赋权的转移：媒介化视角下的四书升格运动*——以《中庸》为例

◎ 杜恺健 谢清果

德布雷指出文字最初是教士的特权，可它后来也成了政教分离的承载者、支配的工具、革命的介质。文字不仅是知识的载体，它同时也是历史变革的见证者与参与者。《中庸》同样如此，它可以作为统治阶级的统治工具，在南宋也能够成为士人阶级伸张权利的依据。唐宋之际的中国发生了一场社会、文化的转型，内藤湖南将其概括为“唐宋之变”。而在经典的场域之中，这一变革就表现为儒家的经典逐渐由五经转移到了四书之上。周予同将这一过程定义为“四书升格运动”。遗憾的是，目前学界对于这方面的研究更多侧重于哲学义理阐释，更多以学术思想史为主，缺少对于经学与社会、政治、教育之间相互关系的探讨。包弼德认为哲学史并不能总是代表思想文化的历史，也不能充分描述和解释我们建立共同价值观（shared value）的方式。如果要考虑四书与社会建构的关系，媒介化恰能够给我们提供一个全新的视角。

所谓媒介化指的是一种去本质化的认知起点，即媒介不应只被当作内容、频道或是机构，而应当被适当主体化或是建制化。《国际传播学百科全书》则认为，在媒介化社会中媒介的影响已经扩展至社会及生活的各个角落，在社会、经济、政治等各种社会机制的生产中，我们都能察觉到媒介逻辑所产生的影响及效力。黄旦将其概括为“媒介制度化”，即不同的媒介由于特性不一，开拓出区别不同“现实”的可能性，创造出各自的“传媒性”感知。媒介并不只是简单地传递信息，它还发展出一种作用力，从而使每一种媒介都成为一种思维和认识方式，也是一种记忆方式。总而言之，媒介化象征着一种“三位一体”的力量，即一个技术、社会和文化性质的负责的、多重的网络。通过媒介化，一个观念可以成为物质力量，而我们的媒体只是这些媒介化当中一种特殊的、后来的和具有侵略性的延伸。

毫无疑问，宋代书籍的出版是宋代理学的标志之一，是其物理之学的标志之一。由于雕版印刷的繁荣，印本书已经成为宋代主流的图书形态。这一时期也是我国图书生产的重大变革和历史转折时期，周宝荣则将此定义为宋代的“出版转型”，并认为这与宋代的“文化转型”密不可分，它是文化转向的重要组成部分，又是文化转向的动力因子。本文主要考虑的是，既然典籍传统是诸种规范性观念的来源，那么“神圣化”的《中庸》到底是如何受到物质之变的影响进而生成思想上的变化的呢？

一、媒介变革——雕版印刷在宋代的普及

在唐代末期，雕版印刷就已诞生并用于刻经，但在世俗社会尚未达到完全普及的程度。雕版印刷的完全普及是在宋代实现的，结合历代文人以及诸多学者的推断，雕版印刷的普及大致应是在宋初至苏轼生活时期，这也是书籍出版发展成一种全国性的文化事业与文化产业的重要时期。

宋太祖所确立的文治国策以及大力推行的文治实践为书籍出版奠定了政治基础。因此宋初的书籍出版市场主要是官刻。除国家机构以外，宋代的地方政府及其教育机构往往也从事刻书，并在宋代后期逐渐与私家刻书机构联合刻书。另一方面，刻书权利的逐渐下放与商业的发展促使坊刻兴起。民间出版开始成为宋代经济文化发展的新因素，这一时期的书坊数量激增，地域分布广泛，魏了翁称“自唐末五季以来始为印书，极为近世，而闽浙、庸蜀之锓梓遍天下”。书坊集编辑、刻印、售卖于一身，与各地书贩建立流通网络，成为实力雄厚的生产经营实体。民间出版业成为宋代文化发展的一支重要力量，其发达程度已经远远超越了一般商品生产的意义，而具有塑造近世文化、思想以及观念的启蒙意义。自靖康之乱后，官刻书籍在官方层面上遭到了重创，因此官方只能够“请下诸道州学取旧监本书籍，镂版颁行”。官方发行的权力大幅下滑，士大夫刻书之风尤盛。总而言之，在宋代，雕版印刷已经成为当时人们普遍使用的文字媒介，并且开始了它向文化领域的侵略性延伸。

