发展观的历史形态与嬗变

李超 蒋彬

【摘 要】人类学对发展的研究已成为现代人类学研究的重要主题，人类社会的发展道路也应有多样化的选择。文章运用历史研究方法和比较研究方法对国外人类学发展研究的经典理论与成果进行思辨分析，梳理文化人类学视角下发展观的历史形态与研究脉络，抽离并总结出多样包容型发展观、统筹整合型发展观、生态适应型发展观、自主自发型发展观和外界干预型发展观五种不尽相同的发展理论与观念，以期对我国当下人类学发展理论与实践研究有所裨益。

【关键词】发展观;人类学;文化生态;比较研究法

【作 者】李超，西南民族大学博士研究生，贵州财经大学教师;蒋彬，西南民族大学教授，博士，博士生导师，博士后合作导师。四川成都，610041。

【中图分类号】C95-0，C954【文献识别码】A 【文章编号】1004-454X（2019）04-0076-007

时至今日，人类有关“发展”一词的概念研究仍处于严重不发达阶段。[1]78 何为发展？发展为何？如何发展？如何协调发展与地方文化、生态环境、地方政府、国家权力等众多相关性主体及利益的关系？诸多类似问题的研究和探讨仍未达成共识。在当前有关“发展”的研究成果中，经济学、社会学、政治学、统计学等学科常常占据着主流话语权，如亚当·史密斯（Adam Smith）为代表的古典经济学发展理论、马克斯·韦伯（Max Weber）的文化价值观推动经济发展理论、世界体系论创造者莫里斯·沃勒斯坦（Maurice Wallerstein）对发展概念双层意义的解释等等，这些理论与实践的研究对推动世界发展问题研究起到过重要作用，而民族学、人类学家在探讨此类问题时常常处于边缘地带，甚至处于“失语”或“无声”的尴尬境地。

纵观人类学、民族学知识体系的发展、构建过程，我们可以发现，人类学、民族学很早就对“发展”问题进行过相关研究，早期处于欧洲工业革命和殖民扩张时代的人类学家所开展的实践研究，虽常承担的是为殖民统治服务，但客观上也在争取当地土著民族的合法利益和社会服务方面起到了不小的作用，如二十世纪二十年代英国的人类学家深深卷入到为殖民统治服务的需求之中，也深深的涉及到人类学知识的实际应用过程之中。在此后的文化交流与交往过程中，尤其是西方文化与原始文化不断接触和碰撞后，进一步推动了现代意义上人类学知识体系逐步建立。发展至今，人类学、民族学现行划分体系下的体质人类学、考古人类学、文化人类学和语言人类学均有着十分丰富、立体的关于“发展”问题的研究成果，形成了与其他学科明显不同的针对“发展”的学术理论与观点。基于此，此文将着重对人类学视野下的诸多有关发展理论与流派的观点做细致梳理，以期为学者继续深入研究人类学、民族学视角下的“发展”问题提供参考和借鉴。

一、多样包容型发展观：文化相对性

“文化”作为人类学、民族学研究中的核心概念，从泰勒（Taylor）开始，人类学家对文化的解释和定义便层出不穷，1952年美国人类学家卡莱德·克拉克洪出版的《文化：概念和定义批判分析》这一著作中相关定义数量已达160个之多，分别归纳了哲学、艺术学、心理学等9种文化基本概念。但此后，对文化定义的研究中，以博厄斯（Franz Boas）为代表的文化历史学派提出的复数文化概念逐步被学界所熟悉，文化相对论所倡导的要在特定的背景下理解文化内涵的学说逐步在学术体系中占有一席之地。[2]51-53博厄斯（Franz Boas）认为世界上不存在一种可以衡量所有社会的单一指标，每个民族都有自己的文化和价值观，且没有高低优劣之分，所有的评价标准都是相对的，且无法在同一指标下进行衡量。[3]89-92文化相对论在反对种族歧视和西方民族中心主义的过程中起到了十分重要的作用，现代人类学家在文化相对论的立场中，主张反对种族主义，倡导以包容的、尊重的态度对待每一种民族文化，从而推动和构建了文化多样性的世界观和发展观。

