建设的不二法门。不过，晚清一般群众，将不同于中土的声音艺术，一概地成为“洋腔洋调”，“不中不西”，并无极端贬义。后起的专业音乐家，虽也用“不中不西”指称学堂乐歌特色，但二者所指已完全不同，既与一般群众所指不同，也与晚清士子所指不同。比如留学法国里昂国立音乐院的李传化，在 1935年称学堂乐歌是种“不东不西的音乐”[18]（P233）。这些评价，虽都承认学堂乐歌“不中不西”，但价值取向与态度已截然不同。这是一个饶有趣味的历史现象。想想，1935年前后，此时，距离沈心工开办沪上“速成乐歌讲习会”才不过三十年，晚清时人世界中“洋腔洋调”的学堂乐歌，已是民国主流学人眼中“不东不西的音乐”，东西观念转换与音乐观念变化之巨，着实让人惊叹。

其次，学堂乐歌之所以被近代音乐史学关注，也是因为晚清勃兴的学堂乐歌，至民国，专业音乐教育出现后，其影响仍存。但是，学者探究学堂乐歌生命力何以如此之顽强？却应格外谨慎，需慢慢细梳，不宜仓促下结论。比如，晚清学堂乐歌勃兴，就不宜简单把学堂乐歌跟晚清革命以及相关革命宣传活动直接挂钩。这是因为，晚清学堂乐歌，一方面，与晚清革命活动密切关联，二者相互影响，的确是晚清时人，也是今人共有的观察。但是，另一方面，清末学堂兴乐歌，几乎所有的研究者又都会提及两个事件，一是1868年日本开始的明治维新，及其后日本学校音乐教育，二是提及1898年康有为《请开学校折》，认为康有为提出的“远法德国，近采日本，以定学制”，建议在全国设立小学，“限举国之民自七岁以上必入之，教以文史、算数、舆地、物理、歌乐”主张中，系中国教育史上第一次提出关于设立“乐歌”课程的主张。[13]（P288-289）这些事件，说明晚清学堂乐歌勃兴，并不直接跟晚清革命活动有关。至于德国，特别是日本对学堂乐歌的影响，固然甚巨，但全然将乐歌归为日本因素所致，也不符合晚清士子首先从传教士编译刊物报纸中获得西学新知，而后再由日本崛起证实学习西学新知之重要的史实。即使庚子后社会风气的急剧变化，极力推崇学堂乐歌的，也不全然是日本因素所致，更有国内和其它因素。就国内因素而言，庚子之变，国内左中右各派政治力量，虽依旧分歧很大，但在强国这一点大体上是有共识的。既然达成共识，换言之，前期的洋务运动经验也自然成为此时变革可凭借的思想资源与方法武器。所以，乐歌成为晚清社会现象，虽与晚清维新以及革命活动密切关联，但与保守派的支持不无关系，也是不争的事实。至于康梁倡导学堂设乐歌，之所以迟迟未能得到清廷与革命派的呼应与认可，不在于他们提出的“歌乐”主张是否符合国情，而在于二者政治、教育理念有别。例如1903年后，中国教育会突然关注乐歌，这种转折，就不全是以往史家宣称的是革命策略所致，而是牵扯很多复杂现实问题，比如民办教育如何生存与发展的问题。这些问题，既涉及到官办学堂与民办学校之间的竞争，也涉及如何理解学堂乐歌，涉及到晚清国人音乐思想观念及审美立场。所以，从现实生活方式转变，从文化典范的延续层面，进行深入研究，也很有必要。

百年后，翻阅《鹪居日记》，很容易看到晚清江南趋新士人接受西学新知，与士人生活“混搭”成习有关。这种“混搭”，既体现在器物层面，又体现在精神层面。在器物层面，西医火轮已进入日常生活，由常州赴沪，乘火轮，虽仍需在苏州换船，但日程大大缩减，只需要两天时间。壬寅年七月初六，蒋与黄子彦由无锡乘火轮“苏展轮”赴沪，午后，就到了吴江与青浦交界处。船过澄湖、淀山湖，至金鉴湖，“遇金鉴湖湖中遍处白荷花，田田数十里，湖水一碧，万花送香，舟行其间，有陆放翁‘花为四壁船为家’之致”[19]（P191）。到沪后，旋即和黄子彦去黄埔观灯。常州至上海，起点与终点没变，但因火轮船的出现，往来日程缩短，河山面貌依旧，舟行其间，已让人有穿越之感，更别说，黑夜降临，去黄埔观租界观灯，在十里洋场行走，宛若明昼。难怪时人谓之赴沪，是一趟“沪游梦影”之旅。自1843年开埠，1845年英、美、法三国次第在城北建立租借，沪上租借以异乎寻常速度飞速发展，呈现出前所未有的繁荣景象。致使晚清时人赴沪，以为沪上“大而风俗变迁，时事更易，小而花丛标异，鸟语鸣奇。无情不移，有景皆幻”，“以为梦，则其事皆信而有征也；以为非梦，则其情又若迷离惝恍也。”[20]（P96）

在精神层面，士子读书范围扩大，涉猎新学西学，视野大大超过之前士子，问题意识，蔚然成风。此际士子虽仍读古书，却不再是拘于科举制实际功用，而是着眼于求知，用所习新知西学，解决中国问题。例如，丁酉年五月十二日，蒋维乔读“扬子江筹防刍议图”，就从“沟通江淮古有其法”，联想到“佛人雷赛乃”，在“地中海红海之间”开凿苏伊士运河而获其利。[19]（P24）

