人类学视野下的“身体感”研究：观点与脉络

【摘 要】随着身体与感官研究的兴起，身体感研究成为近年来人类学研究本体论转向中的重要向度。它从感官的视角出发，强调感知是富有技术意义的主体性的“身—心”行动，并认为意涵不只是以智性的方式存在，也不只是文化成员主观的赋予，而是在人与文化环境的互动中内化并衍生。它还强调不同文化体系所形成的身体感项目间组成的感知体系生成了日常生活中感知的“方式性网络”，由此造就了感知与经验能力的独特方式。身体感的取向从“有经验能力的身体经由身体感的网络面对这个世界”的方向来思考何为文化的课题，这是认识与定义“文化”的另一种方式。

【关键词】身体感;物与感知;经验与技能;人类学;文化

【作 者】郑艳姬，云南大学民族学与社会学学院博士后，云南中医药大学讲师。云南昆明，650091。

【中图分类号】C912.4  【文献识别码】A  【文章编号】1004-454X（2019）04-0057-009

一、身体与感官研究的兴起

自人类学诞生以来，制度、结构与进程始终是人类学研究社会的核心范畴（categories）。二十世纪七十年代以后，后现代思潮的兴起让我们认识到制度、结构与进程并不能涵盖生活本身，生活中充满了矛盾、张力与不确定性，这是传统的研究范畴所不能包含的。人类学界经历了格尔茨（Clifford Geertz）带动的“文本的转向（text turn）”。由此，人类学从关注制度、结构、进程转向情境、体验、张力、矛盾等新的社会范畴（new social categories），并试图通过一些超越人类社会、生物差别的普世性社会范畴如身体、物质、记忆等将个体经验与社会结构两者整合起来。在此背景下，近几十年来身体人类学取得了前所未有的发展，迅速成为当代人类学最具生命力的学科生长点之一。

在“身—心”议题中，二十世纪八十年代所经历的“身体的转向”（the body turn）和九十年代的“感官转向（the sensorial turn）”为最重要的两次转向。身体的转向强调身心二元论的不足，并积极将身体重新带回人文及社会科学的研究领域。感官的转向强调感官经验不只是生理研究，也属于历史与社会研究的范畴。在身体转向中，成功地让学界不再忽视“身—心”的议题，或者单纯地从“心性论（mind）”的文本分析社会、文化及历史;加之，随着现象学中“具身（embodiment）”概念被学界接受，在研究中呈现身体主体性的问题得到积极思考。但由于“身—心”的论题本身涉及较为复杂的哲学思辨概念，常常需要十分冗长的说明，同时如何呈现身体主体性及凸显身体转向的意义，也让学者花费很多心思。而在感官转向方面，感官毋庸置疑属于身体范畴，同时又可以避免冗长身心议题的哲学思辨，因此兴起了一系列与感官相关的研究。1991年，在加拿大人类学者戴维·豪斯（David Howes） 与康斯坦茨·克拉森（Constance Classen）带领下，一批学者分别针对嗅觉、视觉、味觉、触觉与听觉做了民族志调查，出版多部著作，创立了感官人类学（anthropology of senses）1，以区别于身体人类学（anthropology of body），彰显感官对于人类学研究的重要性。

然而，感官人类学一直局限于以单个感官作为分析对象的方式，也逐渐被质疑其主要以批判西方文艺复兴以来视觉为统领的导向，没有兼顾到其他文化其他感官的讨论。正如环境人类学家提姆·英戈尔德（Tim Ingold）所指出，实际生活中人们并不单独使用个别感官，而是整合不同感官传递的信息，随时感知周围的情而做出反应。[1]268同时，包括西方主流文化中对感官进行五种分类的范畴也受到挑战，认为人类感官是否区分为五种，有着不同时代不同地区的差异，例如希腊时代认为温度也是一种感官，并有学者提出嗅觉与味觉应该归于同一种感知。作为修正，戴维·豪斯提出了感官之间的相关性（intersensoriality）或是共感的概念。[2]遗憾的是，虽然他讨论了五种感官之间的关系，但是并未就多重感官以及如何形成等议题进行深入探究。并且，为了说明多重感官的问题，大量与感官有关的词汇被创造出来，如multisensoriality，sensory meaning，sensory interface，sensory harmony，sensory relation等等，但是都没能从感知的本质入手提供确切的理论定义。[3]5由此可见，人类学的身体与感官轉向的探讨并没有完全将文化与感觉之间的关系梳理清楚，这与缺乏既定的理论框架密不可分。