著名人类学家列维—斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）亦十分贊同文化相对论的理论观点，并将文化相对论融入其研究之中，在其《种族与历史 种族与文化》的著作中我们可以发现：“首先，进步并非必然的，也非连续的，而是跳跃性进行的，以突变方式进行的。这些跳跃并非在同一方向上跳的更远，它还会伴随着方向上的变化......”[4]23-35列维—斯特劳斯认为，面对生活贫困的土著民族，以文化相对论为欺骗性武器去宣扬保持贫困是对土著民族极其不负责任的表现，人类学家有义务为土著民族争取合法的发展权利。另一位人类学大师萨林斯（Marshall Sahlins）在其《原初的丰裕社会》一书中也指出，“......世界上最原始的人们虽然拥有很少的物件，但他们并不贫穷。贫穷不是财货的缺少，贫穷是人与人之间的一种关系，是一种社会地位。在西方发展思潮的影响下，旧石器时代的狩猎采集常常被打扮成一种低条件的角色，打上一种绝对贫困的印记，一种仅足以维持生计的烙印”。[5]21-39此后，马文·哈里斯（Marvin Harris）在其《文化的起源》中亦提到：“以往的技术常常不能维持当时的文化，最终被新技术取代，而人类在达到并超越某一发展极限后，又再次达到和超越这一发展极限，被我们视为发展进步标志的许多东西实际上只是重新达到事前人类普遍的享受标准而已。”[6]4-5哈拉尔德·米勒（Harald Muller）撰写的《文明的共存》中对我们也提出了警示性的话语，“简单的渲染或接受这种片面性的世界观或敌对论是极其危险的，文明的共存不是文化的对抗，而是文化的共存与对话，只有对各种文化表现出宽容，全球和平共存才能得以实现”。[7]97-303

文化相对论下的发展观虽受到众多学者的热情追捧，但也存在不少学者对文化相对论中的发展观持有不同的观点，甚至是批判的态度，尤其受到以西方现代中心主义理论流派学者的猛烈抨击。美国哈佛大学教授劳伦斯·哈里森（Lawrence E.Harnison）在其《文化的重要作用：价值观如何影响人类进步》中回答了文化价值观是如何影响人类进步的，他认为：“进步”在那些坚持文化相对主义的人看来是可疑的，他们不能以另一种文化的目标和伦理为尺度加以评价，有些人类学家认为西方企图把进步的概念强加与别人的文化。同时他也从德国学者米勒（Harald Muller）提出的“文明冲突”“文明共存”理论出发，指出冲突是文化发展演进的动力，文明冲突和文明共存引发世界文明的变迁、演化、发展和多样化，在碰撞中走向整合。[8]13-15此外埃通加·曼格尔也认为，“在非洲已经遭受破坏性政治危机和经济危机的情况下，必须重申审视我们的道德观念和风俗，铲除那些妨碍我们社会走向现代化的污垢，进行思想革命和技术转移”，文化是制度之母是曼格尔的核心观点。[8]106-122

文化相对论倡导的尊重文化价值的平等性与多元文化共存理念不无道理，但现代中心主义理论流派的批判也并非一无是处，在追求发展的道路上如何正确处理文化与发展的关系的耦合度是两者争论的焦点，评判文化因素在发展过程中的作用以及如何兼顾文化的相对性与一般性特征也是值得后续深入研究的方面。

二、统筹整合型发展观：文化整合性

人类学家与社会学家相区别的另一特征是，人类学家将人类的体质和行为的所有方面联系起来加以研究。“整体观”强调的是人类社会的各个部分是相互整合的，对文化的研究不仅包含政治、宗教、亲属关系、经济，还要将其与更为宏大的社会环境系统整合起来一起研究，如此才能理解文化的意义。[9]6-7