二、由寺庙到庙堂——书籍出版的权力转移

1.宋之前的文化权力——以佛解儒的媒介阐释

读书是宋人的风尚。其时雕版书籍占据了主要地位，并逐渐使阅读普及，实现了阅读的社会化。再看《中庸》的流行。作为一部在宋之前几乎无人问津的著作，《中庸》的普及和神圣化与阅读的社会化密不可分。包弼德认为，思想交流的基础之一就是三种各不相同、逐渐积累的典籍（儒、释、道）传统的存在。但这一基础实际上自宋初就并非完全平衡，因为媒介的不同，它们有着各自的偏向。

刘子健的观点对讨论《中庸》的普及与神圣化很有帮助。他指出，儒生多曾在佛教的图书馆苦读。当儒生成为士大夫之后，他们和僧侣之间的友谊对后者裨益良多。然而随着印刷术的繁荣，佛教图书馆能为儒生提供的东西越来越少，熟悉僧侣及佛教教义的官僚也随之减少。同时由于宋代经济的发展，曾经在城乡日常生活中起重要作用的佛教工匠和佛寺金融服务也日渐衰退，寺庙失去了它的地方权力。

媒介在这一过程中也发挥了重要的作用。不同媒介的产生制造了不同的知识权力。寺院是中国古代藏书体系中不可缺少的部分。北宋以前，佛教寺庙大多是当地的文化中心，僧徒除了阅读佛经以外，在撰写著作时往往也要参看其他书籍，因此寺庙的藏书除了佛经往往还有其他各类书籍；寺庙往往还设立寺学，开课授徒。在五代时期，政治上虽纷纷扰扰，佛教却不受外界政治更替、王朝迭代的困扰，也不至于在战火之中遭受灭顶之灾，因此寺庙的藏书在战争时期往往具有很强的稳定性。

也正是因为这样的关系，宋之前的一段时间，寺院掌握了相当一部分的文化权力。生活在宋初的释智圆就是一个很好的例子。虽然他自八岁就出家，但一直都在从事儒家典籍的学习，21岁时还可以“从师受周孔书，宗其道，学为文则以训世”。他同时也是首倡《中庸》的佛教僧侣之一。在雕版时代还未完全到来之前，佛教与寺院在书写时代是文化上的统治者。释智圆在他的《中庸子传》中以佛教教义来解释《中庸》，恰是因为此时的佛教与寺院正处于文化上的统治地位，以佛解儒乃是一种文化权力上的压制。

2.雕版印刷的权力转向——由佛入儒与宋代官学的诞生

媒介有自身的思考环境和社会空间，能够重构社会的环境和知识的塑造。雕版印刷的诞生是一种积极的社会进程，它打破了寺院对于知识的垄断。钱穆言“雕版印书亦由寺庙开始”这句话放在宋代其实也适用。但是雕版印刷在宋代却不是为佛经而设的。作为一种可以大量复制的媒介，官刻被用于大量出版经史子集类书籍。宋太宗言：“雕刻印板，便施华夷。凡尔生灵，宜知朕意。”雕版印刷的目的正在于为天下垂范，树立一种知识的模范。

官刻之所以能够如此，主要还是由雕版印刷的媒介特质所致：技术的发展使得宋代的纸较前代来说更适合印刷；原材料的易得与低价、劳动力的充足，使得雕版印刷能够在不同地方大量生产；国家在出版书籍时，考虑的是如何使思想流布，因此官刻降低了知识获取的难度，解决了普通人获取书籍的问题，使得知识开始从贵族间流入寻常百姓家。伊丽莎白·爱森斯坦指出，印刷术使得图书便宜而丰富，注经者的时代结束了，“书籍相互参证的新时代”开始了。雕版印刷的意义更在于它保存的力量以及标准化的力量。出版作为一种传播技术的变迁，通过利益结构的变更、符号体系的改变、社会性质的变化而影响文化，在这一过程中，印刷机创造了一种新的文化联结模式。

孔维在《校勘五经正义请雕版表》中说：“自是至此，三百年来，讲经者止务销文，应举者唯偏节义，苟期合格，志望策名。出身者急在干荣，食禄者多忘本业，一登科级，便罢披寻。……今则逐部各详于训解，写本皆正与字书……傥今雕印以颁行，乞降丝纶之明命。”由此可见在五经乃至九经刊印之前，学者们对于经典乃至文化的解释依然有所不同，这也能够解释为什么此时的佛教能够以佛解儒，正因为经典的媒介未能够完全成体系。雕版印刷的出现使得人们在研讨经典时能够“问义质疑，有所依据”，且在刻印过程之中必须“重加勘正，除去舛谬”。有了统一的版本以及注释，这些经典就能成为一种标准化的力量，去散布宋王朝的政策。

