五四精神的孵化器是平等的交流

金立群

今年是“五四”运动100周年。对于“五四精神”的内涵，我们尽可以从不同的侧面形成不同的理解，但是为中华民族带来精神文化之现代转折的“五四”精神究竟是如何形成的，我以为其孵化器乃是平等的交流。就拿中国现代文学中最重要的文学社团之一文学研究会来说吧，当年的12位发起人中，周作人是北京大学的知名教授，沈雁冰是《小说月报》的执行主编，许地山是燕京大学刚刚毕业留校任教的青年教师，孙伏园是北京大学刚毕业在《晨报》上班的年轻编辑，谢冰心是北京大学的学生，王统照是中国大学的学生，郑振铎则是北京铁路管理传习所的学生。这个传习所，类似于今天的职业技术学院。今天，你能看到这样一个社团，由大学名教授、杂志名主编和青年教师、职场菜鸟、重点高校学生、非重点高校学生、专科生共同发起且排名不分先后吗？再比如“五四”时期另一个重要的文化思想社团少年中国学会，其主要发起人中，李大钊已是北大知名教授、图书馆馆长，而另一个发起人王光祈还是个在读的学生，正在筹划出国留学，但是在这样一个社团的创建中却是完全平等。今天会有一所高校的名教授和学生共同发起成立社团，彼此平等承担社团工作吗？比如这个社团的外联部长是个教授，组织部长是个学生，现在可能吗？所以“五四”了不起啊！现在也难以超越！

我们知道，观念之变革有赖于新思想的形成与传播。而中国古典思想的形成与传播是以经典为核心，通过宗师对经典的创造与师徒传承而实现的。在这样的形成与传播路径中，对经典与宗师的崇拜、由师徒关系所带来的某种等级和秩序在其中发挥着核心的作用。从儒家到道家，从江西诗派到前后七子等等，类似水泊梁山那样的“排座次”至关重要。但是“五四精神”、“五四”新文化新思想的诞生却并非如此。

“五四”时期的文学文化期刊有一个特别突出而有特色的栏目——“通信栏”。从中我们可以看到“五四”时期文化、文学思想之平等交流的生动呈现。

创办了《新青年》杂志的陈独秀，是辛亥革命的先驱，1911年后即任安徽省都督府秘书长，“五四”的时代是北京大学的文科学长，相当于文学院院长。他在《新青年》杂志上慷慨激昂地宣传自己的新理想新蓝图，对现实作尖锐的批判。结果有一位叫毕云程的年轻女性工商业者（用今天的话来说就是正在自主创业的起步阶段）却在刊登于《新青年》第2卷第2号《通信栏》的来信中说陈独秀的思想中有“悲观主义”。要在古代，这肯定属于对“宗师”的无知的误读啊。陈独秀在第一个回合的回信中客气地回应：“仆最反对悲观主义者也，且自信青年杂志未尝作悲观语。然读者如足下既已作此感想，分明事实仆又何词以抵赖……仆无状，执笔本志几一载，不足动青年毫末之观听，惭愧惭愧。”这番回应虽然有些客套话，似乎是委婉地表明自己被误解了，但并没有以不二之导师自居。

而毕云程却好像能穿透人心似的，在第二个回合的复信中继续解剖陈独秀：“然以先生识见之高卓，而视普通社会之卑污龌龊、苟安旦夕，自不觉悲观之念油然而生。此虽仆之妄言。试观先生自谓‘仆无状，执笔本志几一载，不足动青年毫末之观听’。此数语，盖为先生悲观之念之泉源。”结果，这位年轻的工商业者的诚恳和理解触动了陈独秀内心深处并不轻易暴露的情绪，他在复信中终于承认自己是有些悲观主义的：“仆误陷悲观罪戾者，非妄求速效，实以欧美文明之进化，一日千里，吾人已处于望尘莫及之地位，道德政治工艺以至于日用品，无一不在劣败淘汰制数……虽有极少数开明之士，其何救于灭亡之命运迫在目前，盖若烈火焚居及于眉睫矣。”毕云程的回信安慰、勉励了陈独秀：“仆身居工商界十年，所感之苦痛，较先生尤甚。特仆意无论时局危至若何地位，吾人之精力一日未绝，必须与此之艰危环境奋战……”

这几封往来信件，如果不标明彼此的身份，单从信的内容，你能看出来谁是施教的导师，谁是受教的晚辈吗？作为思想启蒙的伟大先驱，陈独秀并不是以天然导师的姿态出现的，有时也会为读者、晚辈所鼓励、开导。