早期人类学功能主义的研究中，马林诺夫斯基（Malinowski）将文化内容划分为包含物质设备、精神生活、语言和社会组织的研究，是对社会科学在启蒙时代的学究式阐发。[10]2-9继杜尔克姆的社会学思想影响，拉德克利夫—布朗（Raddiffe-Brown，A.R.）把研究范式转用于社会整体，即把社会看做一个有机体、一个生物学个体，将文化认定为一个整合的系统，提出了功能与结构的思想。在其著作中，他指出：“每一种文化都不是孤立的，而是以一个统一的不可分割的社会整体而存在，只有把文化作为一个社会体系来研究，才能看出它在不同社会结构中的地位和功能。人类学正越来越要求被看成这样一门研究，即是关于对落后民族的治理和教育有直接实际价值的研究”。[11]5-7赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）则在此基础上采纳了实利主义原则，认为社会是一种布局，人们进入这个布局以满足自身利益，获取发展，另一方面他坚持认为社会本身也是一个有机体。他认为：“一个社会的福利和社会调适的公正性从根本上说是依赖于社会成员的天性，通过一类有序的社会生活所施加的限制下的和平方式的工业化的实施，来改善社会成员的天性。一个社会的内外政策是如此紧密的联系在一起，以至于若缺乏对内政的本质性改善就无法对外进行本质性的调整，二者缺一不可，互相牵制”。[12]46-47此外，人类学家萨林斯在其《文化与实践理性》中指出，“人的独特性在于他必须生活在物质世界之中，生活在所有有机体共享的环境中，但却是依据由他自己设定的意义图式来生活，文化的决定属性并不在于要无条件的拜伏在物质制约力面前，它是依据一定的象征图式才服从于物质制约力的;因此是文化构造了功利”。[13]4-6萨林斯构造的象征理性或意义理性，驳斥了经济理性、理性人等抽象概念，赋予经济行为以厚重的文化基础，实际上是以文化和人类社会全面发展的发展理念的展现，但同时萨林斯个人也陷入了文化决定论的困境中。同样，著名人类学家克利福德·格尔兹（Clifford Geertz）也指明过人类全面发展过程中文化的重要作用，在其《文化的解释》中，他指出：“通过文化的符号体系，人与人得以相互沟通、绵延传续，并发展出对人生的知识和对生命的态度;我们总体上还是不完备的动物，借助于文化——不是通过普通的文化，而是文化的极特殊形态——来使自己完备或完善”。[14]12-57联合国教科文组织在探讨文化与发展问题时，认为“人的发展”直指每一个个体，人是发展的终极目标，包括人在内的所有形式的发展，归根到底都取决于文化因素。[15]3-4

很显然，文化整体观中的发展理念，直指构成文化所有层面的全面发展，当然这也与泰勒等人提出的广义文化概念紧密相关。全面发展理念的内容即文化所包含的内容，发展即文化各要素的提升，但针对发展概念的探讨则较少。此外，在探讨文化与发展关系时，虽将文化放在十分重要的位置，但在衡量发展标准上仍未达成共识。

三、生态适应型發展观：文化适应性

从早期达尔文时代起，环境一直被视为特定地域或单位内所有生命个体彼此互动的意义之网，纵使纵向单元进化论在进化学说方面有着伟大的贡献，但其忽略人与动物具有本质性区别的缺陷是我们必须要认识到的。最初的文化生态学是作为美国人类学的一个研究领域出现的，主要引用人类学和生态学方法，研究者致力于研究北美土著文化，建立了如“文化区”（Culture Area）等概念研究文化变迁，由于受进化论、功能主义以及环境决定论的影响，人类学家如弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）、路易斯·克罗伯（Alfred Louis Kroeber）等学者大都采取了一种环境可能主义的态度，普遍认为自然环境在文化发展和社会变迁过程中提供了可选择的机会，环境与文化之间存在一种互动关系、辩证关系，文化历史和文化习俗等文化要素决定着文化发展与变迁适应环境的方式。美国人类学新进化学派学者斯图尔德（Julian H. Steward）在其1955年出版的《文化变迁的理论》中首次提及文化生态学概念，斯图尔德认为文化的变迁就是文化适应，即人类集团的文化方式如何适应自然环境、人文环境，其理论核心是探讨环境、社会制度和技术三者之间的因果关系，斯图尔德认为生物层和文化层交互作用、相互影响，两者存在一种共生关系，这种共生关系不仅影响人类一般的生存和发展，也影响文化的产生和形成，文化不是经济活动的直接产物。[16]5-26

受斯图尔德影响，二十世纪六十年代起，罗伯特McC.内廷（Robert McC.Netting）、约翰·本奈特（John W.Bennett）等人类学家对生态人类学进行了深入的研究，尤其是罗伊·拉帕波特（Roy A. Rappaport）在其《献给祖先的猪》一书对生态人类学确立了系统论的研究范式，其将宰杀猪的仪式作为重点关注对象，对猪与生态环境的关系进行了细致分析，从人口、种群、经济和生计等方面论证了生态环境与文化仪式的相互关系，得出“马林人的仪式行为是一种应对环境因素的可行性对策，在调节族群与群体、群体与环境之间扮演着重要的角色”。[17]17-40此外，东方学家欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore）在中国古代边疆地带的研究中将东北地区、蒙古地区、新疆地区和西藏地区的社会、环境、经济等作为研究的统一体，他认为地理环境是每个地区的自然基础，边疆地带的特殊环境是边疆地区发展不可忽视的重要因素，社会活动与社会发展必然受到特殊环境的制约，其对草原社会、游牧社会以及边疆地带发展的复杂性等问题的研究均具有十分重要的参考价值。[18]3-8