为了回应感知研究的以上困境，以余舜德为代表的台湾学者试图重新思考目前五种感官单独研究的框架，并引入“身体感”（bodily experience）作为议题，建议从“项目化”（categorize）的角度来思考与整合多重感官的研究。在其团队的大力推动下，各学者从自身的专长出发从不同角度对身体感进行拓展，取得了较为丰硕的成果，并形成了一个具有影响力的学术共同体，相继出版了《体物入微：物与身体感的研究》《身体感的转向》等学术著作，推动了人类学感官研究“身体感范式”的建立。2该范式可谓摆脱了传统研究中身心二元论的桎梏，重新将“身—心”连接起来，凸显了人的主体性特征。本文希望通过这一研究范式观点与理论脉络的深入梳理，了解其核心概念和基本理念，思考其对人类学与文化研究的价值和意义。

二、身体感研究的观点与要义

栗山茂久（Kuriyama）最先提出“身体感”这个词语，出现在对不同文化中身体的感觉项目加以描述之时，如中医理论中的“气”“虚”“补”，以及日本文化中的“肩凝”（katakori）3，还有西方文化中肌肉的“紧张（tense）”4等。他进一步认为，对这些身体感项目的研究是认识不同社会文化的途径与手段。[4]虽然他意识到身体感项目对社会与文化研究的重要性，他想要表达的实际上只是指称身体经验的焦点或范畴，可以说限于一种对身体感觉的描述手法，并试图分析这些身体感的历史发展。在其笔下身体感的意思仅停留于身体自身的知觉与感受层面，并没有发展成理论性的概念。

受栗山茂久的启发，结合自身研究与田野经历和感悟，余舜德将“身体感”定义为“身体作为经验的主体以感知体内与体外世界的知觉项目（categories），是人们进行感知行动（enact perception）中关注的焦点”[3]12。从他的视角，身体感试图描述一种由身体感官体验所导致的身体联合心理的混同状态，并夹杂了情绪体验在其中，在他看来，“身体感”大致来说指的是身体的感觉与经验，比如：洁净、肮脏、恶心、烦、虚等等。[3]在《从田野经验到身体感的研究》一文中，余舜德详尽地展示了其如何通过在藏区田野调查而深刻感受到身體感存在的过程。[4]1-43在他的体验中，一种“过去甚少注意，但与人类学及史学强调之宇宙观或象征体系同样重要之文化身体感的网络，存在于日常生活的各个面向”[4]7，不仅是其亲身经历与体验，同时他认为这就是研究文化与身体之间关系的理论切入点，这个切入点可以让我们重新审视人类的历史与文化。这种“身体的感受同时包含意涵与感觉、文化与本性（nature），既非纯粹的身体感受，亦非单纯的认知，而是两者的结合。”[4]10同时，身体感一直强调的都是身心一体的身体经验，而非单纯的感官体验，因为通常身体经验是多重感官的集合，并不能归入单一的感官体系。

