“兴”的构造：道德之现象学意向性的直接性*

李志春 同济大学浙江学院

文章的任务在于揭示“兴”之构造有哪几方面构成，并不进一步以此“构造”对“兴发”的经验现象做过程性描述。不描述不等于不重要，在诗歌、绘画等领域，“寄兴”的状态与上乘创作直接相关，但这跃出了文章的任务，亦非寥寥数语能阐明，待他日成文。

对“兴”之构造的揭示在现今“兴”概念的研究中有重要意义。以往对“兴”的理解，无论是修辞学（表现手法）、经学（解经方式）亦或文化人类学，都未能直面“兴”本身，即便彭锋教授在《诗可以兴》中提及了“兴”是一种存在方式，也未能说明此种方式何以可能——怎样构成？怎样发生（机制）？

对“兴”之构造的揭示，涉及西方概念，这与现今国际学术共同体之交流有关（否则彼此无法理解），因此对西方概念的梳理、界定与中西概念间的“差异说明”有其必要。

思维、语言与生存方式之间具有同构性，从语言叙述的独特性入手可以见出一个民族的精神旨趣，叶嘉莹从文论中的“形象”（image）入手，在中西比较中发现西方文论中的“形象”在中国诗歌中都出现过，但是“所有这八种情意与形象的关系，只类似中国诗歌赋、比、兴三种表现手法中的‘比'……而中国所说的‘兴'的这种关系，在西方没有相当的一个字来表达……说明‘兴'的作用在西方的诗歌创作中，不是重要的一环。他们（西方）内心的情意与形象的关系，主要是用理性的客体跟主体的安排和思索说出来的……可是，有时候‘兴'却讲不出什么道理来……”

“兴”之内涵在西方找不到相当的词进行表达，反应出不同民族间不同的世界图式。正如洪堡在《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》中认为一个民族的生活环境、宗教、社会建制一定程度上可以跟这个民族脱离开来，然而有一样东西是一个民族无论如何不能舍弃的，那就是它的语言，一个民族的特性只有在其语言中才完整的铸刻下来：“诗歌和散文，它们不仅极其突出地汇集了民族性与语言相互影响的全部细节，而且显示出一种整体的强烈影响，以致个别、具体的概念会失去其意义。”之所以个别、具体的概念会失去意义，是因为语言不是人的工具，倒可以说人是语言的工具——原本混沌的世界包含无数可能性，语言产生的澄明对于混沌而言是一种“别异”，“别异”不可能同时穷尽所有的可能，因此对某物的别异同时就意味着对其它差异的视而不见。这种命名上的“别异”，也是思维方式、存在方式上的“别异”，因此萨皮尔指出：“不同的社会所生活于其中的世界是不同的世界，不只是贴上不同的标签的同一个世界……我们确实可以看到、听到和体验到许许多多的东西，但这是因为我们这个社团的语言习惯预先给了我们解释世界的一些选择。”正如“river”与“stream”在英语世界中是按照河流自身的宽窄来区分的，但是在法语世界中，“fleuve”与“riviere”的分别在于它们是否流入大海；也正如福柯在看到了中国基于某部百科全书所作的对动物的相关分类后（皇帝所有的动物、有芳香的动物、乳猪、传说中的动物、刚刚打破水罐的动物……）只能遭受类似失语症的痛苦，因为他原本拥有的语言据以分类的“图表”（tableau）和“句法”被摧毁了。

基于同样的缘由，日本的九鬼周造发现“‘粹'这个词也是这类带有显著民族特色的词语之一，因此很难从欧洲语言中找出同义词或者近义词。”对其意义构造进行探求后，九鬼周造总结出“‘粹'是‘娇态'与‘意气'‘达观'结合而形成的意识状态。”这种从语言文化之独特性入手，剥离、提炼、分级出若干基础概念并阐述其逻辑结构的做法，在九鬼周造之前已有雏形，在九鬼周造之后此类研究更为丰富。

与日本相比，中国在这方面的研究较为薄弱。语言的问题可以上升为逻辑形式的问题，而逻辑形式是思维形式，中国不缺对“意境”“气韵”“风骨”等概念的语义分析，但鲜有从语义中剥离、提炼出逻辑构造、思维形式的研究。当然，单纯讨论中国人思维方式的研究并不冷清，格拉耐、李约瑟、葛瑞汉、安乐哲、郝大维等人对中国“关联性思维”的关注；梁漱溟看到了意欲的不同对生活样法的影响；张东荪从中西语言的差异入手洞见中西思维方式的不同（becoming与being之不同）；贺麟指出朱陆两派的直觉法与西方科学法的不同；牟宗三比较了中国“圆而神”的思维方式与西方“方以智”之间的差异等等，这些研究从大块面上“写意”地阐释了差异，但如何从“瓦砾”中见出差异之“道”，在“致广大”的同时“尽精微”又是问题。这样，一方面有对概念的语义分析，却没能上升为思维方式的逻辑分析，另一方面有对思维方式的总体把握，却没能充分地落实到具体而微的语言现象中，打通两者的任务有待完成。