文化生态是以生态学视角考察文化的性质与状态，以生态学的思维方式和思维模式来研究文化的生存、发展、融合、质变及文化生态系统之间的整合问题。文化生态学中的发展观，更是在文化整体观视角下对自然生态和人文生态的深度研究，文化发展、社会发展以及人的全面发展均离不开科学的生态观，而当前我国一直倡导的科学发展观与可持续发展，正是文化生态观视角下对“发展”一词概念的最好诠释。

四、自主自发型发展观：文化自觉

《说文解字》中对“自”的解释为“象鼻形，意味为开始、开头”，“觉”解释为“悟也，从见，学省声”，意思为“醒悟、了解、明白”。由此可见，“自觉”是指人对个体存在和聚类存在的自我定位。在二十世纪八十年代末，我国人类学家费孝通先生在内蒙古鄂伦春聚居区考察时首次提及文化自觉，费孝通先生认为，在现代社会快速发展与转型的宏观背景下，人口较少民族只有更加注重文化转型、更加注重发挥自身文化特色，才能达到民族文化的的保存与民族自身的生存和发展的目的。所谓“文化自觉”就是要对本民族文化有“自知之明”，明白它的来历、形成的过程、所具有的特色和它的发展趋向。[19]

当前文化自觉视角下的文化转型与发展观研究主要集中表现在文化复兴、借用、涵化、发明及创新等方面，但在实际社会生活中，文化自觉视角下文化发展与社会变迁的方式和途径往往并不是单一的，而是几乎同时发生和存在的。著名人类学家萨林斯指出，文化自觉意识是二十世纪末世界历史中一个十分瞩目的显著现象，所有的传统都是今天“发明”且为今天所用而“发明”的，他指出“十五六世纪期间，欧洲的知识分子齐聚一堂，开始发明他们的文化传统和他们自己，他们企图复兴据称是代表了自己祖先成就的古代文化，所有这一切后来被命名为欧洲史上的文艺复兴运动，因为他们产生了‘现代文明”。[20]21-27当传统文化处于不再运作良好的紧迫时刻，借用或创新更有可能被人们接受，尤其是在全球化时代下，全球化在一定程度上激发了地方性知识再生产的热潮，各种传统仪式或庆典活动的举办以及公共空间的重建，都成为地方性再生产的重要表现形式。拉尔夫·林顿称借用的文化内涵最多占原文化内容的90%，其原因是发明一般是有条件的，并非所有的文明都适用于其他社会或被其他社会所全部接受，一般来说，物质性的文化更容易被其他人所接受。[21]26-47英国人类学家埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）在其《传统的发明》中也有明确的论断：“那些表面上看来或声称是‘传统的，其起源时间往往是相对晚近的，而且有时是被发明出来的”。[22]1-2E.M.罗杰斯认为创新的发展是把新思想纳入某种形式，满足潜在接受者的需求过程。[23]122

此外，随着全球化、工业化进程的推进，西方与非西方、传统与现代、自我与他者等区隔之间的界限也越发模糊，本土文化与异文化之间的不断交流与融合，使得地方性再生产涵盖的内容愈发丰富，但不容否认的是，全球化不仅不能消除本土文化与异文化之间的文化差异，反而一定程度上强化文化的民族性。文化自觉更是各民族在全球化浪潮的冲击下自我觉醒的过程，文化自觉作为内在动力，推动了人类文化的创造、传播和发展，而文化的创造和传播反过来又推动文化自觉向更高层次发展。

五、外界干预型发展观：文化变迁性

干预发展的实质内容应注定离不开生存、尊重、自由以及和谐等人类追求美好生活的内在品质，但在当前干预发展视角下，发展所带来的收入增加、财富提升等繁荣景象的遮蔽下，人们常常把发展和进步、进化等词语等同，使人们在对“干预发展”的认知上常常报以肯定的态度，缺乏对干预发展中产生的消极层面的反思。干预发展不仅是权利不对等的体现，更是对发展伦理的忽视，众多干预发展理论的理论基础始于经济学中“经济增长论”，当然也有后殖民主义时期的殖民强权和当前全球化、现代化浪潮下所谓“先进文化”粗放式、强加式的入侵等多种因素使干预发展成为一大批学者追随的研究对象。