不过，晚清常州虽是苏省学术重镇，是苏省学政所在地，但相对于上海，相对于新知西学传播速度，更新频率而言，已显得落后许多。蒋维乔所读西学新知杂志，须经沪上传来，时间久，数量少。聪颖好学的蒋维乔很快就洞悉了其中奥妙，心中渐生对这种二手翻译资料汇编刊物报纸之不满，而渐生欲攻读西文，欲直接了解西学奥秘之心愿。但是，身居常州，此愿一直未了，直到戊戌年（1898），三月二十一日夜，见到王瀚乡，才终于了却这一心愿。王在英伦居住十年之久，曾做过薛纪泽的外交随从，懂西文，且通天文学。蒋一见王氏，便相见恨晚，谈话至二鼓，也“不觉很晚”[19]（P59）。当晚，蒋就感叹自己早“有志洋文已数年矣”，但苦于周边少有专门人才，一直未能学习西文，如今幸遇王氏，便想拜王为师，学习西文。第二天，蒋正式拜王为师，学习西文。为了彰显其学习西文之志坚，蒋声称从此专攻西文，“不阅中籍”[19]（P59）。果然，此后至七月间，他有一段时间，转攻西文，不阅中籍。但不久，他又开始阅读中籍。但阅读这些中籍，目的已不是为了科举考试，而是求知。此期，他阅读的是先前他的日记中未曾出现过的《时务报》《昌言报》《东亚报》《格致新报》《汇报》《万国公报》以及《龚自珍集》等新报与书籍。[19]（P74-75）或许是西文学习不得要领，也或许是基于科举需要，他称以后“仍理旧业，以《方舆》《纪要》为正，以各报乃它书为辅”[19]（P75）。以今日后见之明，蒋维乔这种选择，盖是学习西文不得要领，无法逾越语言障碍，在观念上虽有趋新愿望，但与西学并无系统与深入之了解，故仍需将目光投到《方舆》《纪要》等古典经籍中，希冀藉此慰籍心灵，或从中寻找到理想社会建设的思想资源。

壬寅年，正月二十五日，蒋入读南菁高等学堂，把精力主要用在“阅《方舆》”，“批《史记》”上。[19]（P174-185）二月初八，还花时间专门赴藏书楼校雠《方舆》《纪要》。[19]（P170）不过，到了三月，初十以后，“阅方舆”，“批史记”的记载少有提及，提及更多地则是习东文理化体操等课程。[19]（P175-224）此期，从未提及过学堂乐歌，也未有其它音乐生活的记载。

通过日记，我们看到，此时，蒋氏一边愧疚“三月内即须上堂学习东文格致测绘体操”，没时间学习中学，另一边则“除告假外，共二十三日功。早晚毫未间断。”努力学习学堂新开设的东文理化测绘体操等课业。并称如此努力，乃是这些课业，是“十年来有志未逮之事，一旦得之，益觉猛勇无前。”[19]（P177）蒋氏短短两个月间的变化，由“不阅中籍”，再到“仍理旧业”，再次揭示出当年趋新士子的窘境与选择，即书院改成学堂，学业由过去科举备考而改成习东文理化体操等，但教育目的依旧未发生根本改变，结果教育内容变来变去，学生依旧以不变应万变，只不过由过去死读中学，改为现在的死读西学，目标还是科举，如此而已。因为科举取士虽已重西学，但清廷以中西并举“中体西用”作为办学方针，落实在具体操作，具体课时，具体内容上，却只能“在课时上保障西学为主的同时，以消减中学课程的内容来存其学。”[21]（P135）课时是恒定的，就那么多，课时上既然优先保障西学，那么，留给传统中学自然就少。如何保存传统，只能用“守约”之法来保存传统。清廷的新教育顶层设计和推行者清楚知道，无论西学还是中学，皆非一日之功，而学子的精力有限，难以在规定时间内兼顾中西两学，因此，必须有所取舍。在现实层面，如何取舍，已无疑问，西学遂成为趋新士子的主攻任务。

蒋氏此间体验与心得，早在光绪二十四年，总理衙门就注意到“近年各省所设学堂，虽名为中西兼顾，实则有西而无中，且有西文而无西学。盖由两者之学未能贯通，故偶涉西事之人，辄鄙中学为无用。各省学堂既以洋务为主义，即以中学为具文。”不过，总理衙门将此流弊，归结为“其所聘中文教习，多属学究帖括之流；其所定中文功课，不过循例咿唔之事。故学生之视此学亦同赘疣，义理之学全不讲究，经史掌故未尝厝心。”[22]（P134-135）这种论调，今人常见，如某些教育主政者不检讨教育理念之弊，反将学校或教学诸多问题归结为教师素质或教学不力所致，而忘记了教育教学是复杂的双边乃至多边因素制约的社会实践，如果整体环境不改善，“教育从娃娃抓起”[23]，也不能从根本上解决中国问题的。其实，就传统中学而言，如果不经过现代学科的审视与重新整合，即使是有孔子、朱子这样的大师再生，登上讲台，也无法让学生在规定时间内，既完成声电生化等西学课业，又能全面掌握经史子集、理学、小学等中学各门功课。更别说对西学不甚了解的梁启超等新近暴得大名的人物，面对这样的任务，自然也是无法完成的。客观地讲，造成中西两学“终不能合，徒互相诟病，若水火不相入”这种的局面，实在不是中文教习之责，而是晚清朝野皆以外国为榜样的流风之下，在这样有力的环境下，推动办新学堂的主政者，仍不明西学之实，还坚持以“中西并重，观其会通，无得偏废”[22]（P134-135）这种政治理念挂帅的办学方针。晚清直至灭亡，教育主政者依旧未能透彻了解西学，并非泰西一国之学，而是泰西诸国之学，是超越国家超越民族为人类共享的现代科学文化，与民族国家无关。这种政治挂帅的办学方针，致使晚清各地所办新学，时刻要面临中西学两学选择的大矛盾，又要时刻面临却无法解决的学子在规定时间内兼顾中西两学的具体矛盾，更要面临却无法控制的，即讲求西学成为新教育的主流与中学实际地位下降的长远矛盾。这些矛盾，一直是困扰中国现代化进程，也是士过渡到专业知识分子的教育思想与制度建设发展中的重大历史问题。

壬寅年上半年，蒋氏虽努力学习西学新知，但所习西文、东文理化测绘体操等课业，从今天的学科知识角度，不会很高深，难度应不是很大。不过，所学课业内容，以及课业水平，虽无可足道，但蒋氏先后在西文与东文之间的偏移轨迹，却很值得关注。因为，它不仅反映出常州士子早在学堂改制以及朝廷制造“东洋留学”舆论之前，早有强烈学习西文，学习西学之愿望，并努力付诸行动。而且，透过蒋氏在探求新知的心理变化轨迹，还可见当时常州趋新士子对世界的了解与未来发展的判断，和其它区域一般趋新士子已有所不同。