如上所述，我们已经知道了中国有“兴”这一独特的语言现象，那么这种现象究竟能上升、剥离出怎样的逻辑构造、思维方式？对此问题的阐释既是对上述任务的有益尝试，又有助于理解“兴”何以能成为中国文化独具特色的一个方面，也有助于理解中西文化间的差异面向，为双向阐释的合理理解打通逻辑方式、思维方式上的必要环节。

一、“兴”概念释义

1.“兴”义阐释的常见取向

“兴”概念在甲骨文中已经出现，形似众手托举，一般把它解释为“起”“共举”。

先秦时期，“兴”作为“六诗”之一，在《周礼·春官·大师》以“风、赋、比、兴、雅、颂”的顺序列之。孔子将“兴”从通名变为专名，通过“兴”在论诗中的内涵阐释儒学问题。

汉儒多将“兴”作为解经方式与政教结合。所谓“取善事以喻之”，在讽刺与颂美中“兴”以“主文谲谏”的委婉手段实现“教以化之”的目的（《毛诗序》）。

魏晋时期，“兴”的情感面向得到关注，并经对“起情”状态的体味领会到“兴”价值存有的一面（形之前）。刘勰在承接孔安国、郑玄等汉儒们思想（“兴则环譬以托讽”）的同时，指出其“称名也小，取类也大”（《文心雕龙·比兴》）——“本体”（能指）的内涵大于“喻体”，故“起情者，依微以拟议”，将“兴发”时无法被规定的意蕴整体以“隐微”之词勉强言之，突显出本体的味道——“起情，故兴体以立”（《文心雕龙·比兴》）。隐微乃无形体的表达，无形体“形上”之谓也，张载有：“形而上是无形体者也。故形而上者谓之道也……无形迹者即道也。”这就无怪乎钟嵘《诗品序》中说：“诗有三义焉，一日兴，二曰比，三日赋。文已尽而意有余，兴也。”既抬高了“兴”的地位（放于比兴之前），又将之与“得意忘言”的精神旨趣相连，把“物感”之“兴”提升到了价值存有的维度。

至此， 或是以“经学”，或是以“情感”解“兴”的格局昭然若现。

唐代，以孔颖达为代表的注经团体，一方面以“取譬引类”继承汉说，另一方面以“比显而兴隐”部分承接了刘勰“起情”之“隐微”的存有面向。

宋元明大体依然。

对“兴”义阐发就上述两方面看无法说清“兴”的本性。解经传统中所谓“引譬连类”的说法，正如范文澜先生所言：“题云比兴，实则注比”，而“教以化之”的方式，与其说是释“兴”，不如说是对“用诗”的理解。至于对“起情”之“兴”的说明也只停留在“情景交融”的心物交感层面，这与其说是对“兴”的理解，不如说是对“兴”之“发用”的体会。这一状况到王夫之有了改变——王夫之对“兴”义的阐述深入到对其思维方式的理解，为“兴”之本性的探求走出关键的一步。

2.王夫之论“兴”

王夫之认为“兴”是诗歌的本质特征，他说：“‘诗言志，歌永言'。非志即为诗，言即为歌，或可以兴，或不可以兴，其枢机在此。”枢机是什么？是佛教中“智识”的运思方式，对此王夫之用唯识宗的“现量”概念来说明——王夫之定义了什么是“现量”并认为“兴”具有“现量”的特质，他说：“现者，有现在义，有现成义，有显现真实。现在，不缘过去作影。现成，一触即觉，不假思量计较。显现真实，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄。”对“兴”来说，它“不缘过去作影”，即它的运作方式不以既定事实为条件，是“一触即觉，不假思量计较”，在所有算计、利害来不及运作的当口，人最直接、本能的反应，因此它能呈现出“真”，即王夫之所说的“显现真实，乃彼之体性本自如此”。此种不加逻辑推证、直接显现真实的“智”思，王夫之将之与“识”思进行比较：“‘僧敲月下门'只是妄想揣摩，如说他人梦，纵令形容酷似，何尝毫发关心？知然者，以其沉吟‘推'‘敲'二字，就他作想也。若即景会心，则或推或敲，必居其一，因景因情，自然灵妙，何劳拟议哉？‘长河落日圆'，初无定景；‘隔水问樵夫'，初非想得：则禅家所谓现量也。”如果说“推”、“敲”的方法是用“识知”来写诗的话，那么“长河落日圆”与“隔水问樵夫”就是通过“智识”（现量）的方式进行的。