同时余舜德指出身体感定义的提出意在指向四个面向。[3]13-22首先，身体感并非“集体表象（collection representation）”。感官知觉与表征的论述可以追溯到杜尔干（Emile Durkheim），在论述中他认为知觉是飘忽不定但表征具有稳定性，透过表征可以汲取知觉的经验，在中介语言的作用下，直接可借由感念体系定位，不随个人意识的飘忽而不确定。因此，知觉属于私人领域，表征属于公共领域且具有社会性，社会成员通过表征能够进行沟通。集体表征可以作为社会个体之间的桥梁，促成社会成员间的沟通与互相理解。[5]1-25可以说，身体感的定义并未超出集体表象的描述，但是所要表达的认知过程却与杜尔干笔下的完全不同。其二，身体感的定义意在表明感知需要付诸行动。过去常认为感知的过程是被动发生的，是由感官接受信息，并由大脑整合解释的结果。而新的观点则认为，感知是行动的一种方式。1以西方文化较为重视的视觉来说，当我们睁开眼，便立即赋予当下环境的类似于相片的影像。在其中，感知既有被动接受外界刺激的成分，又有高效处理感官输入信息形成感知的过程。通常所说的“视而不见”说明我们虽然有视觉的能力，但未必真的将眼前的事物收纳入感知的范围，见与不见与观察者的主动性有关。史托勒（Paul Stoller）从批判视觉偏见的角度出发提出人类学家在参与观察时应放下本身的感官偏见以做到真正的参与观察，体验所研究的文化，可以说更明确地指出感知就是行动的观点。[6]而无论是个体在感知喝茶、品食还是烧香的过程，都涉及细致入微的探索过程，这也引出了身体感的第三种面向，即“技能”的议题。咖啡的苦，茶的香、糯米的软糯，甚至中医中的冷热观，这些感知技能并非生而有之，而是文化中长期培养而成。换句话说，感知是一种潜能，只有经过激发与开发才能够运用自如。2用布迪厄（Bourdieu）的话来说，技能的养成过程是一种实践到实践的过程（from practice to practice）。3即使是新鲜与腐烂、洁净与肮脏、舒适与否这样日常生活中的普通认识也都需要后天的习得，学习如何辨认并做出判断是一种技能。从感知的技能出发，便有专家与生手之分，专家勇于探索、感受各项（身体感）项目的能力更为敏锐，甚至能够创新，并创造价值[7]112。因此，可以毫不犹豫地说，感知是富有技术意义的主体性的“身—心”行动，身体感可谓是感知行动及培养感知技能的标的。

通过以上描绘，逐渐显现出的是身体感的第四个面向，即文化的特色。感知项目的本身已呈现出文化的多元性与独特性，虽然许多社会能共享很多日常的感知项目，但各自强调的焦点却不尽相同。如果文化与感知之间的关系在于感知的方式，其关键并不在于文化概念或集体表征的不同，也非不同社会使用感官的偏重不同，而在于不同文化中身体感项目与项目间体系性的组成，形成了感知世界的方式之技能与行动，容许文化成员从具有文化特色的方式来感知（非诠释）周围的世界。[7]113

三、身体感研究的理论脉络

与“具身”（embodiment）的理论一样，身体感的概念强调的是身体的主体性，将身体认定为有经验能力的主体，因此也秉持了文化建构的中心是身体的论点。比具身更为深入的是，身体感并未将这种主体性局限于身体，而是加入了不可具体细化分类的感官体系，是一种动态与多维的实践层面的分析，相较于具身“知觉开始于身体，并通过反思性思考，作用在对象上”[8]102的相对静态的图景更具有立体内涵。然而，正如前面所提，身体感概念的成立得益于“物”的研究及之上“物化”甚至是“协同进化”有关理论的发展，以下我们将围绕三方面的内容具体阐释，并最终引出身体感与文化的关系的命题。

（一）物的主动能供性

人类学领域内对物的研究通常有两种路径，一种是针对物本身，一种是针对物的交换。针对物本身开展出物质文化研究，进而生成博物及博物馆学。针对物的交换则开展出经济人类学或物的交换象征研究，如主张“交换是社会基础所在”的法国涂尔干学派。[9]63关于物的交换研究在人类学经典命题“互惠”中得到很好体现，但并未对“物性”提出过更多异议。而单独对物的研究经过一段时间沉寂之后，随着二十世纪七八十年代开始的物质文化研究热潮又被推到人类学面前，人类学家不得不重新思考被建构的物质文化背后物与人究竟是一种什么样的关系？尤其关注如何重塑物质文化产生的过程以及与人意识层面的互动是怎样的过程。

在西方理性主义的影响下，一直以来人（person）被视作有思想的行动主体，具备主体能动性，而物（object）则是无生命无意识、不存在任何观念的客观存在，即客体。人与物之间呈现出二元对立性，并由此划分出指涉两个截然不同的分类范畴。然而很显然，莫斯（MarcelMauss）对礼物的重新研究，对基于礼物在社会互惠中的流动而让人与物之间的联系再次达到平衡状态而进行的描写，礼物身上所具有的超出“客观物体的存在”的独特性质已经得到体现，简单的人物二分思想从他这里已经开始受到批判。[10]1-30随着心理学的逐步发展，生态心理学（ecological psychology）重要学者Gibson进一步指出“物并非毫无意义，且并非任何物都可以承载人的personhood，人在对礼物进行选择时，物的能供性（affordance，又为“物自性”）起了关键的作用。”1也就是说，在Gibson看来，外物需要对人有能够提供的价值与功用之处，人产生意图与趋向（intention）之后感知才得以启动，人物二者才有关联，这样便将礼物身上特殊的“非物性”呈现出来。