在此基础上，官方开始将印刷的经典作为文化权力的象征，并通过御赐《中庸》的方式进行显耀。天生五年赐进士王尧臣等《中庸》，景祐元年赐新第张唐卿诗及《中庸》，皇帝将印本书作为御赐之物，在科举以及日常中使用，赋予印本书籍以权威地位和文化主体地位，印本书作为皇权政治话语的一个特殊象征成为神圣的经典。

在印本书成为神圣经典的背景之下，以佛解儒变成了佛儒相通。例如佛教对于《中庸》的理解出现了从智圆到契嵩的变化。契嵩在上宋仁宗书中曾多次提到想将自己的著作入藏，自言“臣固为道不为名，为法不为身”。这里我们可以将它理解为国家政治的法与道，此时的佛藏与儒家经典都是宋代儒佛并举、三教并重的文化政策之下形成的经典，契嵩要想将自己的作品放入佛藏之中，就必须要尊重当时统治者的文化政策。雕版印刷此时已经逐渐打破了寺院藏书对于知识的控制，儒家因为雕版印刷重新焕发了生机，并通过政治所赋予的权威地位成为神圣的经典。因此契嵩将《中庸》以《中庸解》的形式呈现，是想将《中庸》也作为一部与佛经并重的经典来进行再诠释，这也正是契嵩将《中庸》理解为“经”的原因。

儒家的印版书作为一种神圣的经典规定下来之后，并没有一成不变，而是同时发生着变化，这种变化并非仅体现在受众数量或书籍本身的变化上。田建平所强调的雕版书籍的物理形态固然是一种文化，而其生产的诸环节亦是文化无疑，这一系列的过程构成了经典的场域，对于经典的确认往往需要经过以上诸环节才能够实现，这种变化自然也首先体现在这诸多的环节之上。

雕版书籍解放了文字，将文字的神圣性、神秘性彻底瓦解，这是导致宋人疑经、宋学兴起的重要原因。田建平已经指出雕版书籍在塑造经典之中的另外一种作用，那就是改造经典。雕版印刷扩大了传播范围以及读者数量，相对也会提高这些读者的文化水平，促使人们对过往的经典产生怀疑。秦奭在《上校定五经正义表》中言“存历朝错综之文，虽具陈解说；在群儒讲经之旨，亦或有异同”，这反映的正是时人在校勘经典时对于这些经典的困惑。可见雕版印刷虽赋予儒家经典神圣性的权威，但另外一方面也在逐渐打破这种权威。

疑经运动的实质还是为了让经典更好地运用于生活之中。经学的“经世致用”思潮在文化上表现为疑经运动，在媒介上则表现为对“经典”的再造。陆游有云：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成。况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》、讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎！”此时雕版印刷的权力转向正逐渐作用于经典的变革。

在疑经运动风潮与雕版印刷的相互配合之下，新的经典在这一时期逐渐凸显。既然对经典有所疑问，再造经典便成为释疑的一种选择。《中庸》就因此脱颖而出，这也就能够解释为什么宋人普遍认为《礼记》是汉儒的杂记而不是一部真正的经典，《中庸》却是记载“圣人之言”的真正经典，甚至认为它们本来就是专门的经书，与礼无关。

经典再造无疑需要一个契机。仁宗天圣年间兼以策论升降天下士，到了仁宗庆历年间则重策论和诸科重大义；神宗熙宁年间更是将诗赋、帖经、墨义剔除，专考策论和大义。这一时期的科举已经开始了义理的转向。熙宁五年，神宗谓王安石“经术，今人人乖异，何以一道德？卿有所著可以颁行，令学者定于一”，于是同一年间，王安石取消了诸科的考试，这意味着考试只能在常规的进士科上竞争。经典正式成为国家获取人才的唯一指定书籍，同时也代表着王朝的合法性依据。