这个不同，反映在此期西学新知已进入常州士子日常生活，且开始影响士子生活。表现在蒋维乔身上，就是接受西方婚姻与卫生知识，[19]（P186）流露出对家庭对妻子的别样责任。蒋维乔身体病弱，一般史家都知晓，但蒋妻身体病弱，似乎一般学者没有注意到。我翻阅蒋氏日记，经常看到他赴沪办事，办完即归，回家照顾病妻的记载。如，壬寅年，三月二十六日，蒋维乔还与黄子彦等四人“同舟渡江至沪，赴中国教育会。”“不及兴会。遂反”[19]（P178）回到常州。七月初六，与黄子彦自无锡赴沪，七日晨至沪。[19]（P191）二十日，因得悉妻子病危，乘轮渡返常州，二十一日，晚十一点一刻抵家。[19]（P197）九月初八晚，乘轮船“渡江赴沪”，十日午后到沪。[19]（P205）十二日，“偕杨君（秉铨）谒蔡鹤卿先生”，得知中国“教育会因学堂未有要领暂缓秋间大会”。十三日，乘“轮由苏返常”[19]（P206）。

蒋氏这种表现，在今天很是寻常，但在清季，却是非同寻常。你只要看看此时的梁启超，虽用其如椽巨笔描摹日本教育，惊异于日本女性不同于中国女性之风貌，力倡女学，但在具体行动上，完全不能跟蒋氏相比。蒋维乔四下出击，在新旧世界中穿梭，自我反思，不仅在认识上完成新旧转换，并在行动上竭力与时俱进，去修正历史馈赠给自己之错误。治史者稍加留意，无需联想梁氏对其子女教育，仅从他“五四”之后反思真正实现国民启蒙，不单是士对其它工农商的启蒙，还包括士子自身的启蒙，特别是他感叹晚清启蒙“运动要由知识阶级发起，那是没有法子的事”，要实现启蒙，须要人人反省，“唤起自己的责任心”，“反省‘我’应该做什么事”[24]（P51-52），从这些话语中，很容易体味出一个过来人的那种别样的懊恼与沉痛，以及对往昔辉煌的深刻反省。

壬寅年，十月初七，蒋再次乘火轮船赴沪，初八抵达上海。十月十一日，蒋先“赴东大门育材书塾。”然后，蒋“偕何君海樵、翁君右工往观务本女学堂。” 蒋在日记中赞叹“此校为吴君怀疚王君陪孙诸同志于今年创办。规模整齐，成效颇著。有日本女士为歌唱教习。音节平和，诸学生均彬彬有礼，盖深得音乐之感者。其设寄宿，含课堂及一切课程，均合教育卫生之道。美哉！中国女权当于是兴起乎。”[19]（P212）这次之行，蒋应是实地考察务本女校，联系入学事宜。果然，癸卯年，正月十八，蒋携妻子赴沪。十九日到苏州，二十日到沪，即送妻入务本女学。[19]（P216）

晚清西学新知的引入，进入日常生活，以往研究者多关注政治思想与社会变革方面的重大事件，以此为推动晚清社会变革的主要力量。其实，真正的且最有力的实际推动者，倒不是我们之前熟悉的政治改革推动者，反而是如蒋维乔这样从自身开始启蒙，进而到家庭生活改造与子女教育上的二十至三十多岁趋新士子。在同一时空里，同是缠足的女性，蒋妻因蒋务实与开明，蒋妻清晨可与务本女校同学一起在体操场上奔跑运动，做体操，唱乐歌，其它时间，则可在宽敞舒适的教室里学习声光电化与地理等西学课业，而课余时间，更是丰富多彩，或习字，或读书，或与同伴讨论国家天下事；而反观梁，因声名所累，既无法如蒋氏这样照顾妻子，也没有意识或机会送妻子入学堂读书。蒋梁二人同年出生，梁少年成名，功名成就远在蒋之上，但此时，蒋妻在学校，快乐学习，而梁妻却在家，养儿育女。且不说蒋妻那丰富多彩的校园生活，以及那无以言语的喜悦，仅就蒋妻身着象征女生身份的校服，以及新女性那自信与活泼气质，梁妻恐怕也自愧不如，更别说那些很多“终日困守在深闺步不出户，涂脂抹粉，评头束足，饰满髻之金珠，衣周身之锦绣，肋肩谗笑，如动物园围栏里玩物那样的我国女子，与之如何能比”[25]（P78）。

蒋维乔参与乐歌活动与沈心工，以及务本女学之间关系，无法在此深入讨论。但大体而言，蒋涉足学堂乐歌，最初的途径乃是通过沪上女校。另外，蒋氏此期凭借中国教育会平台，交游了大量志同道合者，且建立了日后乐歌活动主要人脉网络，例如常州丁芝荪、吴江金松岑等，这些苏地趋新士人，其共同特征之一，就是重视伦理及其他精神层次之建设，尊情重欲，力主振兴女学。这一派，主要出自苏地，估计跟中国教育会创办爱国女校，以及爱国学社活动有关⑥。不过，这一派对乐歌的态度，虽基本一致，但他们参与乐歌活动的路径与目的，却有诸多细微不同，值得仔细分辨。例如就参与路径而言，蒋是直接参与具体实践，而金松岑是通过创办学校，进行实践，而丁芝荪则是创办《女子世界》，通过杂志这种新媒介发声。而蒋氏与沈心工，或跟李叔同、曾志忞等相比，其间的区别，更是明显。他是属于政治理念温和，力主女学振兴，维护女权的一脉。而由日后的观察来看，苏地力振女学这一派，与张之洞代表的反对女权一派，理念虽有诸多不同，却在肯定乐歌在移风易俗中的作用，以及以为乐歌必须具有强烈中国风味的审美倾向上，二者高度一致。二者虽在畅言文化融合与创新策略上稍有差异，但在审美情趣上，却极为相似，且极为中国，即在形式与内容之间，尤重歌词内容，注重仪式性。这种主张与实践，在晚清，在两湖张之洞势力范围以外，在江浙地区也有影响。至民国前期，这种主张与实践，在趋新知识青年以发扬个人主义而创办的理学式自我修养、修身社团，依旧沿用，且日后随着知识青年边缘化而四处扩散，影响反而更大。

某种意义上，晚清沪上学堂乐歌之外，国内其它地方的学堂乐歌，一段时期的主流，不是“洋腔洋调”歌唱文化，而是唯理而复有情的传统思想主宰下的乐歌文化。需要注意的是，这种唯理而复有情的传统思想主宰下的乐歌文化，在日后的乐歌实践中，因政治、启蒙、革命等各种原因，以及社会生活的现实之需，不仅从未遭到强有力的批判，反而被视为音乐参与社会生活的制胜法宝，一再被当作经验加以宣扬。近代中国，某个时期，评价一个歌曲时，首先肯定的，往往是歌曲的内容是否与时代同行，是否为人民大众所喜闻乐见，而不是歌曲之形式，音乐旋律。至于与时代同行，反映时代的歌曲内容究竟是什么，群众喜闻乐见的形式与标准，以及按群众喜闻乐见标准创作的作品产生的实际结果，以及历史影响是什么，却并不被批评家所关注。这种传统观念或许与历史上文人音乐注重歌词注重文学的传统观念有关。