干预发展视角下的发展观，通常也与国家和权力的研究密切相关，素有“权力思想家”之称的福柯自然将权利问题作为其全部著作的核心问题，福柯认为“权力无处不在，权力不是一种制度，不是一种结构，而是在既定的社会中给与一个复杂的策略处境的名称……毫无疑问，在这些措施和观念中发展出最终导向一种利用制度和法律更加严格地限制性自由（无论是世俗的还是宗教的）的体制的数百年演变过程的开端”[24]56-57。而在其《规训与惩罚》中，福柯讨论的是权力是如何通过依靠制约身体的“规训”而贯穿于整个社会之中。德尼·古莱在其《发展伦理学》中明确指出“有三种价值观是所有个人和社会都在追求的目标：最大限度的生存、尊重与自由”，其中“尊重”指的是自重和独立性，“自由”指的是发展就是要消除人的被支配和依附的感觉，人民有更多的选择能力以决定自身的命运，同时他也指出那种以人类痛苦和长远发挥在那目标为代价的发展，并不是真正意义上的发展，而是反发展。[25]43-47同样阿玛蒂亚·森在《以自由看待发展》中提出，自由是以人为中心之发展的最高价值标准，经济增长、工业化或现代化都是为最终为人的发展而服务的。[26]30-35

安东尼·吉登斯在其《现代性的后果》中指出：“我们现在生活的世界是一个极度危险的世界，这促使我们要去做更多的事情，而不是一定要去证明这样一种假设：现代性将会导向一种更幸福更安全的社会秩序，当然在‘进步过程中丢失信仰是导致历史‘宏大叙事体终结的主要因素之一。”[27]“在一个后传统社会中，权威无法再通过传统的象征性符号而获得合法性，改革的方向应取决于具体的情景，因为不同的国家遵循着不同的发展轨迹，而且具有不同的宪法背景。”[28]76-77社會学家马克思·韦伯认为“任何合理的‘政策在手段上都是利用经济的取向，而且任何政策都可以服务于经济目的。同样的，虽然在理论上不是任何经济，但是我们的现代经济，在我们现代条件下，需要通过国家的法律强制来保护支配权。这种由暴力保护的经济本身不是暴力”[29]86。

此外，二十世纪五六十年代，西方国家对第三世界国家采取的“社区发展战略”，试图通过资本集中、商业化以及工业化等手段，利用社区发展将当地人融入到改进社区的活动之中，企图将传统农业社区纳入自由市场经济的新兴国家整体之中。在这种发展思路下，人仅仅被看做是发展计划的对象，此种干预发展常常被看做是以技术为中心的、自上而下的、保守的发展模式。此后，在国外NGO非政府组织强调干预发展的应致力于促进内源式发展动力的培育，而不是靠自上而下的供给的研究引领下，参与式发展逐步迈入研究者的视野，对发展干预的研究也逐步走向更加系统化。

六、结 语

人类学无疑是研究人的科学，但它并不紧紧研究作为生物的人、自然的人。人之所以为人，是因为文化的存在，或者说自从有了文化，有了由文化构建的有意义的世界才把人从自然界分离出来，并且随着文化的发展和社会实践的推进，人才得以逐步完善、逐步实现自己的理想，实现社会的进步。犹如安东尼·吉登斯所说的“社会科学研究的基本领域不是个体行动者的实践经验，也不是社会整体形式的存在，而是在时空中秩序化了的社会实践”。[30]127-128人类学、民族学作为社会科学研究中的重要学科领域，在處理发展问题实践中不可能直接照搬西方既有的模式，身兼“本土文化”专家和发展领域“文化中介”角色的人类学、民族学家更需要及时总结人类学应用实践与地方、政府、国家的关系以及研究实践本身所面临的各种特殊状况。此外，更重要的是人类学家要在实践基础上及时反思当前工业社会背景下以利润最大化为目标的发展观，构建真正科学的发展观念，探索真正适合人类社会发展的道路，在此也借用我国人类学家叶舒宪先生质疑“发展观”中的一句话语“人类学所提供的质疑是根本性的质疑”以激励国内外人类学、民族学学者进行更深层次的发展研究。

参考文献：

[1] [法]埃德加·莫林，安娜·布里吉特·凯恩.地球祖国[M].马胜利，译.上海：三联出版社，1997.