近些年来，在人与物关系的问题上越来越多的学者提出了物性（inherent essence）具有不可为文化化约的特性的观点。丹尼·米勒（Daniel Miller）指出，人的主体性并非能够独立于物而产生，通常是蕴含于与外物产生关系的过程中。他认为物品兼具物质与象征两种特性：其物质性具有影响人、与人发生联系的力量;其象征性则可以用来展示人的观念。[11]240关于物的“主动性”研究还可见于Woodward的作品中，其用穿衣的例子说明了物的主动性，衣物并不是完全被动的任人搭配给出感觉，很多時候衣物因不同的组合产生主动的效果，而完全超越了穿衣者的料想。[12]21-39由此，物与人不是单纯的人主动或者物主动的单向关系，而是复杂微妙的双向关系。此外，Dant通过对冲浪者的观察看到，冲浪板作为物经常会抗拒人的使用，人需要不断学习如何驾驭冲浪板的技能。由此说明物不总是被人主宰，如果没有娴熟的技能，人可能反过来被物所主宰。[13]110-129

身体感理论中对物的态度显然是承袭了米勒等人的理论脉络，在这里“物”并不是冷冰冰毫无生机的客体，而是具有相对能动性的主体。Arjun Appadurai认为物和人一样具有生命，因此在讨论“物”时首先要了解“物质文化”背后关于“物质”的社会生命历程，这对充分理解“物性”以及“物的能动性”有着十分重要的作用。[14]5人的存在并非独立于环境，一直以来人类都存在于丰富的物质空间之内，余舜德正是看到这一点，所以将人与物的互动以“体物入微”的方式提出来。在此层面他认为，“体物入微”的重点不是关注“‘物的意涵为何（what things mean），而是‘物如何拥有意涵（how things come to have meaning）”[4]23。并认为这个问题之所以重要是因为这两者标示着相当不同的两种观点，前者假设一个既存（pre-existing）、包含各面向（all-encompassing）、凌驾于个人之上的文化之存在，物的意涵可以于此文化体系中寻得;后者则强调物的意涵乃于个人生活的环境中，经由学习、体验及行动，一步步建构，因而物的意涵并非来自于既存之文化的赋予，而是来自于体物入微的过程，所以物如何拥有意涵的焦点是：文化如何体现于体物入微的行动中，而不是将“物”放到既有文化体系中进行重新诠释的过程。身体感的研究要求重新审视物的存在、内涵与意义，并从身体与物之间互动并互为影响的层面进行切入，来理解并建构身体感的理论与方法。

（二）行动：感知与情境的互动

人类学家提姆·英戈尔德回顾了人类学研究认知（cognition）与感知（perception）的历史，认为自杜尔干区分出个人层次的感觉（sensation）与集体层次的表征（representation）以来，前者被认为是流变不一的，后者则是经由语言、象征、规则等来给予固定以便传承。[1]268此后，人类学一直以研究集体表征与集体意识为旨趣，而逐渐忽略了身体感觉的存在，直到布迪厄提出惯习才试图从人行为的理性与情感两个层面重拾个体的研究，并探讨了人习得技艺的能力（skill）问题。显然，认知论的机械之处已被发现，即其独尊心智的框架，掩饰了互动中的关键环节，简化了人类与环境互动的复杂面貌。

出于批判视角，JeanLave承袭了布迪厄的思考提出“行动认知（cognitioninpractice）”，主张思考无法脱离行动，思考是在体现与行动中进行的。此后，Lakoff和Johnson在一系列的研究中，试图证明即使是看起来抽象的认知现象，如数学推理、哲学思考，其实均源于基本的身体动作，他们称之为意象基模（image schemata），近年来出现的不少实证也均在铺陈：所谓认知，基本建立在知觉的基础之上。同时他们还指出“人类社会所有的象征都有其身体感官基础”[15]1-33。反之，所有的身体状态都受到精神（mental）的或者说想象（imagination）的影响。[15]1-33依照Strathern的诠释，此种说法有两重意涵：人类的身体与其他生物有很大不同的地方是，身体在心智里，心智也在身体内，二者形成一个复杂的整体。[16]由此，承接Gbison等人认为人对世界的认识不止停留在认知层面，而更确切地说应该是感知，而感知需要动作，感知是在眼耳鼻舌身而非大脑，需要在行动关系中对身体感进行讨论。因此，感知既非物质论者（materialist）所说的由物来决定，亦不是唯心论者（idealist）或心智论者（mentalist）所说的是人的心智现象。以往常认为感知是被动的，是感官接受信息，并经大脑整合、解读后形成的结果。[3]16