此处，我再引一例，作为充分证据，予以说明即使技术可以支持的前提下，由于传统与观念作用，“学校唱歌”在一个时期依旧重视歌词，而非音乐。例如，1904年1月面世的《女子世界》，首期设“学校唱歌”专栏，只刊登歌词，未有乐谱。固然，此事不能简单地从文化观念分析、对待。因为词谱结盟，同时刊出，就印刷技术而言，它要牵涉到比较复杂的制谱技艺与生产工艺，其难度和成本，要比只刊登歌词高得多。它不单纯是文化观念的问题。那么，我们暂时搁置争论，继续回头再看：1904年5月创刊于广州的《妇孺报》，1905年4月在佛山创刊的《女界灯学会》，1905年8月20日在京城发刊的日报《北京女报》，这三报虽都设有“歌唱”一目，但都均只录歌词而不刊曲谱。而全国范围看，1907年之前，刊印出版词谱俱全的歌曲基本不见。到了1907年以后，词谱俱全，才逐渐增多，并流行起来。不过，在上海印刷的《女子世界》到了第10期，就始有刊登词谱俱全的歌曲。可见，1905年前，这种技术，以及掌握这种技术的人才，沪上已有。此例说明，早期乐歌杂志相当长时间内只刊登歌词，未有乐谱，并非技术所限，而的确是受制于观念。至于掌握歌谱制作技术的这种人才，如何应运而生，当既是市场经济调节结果，也是时势所趋。它的出现，既解决了新兴媒体发展的困难，又为学堂乐歌的推广起到了不可忽视的作用。这个话题，以后可以另辟专文讲述。

三、趋新士人生活中的乐歌故事

癸卯年，正月十八，蒋携妻与子“传儿”从常州出发，乘火轮，十九日至苏州。二十日抵达上海。当天，蒋维乔送其妻入务本女校读书。二十一日，入爱国女校担任国文教员。蒋之所以接受这个职务，其中一个原因是，爱国学社开设英文课程。教学之余，参加学习英文，可满足他“愿习英文”之愿望。因此，当天蒋便“携传儿”“入爱国”，安顿下来。[19]（P226）

三月初四，蒋辞去爱国学社教员一职。十一日，他接受了爱国女校的邀约，正式担任该校国文、历史、地理教员，并将住所迁至中国教育会。[19]（P231）

四月初四至初七，“粤人冯镜如等议设国民总会。在张园大集各省士商。”集会上，爱国学社学生听闻东京留学生拒俄已组成义勇军，因之也欲组织义勇军，欲赴东北拒俄。在这次聚会上，蒋氏第一次近距离地感受到“开会闭会均合唱爱国歌”时人们情绪之高涨，“声震四壁”的现场感受，给蒋留下了深刻印象。[19]（P232）中国教育会定期于张园集会演说，且在集会演说中集体歌唱的形式，多少都受到沪上西人集会组织形式的影响⑦。

清季的集会演说，以往关注点放在了“由于清末以近代标准测定的识字率很低，加上经济条件所限，书报的直接影响面比较窄。为此，各团体都以演说作为重要补充手段”[26]（P238），放在了参与启蒙实践的趋新知识分子身上。的确，一年之前，蒋维乔在沪上初次参与趋新士子革命团体活动，就已敏感地觉察到书报杂志宣传之局限，书报杂志只能“激发识字之人，演说则能激发不识字之人，所以同志拟推广演说”[19]（P200）。把集会演说作为宣传之重要补充手段，以激发更多民众，启蒙更多民众，这种说法当然没有错误。不过，就音乐史学研究，这种观念的引入，将启蒙与乐歌直接关联的做法，使很多音乐史学者将关注放在了音乐思潮与乐歌歌词、旋律与技术之上，而忽视了音乐史的某种特殊性，即技术方法、组织形式与空间环境的突变，也是音乐发展的重要动力。晚清学堂乐歌的发展，其主要推力，某种意义而言，不在于乐歌本身之力，而在于这个看似因启蒙需要而出现的集会演说，以及集体歌唱之技术与组织形式。很遗憾的是，这种歌唱技术方法，这种新颖的组织形式赖以存在的特殊空间，以及这种空间存在对传统音乐价值观念的冲击，对音乐人伦关系、以及近代中国社会公共生活组织与公共音乐生活的改变等重要史实，被学者有意地忽视了。

乐歌与晚清趋新士子，二者结合，有力地冲击其时人们观念的史实，反映出的恰是音乐生活组织方式变革与公共社会空间的建设于晚清社会变革之重要。晚清沪上各种新型社团组织以及在沪上出现的集会演说等新的公共空间的组织方式，正是借助这一物质环境与组织形式，才逐渐突破传统束缚，最终导致晚清沪上社会文化价值指向逐渐由单一走向了多元。也正因此，学堂乐歌才意外地激活了中国音乐的现代化赖以支撑的强大社会力量，开启了中国新音乐的旅程。也正因此，以学堂乐歌为代表的中国新音乐的出现，不单是西乐东渐，日本崛起以及日本音乐教育的影响，也不单是传统音乐文化观念变化、经济与社会变动影响的结果，更是近代社会生活、方式与音乐组织形式等变动而导致的，它是多种因素的综合产物。追问晚清中西文化相互影响过程中，追问民众的接受，很难说清楚是谁选择了谁，谁是主动与被动。就好像追问先有鸡还是先有蛋一样，简单回答，难以有服人之结论。

以1904年《警钟日报》为例，该报当年常常报道各地演说会活动。这些活动，毫无例外，需要组织者的预先计划和组织，方能达到预期目的，吸引民众。比如上海中国教育会会员不仅定期在张园举行演说会，而且还经常应邀到各地学堂演讲。[26]（P166-200）除了这些演讲之外，沪上学校每年的开学放假等重大活动，也是必有讲演。例如癸卯年十二月初十，爱国女校放年假，当日隆重活动中，演讲就是重中之重。据《鹪居日记》所载，当日活动安排与秩序，如下：先是校长讲话，然后是学生同唱爱国歌（徐按：爱国歌，不是爱国歌曲，而是爱国女校校歌。），歌毕，行三鞠躬礼。教习答礼；再由校长讲话，表彰先进；表彰完毕后，来宾蔡元培登台演说女学生与现在中国关系之理，陈兢全演说救中国极有希望于女学生；演说完毕，校长再次登台，重申来宾演说之意，意在勉励，学生务必牢记在心；最后，学生合唱爱国歌；再向来宾教习行一鞠躬礼，散会。[19]（P290-291）