[2] [英]奈杰尔·拉波特，乔安娜·奥弗林.社会文化人类学的关键概念[M].鲍雯妍，张亚辉，译.北京：华夏出版社，2013.

[3] [美]博厄斯.人类学与现代生活[M].刘莎，等，译.北京：华夏出版社，1999.

[4] [法]克洛德·列维—斯特劳斯.种族与历史 种族与文化[M].于秀英，译.北京：中国人民大学出版社，2006.

[5] [美]萨林斯.原初的丰裕社会//徐宝强，汪辉.发展的迷思[M].丘延亮，译.香港：牛津大学出版社，1999.

[6] [美]马文·哈里斯.文化的起源[M].黄晴，译.北京：华夏出版社，1988.

[7] [德]米勒.文明的共存——对亨廷顿“文明冲突论”的批判[M].郦红，等，译.北京：新华出版社，2002.

[8] [美]塞缪尔·亨廷顿，[美]劳伦斯·哈里森.文化的重要作用——价值观如何影响人类进步[M].程克雄，译.北京：新华出版社，2002.

[9] 周大鸣.文化人类学概论[M].广州：中山大学出版社，2009.

[10] [英]马凌诺夫斯基.文化论[M].费孝通，译.北京：华夏出版社，2002.

[11] [英]拉德克利夫-布朗.社会人类学方法[M].夏建中，译.济南：山东人民出版社，1988.

[12] [英]赫伯特·斯宾塞.国家权力与个人自由[M].谭小勤，等，译.北京：华夏出版社，2000.

[13] [美]马歇尔·萨林斯.文化与实践理性[M].赵丙祥，译.上海：上海人民出版社，2002.

[14] [美]克利福德·格尔兹.文化的解释[M].纳日碧力戈，等，译.上海：上海人民出版社，1999.

[15] 联合国教科文组织，世界文化与发展委员会.文化多样性与人类全面发展：世界文化与发展委员会报告[R].广州：广东人民出版社，2006.

[16] [美]朱利安·斯图尔德.文化变迁论[M].谭卫华，罗康隆，译.杨庭硕，校.贵阳：贵州人民出版社，2013.

[17] [美]罗伊·A.拉帕波特.献给祖先的猪——新几内亚人生态中的仪式[M]. 赵玉燕，译.北京：商务印书馆，2016.

[18] [美]拉铁摩尔.中国的亚洲内陆边疆[M].唐晓峰，译.南京：江苏人民出版社，2014.

[19] 费孝通.我为什么主张“文化自觉”[N].北京日报，2003-08-25.

[20] [美]马歇尔·萨林斯.别了，忧郁的譬喻：现代历史中的民族志学[C]//王筑生.人类学与西南民族.李怡文，译.昆明：云南大学出版社，1998.

[21] [美]拉尔夫·林顿.世界文化简史[M].何道宽，译.北京：北京师范大学出版社，2017.

[22] [英]埃里克·霍布斯鲍姆，兰格.传统的发明[M].顾杭，庞冠群，译.南京：译林出版社，2004.

[23] [美]埃弗雷特·M.罗杰斯.创新的扩散[M].辛欣，译.北京：中央编译出版社，2002.

[24] [法]米歇尔·福柯.性经验史[M].佘碧平，译.上海：上海人民出版社，2002.

[25] [美]德尼·古莱.发展伦理学[M].高铦，温平，李继红，译.北京：社会科学出版社，2003.

[26] [印度]阿玛蒂亚·森.以自由看待发展[M].任颐，于真，译.北京：中国人民大学出版社，2002.

[27] [英]安东尼·吉登斯.现代性的后果[M].田禾，译.南京：译林出版社，2011.

[28] [英]安东尼·吉登斯.第三条道路：社会民主主义的复兴[M].郑戈，译.北京：北京大学出版社，2000.

[29] [德]马克思·韦伯.经济与社会：上卷[M].林荣远，译.北京：商务印书馆，1997.

[30] [英]安东尼·吉登斯.社会的构成：结构化理论大纲[M].李康，李猛，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1998.

〔责任编辑：罗柳宁〕