胡适在被聘为北京大学教授之前，不过是一个普通寻常的在美留学生。他和新文化运动的交集也正是从他和新青年的通信开始的。他的信开始就是对《新青年》、对陈独秀的批评：“足下之言曰‘吾国文艺犹在古典主义理想主义时代，今后当趋向写实主义。’此言是也。然贵报三号刊登谢无量君长律一首，附有记者按语，推为‘稀世之音’……正以足下论文学，已知古典主义当废，而独啧啧称誉此古典主义之诗，窃为足下难免自相矛盾之诮矣。”确实，由于文言教育的深广，由于新文化的提倡者自身就是旧文化教育背景出身，所以很多人理念上推崇新文化，但自己私下的欣赏趣味往往还在旧文化，这是一种感性的矛盾。正是胡适的这个尖锐的批评，一方面弄得陈独秀在复信中连称“惭愧”，同时也促使陈独秀更深入地思考如何破除这种“说一套做一套”的感性的矛盾，从而促成了陈独秀和胡适达成了欲真正变革文化，非先从语言之变革做起的共识，推动了白话文运动的兴起。如果没有平等的交流为前提，这样的对民族文化转型新路的探索根本就是不可能发生的，而只可能是机械搬用一些新的教条去取代旧的教条而已。

“五四”期间的一个重要文学刊物和现实主义文学的大本营是沈雁冰主编的《小说月报》。沈雁冰本人对自然主义情有独钟。曾经有一位名叫周赞襄的读者，写信批评自然主义：“现在的青年谁不有时代的深沉悲哀在心头呢？自然主义的作品，深刻地描写了人间的悲哀，不会给人间解决悲哀，不会把人间悲哀化吗？”（《小说月报》第13卷第5号，1922年5月10日） 沈雁冰当然不服气，于是回信反问：“人间世是不是真有这些丑恶存在着？既存在着而不肯自己直说，是否等于自欺？再者，人间世既有这些丑恶存在着，那便是人性的缺点：缺点该不该改正？要改正缺点，是否先该睁开眼睛把这缺点认个清楚？……自然主义专一揭破丑相而不开个希望之门给青年在理论上诚然难免有意外之恶果——青年的悲观，但是在实际上……没有自然主义文学，难道他真能不知人间有丑恶吗？”（《小说月报》 第13卷第5号，1922年5月10日） 然而，当另一位名叫周志伊的读者用“机械论与宿命论者底人生观”的理论化语言来概括自然主义的缺点时，沈雁冰也不禁发出赞叹了：“我们这两月来，接到几封反对自然派文学的信，都不如先生的议论使我们心动……自然派最近在西方受人诟病，即在此点。我于此亦尝怀疑，几乎不敢自信……从自然派文学所含的人生观而言，诚或不宜于中国青年人，但我们现在所注意的，并不是人生观的自然主义，而是文学的自然主义。我们要采取的，是自然派技术上的长处。”（《小说月报》第13卷第6号，1922年6月10日）

从这一段编读往来的交流中，我们不难看出沈雁冰对自然主义的观念是有所变化的。而这种变化的来源正是他和“不如”自己的读者平等交流、碰撞的结果。正是这样的互动，带来了思想的开放。经过了这些通信后，沈雁冰在复周志伊的信中说“我颇想把我的意见较系统的写出来请大家批评”，于是就有了《小说月报》第13卷第7号上的长篇论文《自然主义与中国现代小说》。

对于“五四精神”的形成机制，有多种不同的说法。如蔡元培办北京大学的“兼容并包说”；如陈独秀、胡适等文学革命主将重要文章的“发难说”；受苏俄革命和马克思主义影响的“影响说”等等。这些说法都有各自的道理，也反映了真实历史的不同侧面，并导致了对“五四精神”的不同理解。如果我们回到当时的历史现场，不论我们今天对“五四精神”有什么不同的理解，可以明确的是“五四”新思想新文化新创作有别于当时北洋政府的意识形态、并对其进行了尖锐的批判。当我们进入“五四”时期丰富史料的时候，比如前面我引用的一些史料，最触动我的地方，不是其中所包含的一些重大主题，不是其中包含的一些新的考据意义上的发现，比如胡适和陈独秀在《文学改良刍议》发表前有关文学革命问题的通信和后面发表的那篇标志性文章之间有什么异同，比如陈独秀的悲观情绪可能是我们以往研究相对忽略的地方。这些史料的价值不在这里。那么这些史料的价值在哪里呢？就在于它生动地告诉我们，当年的这些先驱们，无论是大腕大V还是芸芸大众，他们之间是如何交往的，思想和观念在他们之间是如何碰撞与传播的。这个时候你会感到，“五四”之不同于传统观念，之不同于北洋政府保守的意识形态，其根本之处或许不在于它“说”了一些不同的话，而在于它“说”的方式不一样。“五四”所坚持的言说交流方式是“平等地说”。