然而越来越发现，感知是行动的一种方式，身体感则可以说是人类在行动过程中与环境对话浮现的一类能供性，并有身体浸润与创造情境之中的意涵。感知乃是由物与身体相遇之时互动的结果，同时，感知又是累积性的，持续的，具有意向性及历史性。[9]68换言之，身体与情境是一种联动关系，即身体与情境的互动并非如认知论所主张是一种单向度的发展，环境不只是客观不变的现象而是蕴藏无尽资源和可能的场所。在Varela等人眼中，身体和情境的互动本质上是具有主动和创造性的互为“启动”。[17]1-8这与今年来进化论中逐渐修正“适应”的定义有异曲同工之妙，强调生物与环境的“协同进化”，生物与环境相互配合共生共长。用Thompson的比喻，生物与环境像一对“双人舞者”，带出彼此的行动。[18]1-10  不仅如此，人类是共同进化中的高手，能够被动适应环境，更进一步改造环境，启动共同进化的循环。

此外，相对于直接透过感官与世界互动，人类也能透过无数“中介物”去感知环境、解决问题，调整与创造出新的身体感。Ihde认为，中介行动可分为两类：一类为体现行动，即在行动中将器物作为感官的延伸，如透过望远镜可以进行视觉延伸，而如何改变身体使之与器物合二为一，则需要采取某些行动进而学习新的技能。另一类为诠释行动（hermeneutic），在此器物成为真实的替身，如阅读航海图，必须学习读图技巧。[19]1-15另外，语言是一种较为特殊的中介行动，自Austin开始强调语言的行动意涵不仅是意义的表达也是在完成行动，如彰显对话者的权力结构。[20]1-10就身体感而言，语言行动的功能有二：其一是形塑（sculpture）与环境的连接经验，如使用“香”“辣”等字眼使目标锁定、经验有了方向;其二是透过语言召唤身体感，如写作中让人有身临其境的感受。[21]82

由此，身体感往往是心智、身体、中介物和他人合作与外界环境互动而产生的结果，这些互动往往以各种方式组合，又配合不同的情境，由此产生出不同情境下多元的行动形态，进而导致多元互动经验的产生，经过日积月累，类似的互动方式往往进一步形成社会的常态与规则。[22]50因此，在特定的情境下，不少的习惯性用语、身体姿态或是行动实践如期而至，进而形成稳定的规律成为文化中固定不变的重要组成部分。而一旦成为文化中的固定部分，就会与其他部分相联，构成一种相互支撑的体系性的有机网络。换言之，当进入特定身体感产生的情境、互动方式趋于稳定时，一系列基于文化的身体感项目的体验便如期浮现，而在某个阶层的集体层面则形成特定的规则、形式甚至认同等。

（三）技能发展：从身体经验到身体感项目

在“地方性知识”层面，如果我们接受知识论与生物学仅有其地方文化的特殊性，都不是唯一普世的，“地方生物学（local）”的理论则彻底挑战了西方生物学理论的唯一性与普世性，那么“地方感知（地方感）”（local perception）的概念进一步挑战了感知与体认的生理性，更具体更细微地将身体与文化关联起来1。不同的个体在不同的文化中成长，受文化的熏陶养成感知与体认这些身体项目的能力，形成了莫斯所说的“身体技能”。与生俱来的感知能力是形成“身体技能”的基础，也是身体的一项基本素质，“身体技能”不仅显现出身体与物的关系，而且透露出身体与文化的关系。身体感则以“身体技能”为中心在其之上形成了一项项独特的复杂感官体验，正如上文中指出，其养成主要来源于文化成员与日常生活各种活动的交涉，是一种经由日常、重复的身体实践技术层面下习得与掌握的一项逐渐稳固的身体能力与技术，而非经由抽象之表征及正式传授的学习。