清季，新式学堂开学放假仪式上学生集体歌唱这一微小的转变，很快被敏感的士人觉察，并很快扑捉到其中蕴含的现实意义。至于新式学堂其它的组织活动，如运动会等，那更是一时社会新闻焦点内容。[27]新知识人陆续开始把目光投向歌词之外，探求歌唱之法，估计就跟这种转变有关。随着这种认识深入，“编撰祖国歌”⑧进入晚清音乐言说中心，开始受到关注。晚清新知识界关注的乐歌，不仅是歌词，更关注用西方记谱形式采写的曲谱结合的乐歌，这一观念的普及，表现出新知识界关注的乐歌，除了歌词之外，更关注引入全新的歌唱技术以及审美趣味，利用这些技术、审美趣味创造新音乐，从而实现对中国传统音乐与民众的“启蒙”⑨。

这也是谈论晚清学堂乐歌，必须重视其文化复杂性的原因所在。这也是学堂乐歌研究，学者关注重心，除了关注词曲之外，还需同时关注社会思潮，关注新技术与新观念的引入，以及技术、观念赖以存在的社会生活。换言之，只有从新生活方式的出现，从歌唱文化这个角度，你才能理解为何不同于中国传统音乐的新技术、新观念、新知识的引入，对于乐歌文化之崛起是如此生死攸关。也正是因为新技术、新观念、新知识等崭新歌唱文化的引入，新知识群体藉此方能进行有效的社团活动，进行维新宣传，学堂乐歌才可以轻而易举地打破以往由文字书刊为载体，以士大夫为主体垄断趋新舆论和国内新知识精神世界的局面，打破梁启超舆论宣传的神话。学堂乐歌的出现，标志着青年学子不必再从梁启超那里曲折汲取革命动力，而是直接在歌声、在群体性的合唱文化中，接受启蒙，踏上改良之路。用乐歌进行国民启蒙，一直是梁启超鼓动乐歌活动的中心目标，但乐歌一跃登上近代历史舞台，走上另外一个方向，梁氏也未能预料到。这也是音乐史家观察到的，沈氏1902年准备赴日游学，1903年春归国，在南洋公学附属小学开乐歌课程，清廷与国内趋新社团，二者虽都积极参与乐歌推广，但其背后的活动逻辑、心态，介入乐歌活动之动机等不同的原因所在。[11]

明白这一点非常重要。这也是民国以后专业音乐家们即时观察到的现象，晚清学堂乐歌，其魅力与活动，并未持续太久，但至民国，其影响却不曾完全消失。不过，让日后中国专业音乐家始料未及的是，晚清趋新士子他们关于中国新音乐的想象，他们那青春叛逆而激烈的改造中国音乐的观点，虽未能成为现实，但它所播下的改良中国音乐种子，却在新生活的建设过程中，成为一代又一代年轻人音乐思想底层的东西，不断被赋予新意，成为不是传统的传统。

好了，我们言归正传，回到正题。

半年之后，甲辰年三月初二，即4月17日，蒋维乔“九下钟至十一下钟”[19]（P385）在务本女塾进入乐歌讲习会，学习乐歌与风琴弹奏。此期乐歌讲习会主讲是沈心工，课时安排，大致上是一个礼拜授课一次，一次授课时间大约两三个小时左右。课程安排，先基本乐法，继而风琴弹奏，最后才是乐歌演唱与相关知识。第一次上课时间是三月初二上午九时至十一时，接下来在三月初九、十六、二十三，以及四月初一、初八、十五、二十二、二十九，五月初六、二十、二十七日上午授课，历时三个月，总计授课12次，约计36小时。[19]（P385-427）

此期“速成乐歌讲习会”招收的数十名学员，日后成为学堂乐歌教学与推广的骨干。他们的工作成效显著，给世人以深刻的印象。1905年陈懋治就将学堂乐歌勃兴与这一事件关联，认为学堂乐歌勃兴得益于此。[28]（P124）不过，我这里对这一事件的浓厚兴趣是：1904年4月12日，沈心工在《中外日报》刊登“速成乐歌讲习会”启事，招收学员，教授唱歌与风琴。4月17日，速成乐歌讲习会在务本女塾讲堂正式开课，第一次“到者为五十人”⑩。短短五天时间内，就招收到50名学员。这次办班，开课，招生，如果不是事先已经通过中国教育会等新式社团组织网络散布消息的话，单凭报纸广告传播之效力，很难做到。具体到蒋维乔，他入“速成乐歌讲习会”是否是个人行为，还是背后有其它力量指使，蒋维乔个人自述资料缺无，目前不能确定。但有其它材料，证实进入速成乐歌讲习会的，不是仅凭个人兴趣，而是被社团或学校指派前去学习的。例如1904年8月《女子世界》8期署名初我（丁祖荫）《记常熟公立校发起音乐科事》云：“海上今春有音乐会之组织，常熟公立校亦派人随诸君子之后。今学成归矣，暑假后于校中建设此科。”⑪

浏览史料频见的丁芝荪、金松岑、陈范、陈撷芬、蒋维乔、严练如、谢仁冰等诸多人物，皆是中国教育会成员，我推测沈心工创办乐歌讲习会可能与中国教育会有关。因为有关，1904年中国教育会突然明显地转向乐歌活动之史实，才能得以合理解释。

翻阅中国教育会会员主办、编辑或参与编辑的《童子世界》《少年中国报》《中国白话报》《俄事警闻》《二十世纪大舞台》《女子世界》《警钟日报》等刊物报纸，很容易看到中国教育会会员利用演讲会、体育会等形式，传播新知，宣传革命的事例，也很容易看到大量的言辞激烈、见解深邃、分析精辟、切中时弊、旗帜鲜明地反清革命宣传文字，[26]（186-190）却很难看到1904年之前中国教育会会员关注乐歌的文字，把乐歌作为革命的宣传手段的事例。我一直不解，中国教育会自成立以来推崇演讲会、体育会等形式开展革命活动，但至1904年却突然转向乐歌，推崇乐歌？什么原因，其中曲直由来，应是一个值得音乐史家关注的现象。这一现象，研究学堂乐歌的学者以往鲜有注意。我猜测，江浙学堂乐歌的推动者多系中国教育会会员之史实，学者虽有关注，但未将二者之间联系，也未进一步分析。之所以会出现这种状况，可能是音乐史学者没有注意到，或者忽视了中国教育会为代表的这一时期中国新知识阶层领袖人物对学校教育实践理念变迁影响之史实。