所谓平等，意味着什么呢？意味着在这样的交往方式中，人们摆脱了传统社会所附加的种种身份，比如长幼、尊卑、师生、乡谊等等，不问身份背景，以完全彻底纯粹的自我面貌出现。在我前面所列举的这些交往通信中，没有所谓权威对普通人的居高临下，话题、讨论、争论及各种事务面前人人平等。《新潮》杂志是《新青年》的“学生刊”，主要由北京大学的学生编辑，上面登载过许多师生之间的通信，单从信件的内容、语气、称谓上基本看不出彼此间的辈分关系，学生给老师的信也是有事说事，而绝无任何的恭维话。比如老师辈的鲁迅给傅斯年写信，称呼就是“孟真先生”，而傅斯年给鲁迅先生写信，称呼也就是“鲁迅先生”，完全一样的。

也正是在平等交流这个大前提下，才可能形成真正的对话。这是相对于独语、独断而言的。如果新文化运动只是一堆结论式的宣言体、“敬告”体，只以这样的文体作自上而下的灌输、告诫、开导，那么它和过去自上而下的传道又有什么区别呢？正是平等的交流，使得人们对差异化的观点给予了最大的尊重和吸纳，使得对方的观念能够真正进入自己的心灵与自己已有的观念发生碰撞、产生反应。可以说，“五四”时期每个重要的新文化课题或宣言背后都存在着大量的对话讨论。人们接受的，不仅仅是某种结论，更是围绕这些立论的正反各方面的讨论过程。这样的对话引发了人们自己心中的对话、思想的对话，从而形成自我启蒙。而这也正是启蒙的真义，即启蒙不是自上而下的灌输，而是自我发现、自我解放。

而对话之如此重要乃是由于它标志了现代人自我认同方式的根本改变。传统的自我认同方式如何呢？加拿大学者查尔斯·泰勒在他的著作《现代性之隐忧》中将其概括如下：“人们过去常常把自己看成一个较大秩序的一部分。在某种情况下，这是一个宇宙秩序，一个‘伟大的存在之链’……人们过去总是被锢锁在给定的地方，一个正好属于他们的、几乎无法想象可以偏离的角色和处所。”归根到底，这是先验的自我认同，决定于自己既定的社会“背景”，通过独断式的教诲和训诫达成。与其说这是“自我”认同，还不如说是别人对自己的“认同”，比如老师的认同、父母的认同等等。在这样的传统认同模式下，即便有形式上的对话，如司马迁的《报任安书》，形式上是司马迁和任安的对话，而其实质，乃是司马迁向着他所遵循的律条表达自己的忠诚。也就是说传统的所谓的“自我”认同没有对话，只有效忠式的祈祷。

而现代自我认同的达成方式又是如何呢?首先,它不是由个体之外的因素和既定的先验所达成,它必须通过个体自我的体验和感受内在生成。其次，“内在生成这种事情，如果理解为独白式的，则是子虚乌有……（它） 是我通过他人的、部分公开、部分隐藏在心的对话实现的……我自己的同一性根本上依赖于我与他人的关系。”（查尔斯·泰勒《现代性之隐忧》54、55页，程炼译，中央编译出版社2001年6月版）而这种关系乃是平等交流的关系。由此，这样的现代的自我认同也才可以成为开放的、不断反思的、非决定论的、向着未来存有无限革新可能性的自我认同。“五四”新文化的先驱们并不将自己看成先知与终极真理的化身，他们承认自己的观点可能会有问题，需要不断地修正和完善。同时他们彼此之间，也会如同我大学时寝室里的卧谈会那样，彼此倾吐生活道路与情感归属的种种感受、选择和困惑。在《少年中国》、《创造》季刊上可以看到许多这样的往来通信，限于篇幅，我这里就不再列举了。这样的平等交流，这样的新的自我认同，从小处说，促成了那样一个年代，那样一批“新人”的诞生。从大处说，它推动我们的国家、我们的民族文化由先验的封闭走向开放，以平等的姿态面对其他先进民族，既不是妄自菲薄，更不是固步自封，由此所带来的文明的对话、文化的对话（而不是像古代那样只有建立在优越感之上的单向的文化输出）促成了现代民族文化新的自我认同的达成。正是在此意义上，不论我们对“五四精神”有什么不同的理解，我们都需认识到，“平等的交流”才是“五四精神”不可或缺的孵化器。

回顾历史，是为了更好地认识现在。当我们的孩子在那里拼命地背诵 《弟子规》、 《三字经》、以及什么颜氏家训、朱子家训的时候，我不知道他们将来会形成怎样的自我认同。我们的教育，究竟要怎样造就一个孩子，是为他们创造一个真正的平等、开放的交流、对话环境，鼓励他们以回到自我为平等交流的起点，还是用训诲的方式走老路,花大功夫于规定孩子们读书的篇目，却不知如何引导孩子们在平等交流中自我发现、自我探索、自我选择——在“五四”100年后的今天，“平等的交流”居然成了一个没有解决的问题。