因此不难看出，一方面人类感知的能力及与情境连接的素养一方面是与生俱来的禀赋，可以说是进化的结果，另一方面如果少了后天对技能的习得，文化中那种共享的身体感项目也是无从谈起。就日常生活的层面而言，任何一种感官事件的发生往往都涉及复杂的感官项目，多重感官之间交互作用发生联系。像长短、高低都是借由身体或者说感官与某项物（如桌椅）间的互动，且内化社会及时代的标准时，它才显现出高低、长短的意义。[7]116 MarkJohnson从现象学的视角指出，我们通过身体认识与经验世界，并建立起身体与“他者”的关系，这个过程是人类建立认知最重要的方式。[23]7 我们需要从最简单的高、低、长、短、冷、热中获得与身体的联系同时建立它们之间相互的体系性联系，才能同时建立基于文化的复杂的身体感项目的认知，这一过程就是漫长的通过习得的经验累积发生的过程。而能够迅速体味到这些涉及多重感官的復杂的身体感项目以及处理相关信息，辨认以及做出判断及反应的能力的高下也深受此种“日常训练”的影响。因此，身体感项目并非单以抽象或概念的形式存在，而是当个人的身体与物或物质、社会环境有直接的对应关系时才能得到唤起并显现出经验性的内涵与意义，因此可以认为身体感项目习得的过程也是文化意义建构的过程。

此外，哪怕是同种文化中共享的身体感项目，亦有专家与新手的区别。其中的关键依靠的是生物层次稳定的“连接”能力形成，新手与情境的连接可能不够娴熟而漏洞百出，专家的不同则在于他的技能与动作已经铭刻入身体与技艺，信手拈来与情境达到完全完整的连接。虽然感知与心境会成长、会流动，但是会随着情境的不同而发生与时俱进的转变，不同的个体用怎样的姿势、技巧来运用、发挥、呈现物的特色，更与个人经验的能力或者敏锐度有密切的关系，即便是同一件事情，专家与新手给他人的感觉以及自己的体验均不相同。然而，每次的感觉经验也是生命之流的片段，因此必须放回到生命的历程来检视。在某种程度反映在用语上，专家往往能熟练的操弄一套分类系统。如Dreyfus指出：“专家”到此阶段已如平常走路、开车、说话，展现相关技能“已如对自己身体的感知，不再意识到自己的行为”。[24]5-43中医把脉，也经历同样境界的转换。感觉在不同的生命阶段，展现了不同的风貌。Noe使用“展现”一词来指称人“接近”环境的能力，他认为“接近”类似于杜威所说的美学经验，只有在恰当的角度与姿势，加上足够的美学素养，作品的意境才会显现[25]1-22。无疑，身体感的项目作为日常感知的焦点，其文化成员不经过长期的经验性习得是不能娴熟的感知与运用的。

从行动到经验的过程中，身体感不仅显现出生物性特点，也有社会与文化性的特质。正如张珣指出的“身体感概念并非只关注身体，而是兼顾身体与认知，也就是说感官与感知二者不可偏废”[9]68。转言之，认知与感官虽然是人类与生俱来的能力，但这种能力并不会不经过训练就显现，需要在智性思考的引导下，有目的、有选择、赋予意义地去调动，并不断参与到智性判断与建构过程中，才能使得身体感的完整过程得以实现，身体能力与社会文化的训练任何一方都不能偏废。换句话说，在人类普同性的基础之上，虽然人体具有相差无几的外界感知能力，但因文化不同从出生起便受到不同文化感知模式的熏陶与塑造，而形成不一样的身体感项目体系。

四、身体感研究对人类学及文化研究的启示

如果说人类学家的研究对象“什么是文化”越来越以日常生活的状态展现出来，那么身体感的研究则从感官的视角出发，由一系列的身体感项目间体系性的关系来呈现外在感知与感知内化的方式与技能，从某种意义上而言，这是认识与定义“文化”的另一种方法。[7]123过去人类学家借用概念、象征、结构等等工具来分析文化探究文化，但却忽略了这些方式并不是文化本身。相较于格尔茨著名的“文化是一套意义的网络”[26]1-17，身体感意在强调如果意涵不只是以智性的方式存在于个体之间，作为人与人、人与物及环境之间的界面，意涵也不只是文化成员主观的赋予，加之于符号、象征、身体语言，而是于人与文化环境的互动中衍生，于成长的过程中充分内化，与感知的焦点相结合，因而一个眨眼的动作传递出意涵，因为文化成员能够注意并感受到这个细微的动作，并感知其中传递的意义。