1902年春出现的中国教育会，一开始便“以教育中国男女青年，开发其智识而增进其国家观念，以为他日恢复国权之基础为目的”[29]（P168）。但其最初并未将学校乐歌课程的建设作为重点，也无所作为。这在爱国女校的乐歌课程建设上表现得尤为明显，1902年9月公布的《爱国女学校开办简章》中并未出现乐歌科目，但1903年5月《选报》50期刊登的《爱国女校章程》，则有必修科目“唱歌”。爱国女校在不到短短半年间课程设置的变化，皆因爱国女校首任经理1902年冬赴日，参观日本女校感数百人的学校“每至合队肄习体操，则整齐条贯，唱歌则沨沨移人，此真文明之现象也”⑫，以为日本女校唱歌风尚是尚处在“野蛮”状态中的上海务必要学习的，提出爱国女校“来岁科程，亟应添设”，第一次明确把唱歌作为必修科目。1903年爱国女校改订章程，采纳了蒋氏意见，把唱歌列为必修科目。

1903年春，沈心工日本归来，不久，便在南洋公学附属小学堂开设唱歌课。而致力于发展民办教育的中国教育会此间也及时调整策略，1903年下半年，也正式将乐歌纳入到学校教育必修课程。中国教育会的江浙会员，将上海爱国女校将唱歌列为必修科目等上海时势的新信息，迅速通过常熟、常州、绍兴、吴江、海盐、南浔、武阳、无锡等地分支机构[30]（P194）向基层传达，开展应对活动。但是，这些趋新势力，深处基层，虽有与时俱进之强烈愿望，却又因交通等各种条件所限，既不能像游历士绅或留日学生那样，亲历其境，接触原本，无缘也无力通过一手资料与新世界交流沟通。加之，身边又极度缺乏学贯中西的理论和演奏家，因此只得依赖于传统乐歌文化资源与想象，凭借阅读新书新报而获得的有限的西方音乐知识，以及沈心工所传授的音乐知识与技术，来编织他们心中的学堂乐歌。

因此之故，“于入门之初步，略有所窥”[19]（P433）的蒋维乔，刚刚接受近三个月的培训，还未步出“速成乐歌讲习会”大门，就跃跃欲试准备回常教授乐歌。为此，他于5月22日还专门托人购买风琴一具，并于当晚就开始准备教授乐歌材料。24日，老友金天翮来信邀请他去同里明华女学任教，教乐歌，蒋维乔立即“作书覆之”，告金天翮“未能往也”。[19]（P426）并于27日最后一次赴乐歌讲习会上课之际，托请同学“王君引才贤一人”[19]（P427），前去同里教授乐歌。28日，托人所购风琴送来，但蒋维乔很不满意，觉得“价廉物不美”[19]（P427-429）。尽管如此，他还是将这具风琴带回常州，在音乐讲习会中使用。

联想到前一年，光绪二十九年二月（1903），沈心工自述“回国后，三月里就进小学，担任理科、唱歌、体操等科”[31]（P50），因唱歌课教学之需，配置风琴，还需破费周折，中间辗转请托，由南洋公学提调，兼总理张美翊出面才能最终购得。而不到一年后，蒋氏仅在不到七天时间里就可由上海购归，可见上海风气日新月异，以及乐歌运动的推广，带动了乐器行业的发展。

四、几点启示

1904年7月22日下午四时，蒋维乔在家乡常州举行特别演讲会。其开会程序复制沪上爱国女校和中国教育会集会所用之新法，先合唱《开会歌》，歌毕，由严练如说开会缘起，并宣读《音乐会简章》；次由屠寄（字敬山）演说“日俄战争之原因结果”；再由将本人发表“音乐之关系”的讲演，间以风琴演奏；最后散会时同唱《合群歌》。[32]（P132）

事后，蒋撰文记述此次活动，并将其公开发表在当年《女子世界》第八期。因此，这一史料，一般学堂乐歌研究者均耳熟能详。1904年暑期常州乐歌实践，引发蒋维乔思想世界变化。常州实践，使蒋氏顿悟“下等社会及妇人孺子”不是不接受新事物，而是没有条件。民众基于日常生活经验平移转换，对于演说与风琴这类新事物并无排斥，反倒“视演说，则以为说书也；其视风琴，则犹说书者之弦索也。故虽盛暑，皆眉开眼笑，闻声低徊勿去。”[19]（P435）常州暑期实践，也让蒋氏意识到音乐为启蒙利器，用音乐启蒙的关键，不是内容先进，也不是形式新颖，而是民众是否接受⑬。我们观察蒋氏的实践与反思，很容易联想到一个问题，晚清趋新士子的此类趋新实践，民国时期平民文艺活动，以及毛泽东关于“文艺为工农兵服务”，用“以群众喜闻乐见”[33]的艺术形式进行革命宣传的文艺论断，他们之间是否有内在关联？

之所以这样联想，乃是因为中国近代历史研究中曾经流行一种观点，将清季维新革命失败的原因，归结为没有依赖普通民众，没有发动民众。一些学者甚至将鲁迅创造的小说《阿Q正传》，也作为革命脱离群众的证据。不过，由蒋氏上述活动与认识看，晚清趋新士子认为解决中国问题，必须依赖知识精英，而不能依赖未曾启蒙的民众，这些言说，无论是逻辑还是史实上，都不能作为他们不重视民众力量的证据。一个不容忽视的史实是，晚清，无论立宪派还是革命派的领袖人物著述中，也很容易找到相反的证据。所以，单凭从一句一言，依凭政治进步或落后之观念，很难从文化结构因果观去理解学堂乐歌文化其中奥秘。因为一个不容忽视的现象是，晚清学堂乐歌推动者的思想，既受到中国礼乐思想最初影响，后来又受到日本或其它外来音乐文化影响，而且接受者的思想飘忽不定，难以确认。甚至于在某个时期，这些趋新士子新旧思想融会贯通之后形成的某些新音乐思想，与其推动的学堂乐歌活动，二者之间也未必有一一对应的关系。只有将乐歌推动者持续的行为，以及一而再再而三地在事实之上的言说结合起来，才能真正从行为目的与逻辑上，洞悉这些学堂乐歌推动者们到底是在接受了什么样的新知后，依据什么中国问题，才逐渐形成了什么样关于中国音乐的新思想。学者观察这种思想，才能真正洞察其中蕴含的各种思想来源，以及彼此之间存在的学理关系。这种关系，也就是王汎森在分析中国近代思想中的传统因素时提出的结构因果关系。所以并不是晚清趋新士子思想言说中有什么成分，后来便有相应的表现。“传统的成分毋宁是融化到一个新结构中去，整体的每一个部分无非是整体的本质的表现，而新结构的总体直接呈现在它的每一个部分中，并且可以从它的每一个部分中被推断出来”⑭。这也是为何音乐史家观察到1903年匪石石破天惊的《中国音乐改良说》会被历史遗忘，[34]（P136）而那个曾激进欲全盘西化的曾志忞却在生命最后时刻回头在传统音乐改良中寻找人生寄托。