趁此机会，王安石也正好可以通过科举改革经典。印本书的发行使新的经典迅速占领市场。熙宁六年，宋神宗设经义局，专门编撰《三经新义》，熙宁八年夏，“颁王安石《诗》《书》《周礼》义于学宫”。在这之后的几个月时间，《三经新义》通过印本书的形式遍及宗室、太学及州学、州府等地方。按照包弼德的解释，王安石此举是在发展一种学的方式，其物质基础是作为书面文献的儒家经典，而他所说的学是从那些文献里获取的价值观。因此王安石将注重仪式的《仪礼》排除在外，反而加入了包含《中庸》、注重义理的《礼记》。可见雕版印刷所带来的媒介革命不完全只是印刷形式的变化，大范围的传播、长时段的保留所带来的转向在于人们不再只局限于外在的仪式，而追求的是“义理”的永恒。要想重新将“义理”解释清楚，那就有必要再造经典。媒介变革所带来的是编撰、写作、阅读、传播以及其他领域一系列的变化。

在疑经运动中，关于《中庸》的著作开始大量出版，如陈襄的《中庸义》、晁说之的《中庸传》等。解经开始由“注疏”走向了“义理”。但是义理不单只有一家，这正体现出爱森斯坦所谓“书籍相互参证的新时代”就要到来。

三、经典场域之内的话语争夺—作为经典的《中庸》的诞生

1.话语的对抗—民间《中庸》著作的出版

除了王安石主导的官刻外，民间力量也参与了这场确立经典的书籍出版活动。随着宋代人口增长与经济繁荣，民间对于教育的需求越来越大，雕版书籍迎合了人们对于教育的需求。庆历以后，经学打破了定于一尊的局面，激发了民间经学的活力，使得经书的解释更加多元。周启荣认为，这种思想氛围主要源于私人出版业的发展，它会鼓励科举考试中对于儒家经典的开放多元的解释。而商业出版能够促进读书人阶层的成长，也正因为它给这个阶层提供了宣传的机会和随之而来的政治权利。

正是在此时，许多关于《中庸》的非官方著作陆续出版，其特点之一就是所针对的经典往往篇幅较小，同时在进行注释时主要以义理为主。民间出版业使得人人都可以对经文之中的某一段落展开自己的解释，并将这些解释出版成册，在一定区域内广泛发行。陈襄与晁说之可谓这种民间力量的代表。二人在政见上与王安石相左，因此王安石所著的《三经新义》自然不会收录他们对于《中庸》的观点。陈晁二人将自己所认为正确的义理通过民间出版的方式进行传播，通过《中庸义》以及《中庸传》阐释了另外一套不同于《三经新义》的义理。

2.赋权的转移—作为“四书”的《中庸》的诞生

这种民间力量上升至顶峰的标志，无疑是朱熹与他的《四书章句集注》。承接上文所言，我们发现北宋时期无论民间出版业如何发达，定义经典的主动权始终掌握在官方手中。贾晋珠发现在北宋建立之后的一百年里，国子监出版的经书、史书始终统治着当时的图书市场。但值得注意的是，学校中有关国子监向其捐赠图书的记录到北宋就停止了，至南宋时期就再也看不到了。贾晋珠的这一发现是我们解释《中庸》成为经典的基础，在此我们还要从雕版印刷业的转向说起。

从北宋到南宋，李心传曰“始建炎兵火后，史院片纸不存”。国子监之中的印版、书籍以及三馆的书籍遭金人劫掠，《宋会要辑稿》称之为“艰难以来，兵火百变，文书之厄莫甚今日，虽三馆之制具在，而向来之书尽亡”。因此到了南宋时期，朝廷已无能力再像之前那样，向地方州学、县学捐赠官方指定的经书。此时官方出版业要想重新恢复生机，只能够向民间寻求旧版书籍，重新雕版刻印。李心传《建炎以来朝野杂记》载：“张彦实侍制为尚书郎，始请下诸道州学取旧监本书籍，镂版颁行，从之。然所取诸书多残缺，故胄监刊《六经》无《礼记》，三史无《汉》《唐》。”这表明南宋初期重新刻板的经书主要是以残缺的北宋旧监本为底本，因此还需要从其他地方继续收集。王国维言，“监中自不刻书，悉令临安府及他州郡刻之。此即南宋监本也”。州县出版的一些书籍在这一特殊时期内算作国子监出版，而这里的州县出版，按照王国维的考察，除了地方政府出版以外，也还有书坊出版甚至少数私刻出版。由此可见，这些雕版在当地刻完之后，也有可能被重新运回国子监。失去了原有监本书籍的官方出版业在义理解释上的统治地位由此动摇，也正是从此时开始，经书的诠释权才真正掌握在士的手上，朱熹所言的“道统之传”才能够正式展开。