可以认为，身体感的提出既对应着莫斯所提出的“身体技能”，同时也在此基础上深化了“身体经验”。余舜德一再强调的身体感的取向要求我们从“有经验能力的身体经由身体感的网络面对这个世界”[4]16的方向，来思考何为文化的课题。也就是说，我们之能够于走入佛堂及教堂中即能感知到两者宗教气息的差异，从阴暗、污秽的景物感受到恐怖，或能够传递亲情、散发亲和力、运用品味的“清”展现文人气息，不是因为那一套客观存在于人与人之间之文化意涵的网络充当介面，而是因为长期在文化环境培养之“有经验能力”的身体，让我们能够感知周遭的世界及外人行动的意义，并具有运用这些项目行动的能力。[4]16身体感各项目之间形成的感知体系生成了日常生活中个体感知的“方式性网络”，由此造就了有感知外界环境“经验能力”的独特方式。并且，身体感与物之间密切的关系与日常生活、社会关系的建立，宗教仪式的展演、社会阶级或阶序（hierarchy）的分野，及象征意涵的建构等面向都扮演着重要的角色。[4]11

因此我们注意到，身体感概念的提出为今后的学术研究贡献了新的思路与理论框架，沿着身体感的学术脉络，其意义主要有三方面[3]5-16：其一、身体感概念的提出容許我们以全新的视角重现发现旧材料中的新问题，在此思路下可以促进“社会生命史”的研究，如Burke对肥皂与洁净感的研究，Corbin对“腐败感”的研究，Pastoureau对“条纹感”的研究等等1;其二，开启认识文化与“身体感项目”与文化之间关系新的课题，如各项目与感官的联系、现代性主题下身体感项目的变迁、宗教情境下的“神圣感”、民族医学体系中关于疾病与治疗的诸多话题等等;其三，可以说身体感概念的提出找到了一把重新检视文化理论的钥匙，将对文化的研究聚焦于以“具身”为基础的“日常生活”，并认为“身体感项目之间体系性的关系形成了文化”。而同时，台湾人类学界对身体感议题的讨论已经逐渐丰富：对普洱茶“陈韵”的身体感讨论、对食物味觉的讨论，对气味的探讨等，都是以往未曾触及过的领域2。此外，还有更多值得探讨的议题，如在疾病与健康方面，Chuengsatiansup通过对泰国北部社区女性的研究指出，日常身体感秩序的破坏是她们患上精神以及生理病痛的主要原因[27];而在感官的延伸与扩展方面，Geurts在对西非加纳Anlo文化的研究中指出，当地的“seselelame”的身体感觉十分难以翻译为与之对应的英语，它包含了情绪、知觉、性格甚至道德在内的内容，类似于中国文化中“修身养性”的一种体验，这不得不让我们反思感知的经验到底涵盖哪些内容[28]。

同时，身体感对人类学研究的重要意义还在于对“日常生活”研究的回归。所谓“日常”与“非常”的界限，不在于事件、时间或日复一日的重复性，而在于文化成员针对某一项目感知行动的身体技能的熟练与内化程度。[7]118 的确，正如余舜德指出：“日常生活的身体感”乃文化中多数成员成飞内化的项目与这些项目所形成的感知网络与技能，构成了社会中文化个体在“世存有”（beingintheworld）（如认同、价值、美学感受等面向）的基础，他们建构文化生活的特色，是文化个体感受或者重建历史变迁、族群差异、空间意涵的途径，更植根于文化的“日常性”（everydayness）中。[7]123“日常感受”可谓是文化里成员最为共享的部分，因而也是最被认为基本的、理所当然的、潜移默化的地方，分布于统一社会的不同阶层、族群及年龄层，更是形成文化界限的主要元素。而我们所有领悟到的身体感并非仅限在个人主观、难以被研究者进入的私人领域，而是被文化中的成员讨论与定义的部分，因而有其显著的集体性、共享性及公共性层面。[7]113更进一步的是，当我们所讨论的身体感透露出在文化特色和在某种程度上感知方式的标准以及不同时，便会触及社会文化及历史的差异性问题，这不仅造成了“文化震撼”感知的产生，也有“社会氛围”差异的体认。而只有身体感的提出，容许我们游弋这些细微的差别之间，成为另一种诠释其中意涵的方式。

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〔责任编辑：罗柳宁〕