所以说，1901-1904年间，步入乐界的新知识人，虽日后选择道路各异，但本质上依旧还是士子，与传统文化息息相关。他们有一个显著的共同特征，虽尊奉主流社会与传统社会习惯，仍奉科举为人生正道，但同时却将眼光投向了新世界，且读书的范围与生活内容已有所改变。这是一个全新的文化现象。江浙地区晚清社会风气的转变，即由心学到实学，从关心个体自身修心养性到关心社群规范和秩序，学堂乐歌文化勃兴，等等这些转变，都与士子自我觉悟有关。

这也是晚清音乐史与思想研究，不能只着眼于音乐，或只关注与音乐相关的事件，在一曲一调，一言一语之中，寻找乾坤。而应将音乐事件放在晚清社会生活变革的场景下，观察因何原因导致出现诸如学堂乐歌这样的历史事件，是参与者视野所限，还是知识背景，欣赏趣味，或确如毛泽东《新民主主义论》所言“中国文化战线上的斗争，是资产阶级新文化和封建阶级的旧文化的斗争”[35]。

也正因此之故，晚清音乐史料，不能简单引录由文人的游历，或由外交官员的日记所带出来让人称奇的“令人神往”的描述西洋音乐与感受的文字。这些文字，无论其描摹如何逼真，感受如何之真切，丰富的联想中引出的对中华文化的自我夸耀，都还只是表面文章，并不能直接引入音乐史与思想史。在我看来，这些材料要成为史料，除了搞清楚这些材料的单线继承关系，还需搞清楚这些样式文字的背后形成机制，除此之外，还更应该留心结构型的因果关联，留心观察思想传统日后如何被以形形色色的方式“使用”，以及不同的时代脉络之下，不同的“使用”所发生的历史作用。[36]（P180）必须把这些问题搞清楚，研究者审视这些文人游历或外交官员工作日记中那些有关西洋音乐的描摹与感受，必须考察其在什么场合，什么环境下发生的史实，才能分辨出哪些真正具有个人印记，具有“史”的意义之材料。否则，一味照录，堆积材料再多，也不是真正意义的史料，而简单照搬使用这种材料堆砌的所谓材料扎实的学术研究，也不是真正的音乐史学研究。

这么说来，盖是我注意到，近来很多研究者依旧注重表面文章，推崇或还是只注重一词一曲之史料发掘，而未曾关注这一词一曲背后牵涉的人物及相关历史。这种研究固然有其特殊价值，但音乐史的研究，还是注重音乐文化传播之史实轨迹，注重音乐文化的历史影响。否则，抛开这些史实，谈文化自主选择，很多问题说不清楚。这是因为，在文化传播的过程，接受者的主体性，即接受者常常依据自家口味，来选择、阐释、扭曲、再创造“外来文化”，而非你送什么，我就听什么。这也是我多次撰写论文，阐明晚清音乐史尤其是学堂乐歌研究，不能仅仅局限于发掘的词曲史料，而应认真探究哪些被中国人所接受，并在随后的政治或文化实践中发挥作用。西乐东渐，进入中国近代社会生活的过程，不仅是知识技术渐进积累的过程，也是国人心态变迁与音乐观念发展的过程，更是中国社会转型、音乐生活与方式重建的过程。

20世纪80年代，陈聆群对太平天国运动中的音乐史事进行研究，发现太平天国领导人明确主张向西方学习，甚至把上帝观念作为其革命的思想理论依据，在音乐方面，其思想更是开放，甚至直接把西方宗教音乐引入拜上帝会的宗教仪式中，[37]（P43）除了宗教礼仪之外，其它各种礼仪、军队号令均有乐，非常重视音乐的社会功能。但随着其日后革命实践的深入，无论其如何重视与使用西洋音乐，其音乐思想的本质，依旧为逃离礼乐范畴。其音乐“从本质上看，类似一种变了种的‘雅乐’”[38]（P43）。

所以，由此逻辑指向看去，音乐剥离了生活，音乐史脱离了生活史，学者无论发掘再多的西洋音乐在中国传播的史实，考辨出更多的外来曲调，也不见得都那么值得夸耀，说不定在看似辉煌壮丽或平淡无奇的音乐传播史实与曲调背后，可能还隐藏着若干历史的创痛以及民族的屈辱呢。就好像上面提到的太平天国运动中的音乐，从音乐本身看，平淡无奇，即使从革命史观，从政治观念的视角，这种音乐与活动，除了更好地配合洪秀全为权力膜拜而造神之用以外，也很难看出其文化的先进性与科学性。我之所以关注，正是这种看似平淡无奇的音乐与组织形式，即使将上升到反帝反封建革命层面，也仍很难看出其先进性的革命音乐文化，却偏偏在随后的中国近代政治文化实践中屡屡登上舞台中央，发挥作用。对这种音乐现象的关注，也是我介入学堂乐歌研究，追寻其音乐文化历史意义之动机所在。在我看来，学堂乐歌不是一个孤立的事件，它与之前基督赞美诗传入，与之后群众歌咏，都有关联。我想这些音乐现象之间的关联与互动，蕴含着中国音乐史学另外一个解读策略，即晚清落户中国的基督教赞美诗，以及相关的歌唱技术与方法，庚子之变后，借助学堂乐歌之契机，进入主流社会，融入中国近现代音乐建设洪流，形成了近代中国早期合唱音乐。至抗日期间，这种音乐类型，在专业音乐工作者的推动下，又再通过群众歌咏之改造，一跃而成为中国近现代群众音乐生活方式的主流样式，成为中国特色的现代群众合唱文化。这一文化演进，隐藏了太多中国近代社会音乐文化的奥秘，值得学者们深究。