伴随官方出版统治力的下降，民间出版行业自然有所发展，士大夫刻书成风以这一阶段为盛。商业化出版已经颇具规模，消费市场的发育也已经成熟，刊书环境非常宽松。嘉定十三年（1220）由官方出版的《中兴馆阁续书目》中就说“盖自绍兴至嘉定，承平百载，遗书十出八九，著书立言之士由益众，往往多充秘府”。此时树立标准的权力已经开始由官方向民间转移。

民间出版业的繁荣极大促进了民间著书立言活动的发展。朱熹《四书章句集注》成为官方科考的参考书籍，意味着《中庸》经典地位的确立。而根据诸多学者的考察，朱熹的著作确定属于民间出版，因此这一现象更意味着官方对于民间出版的认可。

中国古代对于经典的注释有明确的规定，只有成为“经”者，才能够用“集注”的方式进行注解。朱熹将其对《四书》的注释命名为《四书章句集注》，可见朱熹明确视《四书》为经，他也是第一个将《中庸》以文体形式明确为经典之人。我们已经说明官方此时已无统一诸家观点定于一尊的能力，因此只能借助民间的力量。朱熹曰“道统之传有自来矣”，他无疑属于希望将思想重新定于一尊的群体中的一员。但在出版经典的过程中，民间出版自然不能同官方一样，拥有大量人员参与校勘乃至刊刻，因此朱熹选择以篇幅较小的《中庸》作为经典，也有其经济方面的考量。在《学古》一文中他就曾说：“有纸万张，欲印子经及《近思》《小学》《二仪》。然比板样，为经子则不足，为《四书》则有余。意欲先取印经子分数，以其幅之太半印之，而以其余少半者印它书，似亦差便。”

当然，朱熹以《中庸》为经，其中更有文化的考量。北宋末期以后义理的优劣不在于篇幅，而在于见识的深浅。朱熹主张在写作的时候应当直面原始文字，使用注疏需要批判性地阅读，重视个人对于文字的理解。由此可见朱熹试图传授的不是一种体式，更重要的是其中义理，如此篇幅较短的《中庸》就特别适合朱熹用于讲述义理。

印刷影响赋权的转移也体现在书院活动中。田浩指出，书院是道学群体重要的活动中心，他们在书院推行各种礼仪规范，意图加强团体的责任心和凝聚力。随着国家掌握经典的权力的削弱，这些原先由国家掌握的书院到了南宋时期也大多转型为私人书院。这些书院与精舍不仅是知识分子聚集的重要机构，同时是出版机构，应学术需要刻印图书，如朱熹曾多次在书院中刻录书籍为讲学之用，因此科举与印刷都在书院交汇，实现了三位一体的汇合。由此，媒介的力量开始通过现实层面的其他设施向社会推动，在印本书、科举与书院三者的联合推动之下，朱熹的《四书章句集注》才能在文人群体之中展开，并成为连接这些士人群体的纽带，宋代所谓的“道学群体”也终于在这三者的联合推动之下形成。

结语

从媒介化的观点出发，我们可以打破四书研究囿于哲学思想史一隅的界限，去讨论这些思想如何发酵并最终形成一种社会制度。田浩与苏费翔认为，朱熹所提倡的道统是理学人士逐步转换的结果。而这种逐步的转换与传播、媒介以及各种社会交往活动密不可分，也只有通过媒介化，我们才能理解社会结构变化之下《中庸》所承载的转变。

重建历史脉络不一定必须通过恢弘广大的社会史或锱铢必较的政治史，正如王汎森所说，生活、制度或现实也塑造人的思想，这两者相互激荡，成为推动历史发展的巨大力量。本文试图做的就是以更微观的媒介视角切入，来看雕版印刷如何在宋代的政治、文化场域中激起涟漪。这也印证了媒介学关于“承载物”支配着一定内容的观点。

注释：

①⑧德布雷.普通媒介学教程[M].北京：清华大学出版社, 2014： 240，3.

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⑦陈卫星.传播与媒介域：另一种历史阐释—《普通媒介学导读》导读[M]//德布雷.普通媒介学教程.北京：清华大学出版社, 2014：导读9.

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[20] 相关文献可参考：漆侠.宋学的发展和演变[M].石家庄：河北人民出版社,2002；夏长朴.论《中庸》兴起与宋代入学发展的关系[M]//彭林,编,中国经学第2辑.桂林：广西师范大学出版社，2007：131-187；等等。

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[62] 王晓薇曾对此进行考证，发现朱熹是对《中庸》采用“集注”形式进行注解的第一人，详见王晓薇. 宋代《中庸》学研究[D]. 河北大学, 2005.

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