注释：

①学界对晚清江浙地区心学与实学研究成果很多，这些成果对晚清学堂乐歌研究很有启发，海外学界相关成果也很多，可相互比对参阅。本文引用的观点，出自王汎森《中国近代思想中的传统因素》，见氏著《中国近代思想与学术谱系》（修订版）第152-180页，上海三联书店2018年版。

②蒋维乔《鹪居日记》共三十册。本文使用的系第一册。北京中华书局2014年版。

③蒋维乔因在中国近代教育有多方面的贡献，讨论其教育思想的著述不少，引用谈论蒋维乔乐歌活动的论文也很多，但据我所知还未有依据《鹪居日记》专门讨论蒋氏与乐歌关系的论文。

④关于学堂乐歌，人们议论的焦点，要么是对外国曲调的借鉴，要么是词曲质量是否优化，很少关注时人对乐歌“洋腔洋调”之感受，即关注学堂乐歌借鉴外来歌唱技术方法对中国传统乐歌唱法的改造之史实。20世纪80年代以后，一些激进的民族音乐学者甚至声称中国新音乐走的是全盘西化的道路，而全盘西化的源头是学堂乐歌。不过，这种认识，遭遇到了双重解释危机。一是作为历史，他无法解释晚清时人何以欢迎的学堂乐歌既是“洋腔洋调”，又是“不中不西”之史实。二是作为现实，他也无法解释此后国人伴随国语推进而逐渐完善的民族声乐艺术（包括戏曲）产生机制，尤其无法说清中西二者之间的关系。对民族声乐艺术是不是民族的声乐艺术或“中国新音乐”的事实判断，本身就包含了其价值判断，即肯定还是否定，以及全盘否定还是全盘肯定之间的各种思想立场。如果这种论断成立，目前各地盛行的民族声乐文化，岂不是全盘西化的产物吗？参刘靖之《中国新音乐史论》第96页，台北耀文事业有限公司，1998年版。

⑤晚清士与现代知识分子，研究成果颇丰，比如余英时等人的研究，就可参阅。此处我借用的是罗志田的说法。参罗志田《权势转移：近代中国的思想与社会（修订版）》第121页，北京师范大学出版社2014年版。

⑥爱国学社与女学之间的关系，必须提及1903年春在爱国女学举步维艰时，蔡元培听从吴稚晖劝告，把爱国女学从泥城桥移到爱国学社左近，于是爱国学社中学生的姊妹，竞来就学。因了女学搬迁之事，两所学校关系十分密切。参宋培基，钱斌《爱国女学成立时间考辨》，载《史林》2006年第3期，第73-78页。

⑦晚清沪上诸事“中西合璧”已是习俗。这种习俗，主要是凭借西医、火轮、火车等“新生事物”出现，沪上民众生活习俗开始随之转变，这种描写在葛元煦所撰《沪游杂记》处处可见。至于音乐方面，《点石斋画报》介绍晚清沪上风情，有《西乐迎神》（辛九）一幅，配有文字说明，可作参考。另可参陈平原《左图右史与西学东渐—晚清画报研究》第198-199页，北京三联书店2018年版。

⑧后人对“祖国歌”有不同理解。但根据《鹪居日记》甲辰五月二十八日，“琴师沈君叔逵说震旦学院中有教士张姓教歌。其人已有二十五年功夫，其奏各国之歌，比利时国歌最佳，美国则有轻扬，俄国则含悲壮，法国则含激烈，德国则带劲固。而惟中国本无国歌。而奏泰西歌谱中反有之。聆其音盖即小调也，不知何人以此调播于海外。真可笑可耻。沈君在音乐会中述之。其言如此，故记之。”参蒋维乔《鹪居日记》第428页。以及蒋在《女子世界》1904年第8期发表的“论音乐之关系”，这些文字来看，在蒋氏的话语系统中，“祖国歌”既有今日所说的国歌之意，也有歌颂祖国歌曲之意，有时还可作为新音乐的代名词。

⑨学堂乐歌中的记谱法，历来受到学者关注。但是，为何流传的简谱曲谱中，固定调记谱的案例，都是与女校有关。其它学校记谱，是首调记谱。这种现象，是否蕴含了传统观念在外来文化刺激之下寻求更新发展，与外来理论相互结合而出现新文化现象？值得进一步探讨。

⑩《警钟日报》4月19号对速成乐歌讲习会的报道《记乐歌会开会事》，学者多有引用。我所在学校图书馆没有收录这份报纸。我比较之下，选择陈静野所录文字。参陈静野著《李叔同学堂乐歌研究》第29页，北京中华书局2007年版。

⑪《女子世界》创刊于1904年1月，由中国教育会会员丁初我在上海创办。蒋维乔是该杂志的撰稿人。由丁蒋一系列的言说推测，他们心目中当时唱歌课程的范本是务本女学堂与爱国女学校，而不是沈心工所在的南洋公学，至于为何蒋丁推崇这两所学校，而非南洋，尚不清楚原因。但可能与中国教育会反抗外国教育侵略以及丁蒋二人均渴望改变内地“弦歌阒如”的现状，欲“编撰祖国歌以授之”的观念有关。参夏晓虹《晚清女子国民常识的建构》第 133页，北京大学出版社2016年版。

⑫《蒋姓遂君与爱国女学校经理蔡民友君书》，《女学报》2年1期，46页，1903年2月。爱国女校首任经理与继任蔡元培关于爱国女校设立唱歌一事，参夏晓虹《晚清女子国民常识的建构》第129-130页，北京大学出版社2016年版。

⑬蒋氏的实践，与一般学堂乐歌的推广者最大的不同，是他面对的是普通民众，因此之故，他比较早意识到启蒙方法，启蒙内容，必须适应民众。参夏晓虹《晚清女子国民常识的建构》第132页，北京大学出版社2016年版。

⑭王氏称此观念不是他首创，而是借用了 Louis Ahhusser的观念，参徐崇温《西方马克思主义》（翻印本）第622-626页，台北出版，无出版时间。这一观念，对我启发很大，本文一些观点，就是受此观念的启发。参王汎森《中国近代思想与学术的系谱》第179页，上海三联书店2018年版。