何以“识知”的方式被王夫之认为如梦般不真实，而不经推敲，直接显现的自然之态是真实呢？他说：“两间之固有者，自然之华，因流动生变而成其绮丽。心目之所及，文情赴之。貌其本荣，如所存而显之，即以华奕照耀，动人无际矣。”原来王夫之区分出经验世界，和纯意义发生界。对于现实自然来说它的绮丽精工是在变动不居中产生的，如西施之美只对人有效，动植物们“沉鱼落雁、闭月羞花”将属人的“具体美”变成了“恐惧”，人在相对的经验世界中，“心目之所及，文情赴之”，却不想“五色令人目盲”，自以为的日常状态其实是对“天地有大美”的遮蔽——遗忘了“貌其本荣”。如若我们将 “本荣”呈现，那么它所散发的光彩是最能打动人的真实。

以上，王夫之对“兴”本性的论述表明“兴发”的状态其实是一种纯意义发生的状态（存有状态），在纯意义发生的存有状态中人是以现量（“智识”）的方式，而不以“识知”的方式关照事物，在此关照中事物呈现出自然的是其所是，它们“华奕照耀，动人无际”。

二、“兴”之构造一：道德之现象学意向性的直接性

“兴”在运思上不以“识知”而以“智知”的方式展开，此“智”之运思方式“类似”胡塞尔现象学中“意向性的直接性”，但与胡塞尔不同，“兴”之“智”思的性质不是“认知性”的，而是“价值性”（道德现象）的，因此文章将之称为“道德之现象学意向性的直接性”。

1.胡塞尔现象学“意向性的直接性”

为了方便理解，先说“现象学意向性的直接性”。

“兴”区别于“识知”，王夫之把它说成“现量”（依智不依识），如何理解这种思维方式？对“识知”的理解，牟宗三说：“一个存在着的物是如何构成的呢？有些什么特性、样相、或征象呢？这样追究，如是遂标举一些基本的断词，由之以知一物之何所是……康德把它转为知性之分解，因此，这内在的存有论便只限于现象，言现象之存有性也，即就现象之存在而言其可能性之条件也。”以“识知”的方式切中的是事物的具体特征、样相（属性）。人为什么能把握到这些是因为人有认识能力，在康德所谓的范畴与时空形式的参与下，将事物对人的感性刺激进行处理并最终获得知识。

“智”则不同，牟宗三说：“中国无静态的内在的存有论，而有动态的超越的存有论……这必须依智不依识……在神智处，范畴无任何意义，范畴即可废除。”在牟宗三看来，“智”思的特点之一是其创生存有没有中间过程，不通过康德义上的范畴与时空形式而能对事物直接把握。

不经过康德义上的范畴与时空形式而能对事物直接把握，如何理解这种思维方式？王夫之把它说成“现量”也好，牟宗三说是“依智不依识”也好，当以这些概念对“兴”之运思方式进行描述时，它们实际上都与胡塞尔现象学“意向性的直接性”类似，这是“兴”之构造得以言说的切入点。

想法并非空穴来风，张庆熊早年的博士论文《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》就将熊十力的新唯实论、唯识宗与胡塞尔的现象学放在一起比较，他发现熊十力的新唯实论、唯识宗与胡塞尔的现象学在涉及意识结构方面存在着至少三点相同之处：“第一，意识是对某种东西的意识，因而意识有一个互为依存的相关结构：意识行为环节和意识内容环节。第二，意识行为意向地指向对象；换句话说，意识内容不是任何别的内容，而是意向的（所虑的）内容。第三，意识行为和意识内容内在于意识之中，是意识体验本身的两个方面。”值得注意的是，虽然张先生是将熊十力的新唯实论与胡塞尔相关思想比较，但是一方面熊十力的新唯实论与唯识宗有直接关系，另一方面上文引用的牟宗三对“智”思的理解，来源直接师承熊十力，这为将牟宗三的“智识”（后期用“智的直觉”概念）、王夫之的“现量”之“智”与胡塞尔的相关理论进行比较提供了依据。且这种合理性倪梁康在《牟宗三与现象学》中也有提及：“在牟宗三与现象学之间即使没有一种完全相合的关系，也绝不存在一个根本对立的关系，而更多是种种可以会通和互补的可能性。”

那么什么是胡塞尔现象学意义上“意向性的直接性”呢？这要从“意向性”说起。胡塞尔现象学中的意向性理论所要说明的是：意识总是指向某物，是关于某物的意识，同时这种“指向”也就是对对象的“建构”，即对象总是自我意识的对象。进一步来说，对于意向指向对象的活动，有质性与质料的区别：“质性”是指意指活动有判断、怀疑、希望等不同的性质；“质料”则指对象自身的“意义”。当质性与质料组接在一起，意向活动的本质就构成了，并共同决定意指活动本身。可根据胡塞尔的意向分析，只有质性与质料组成的意识行为还不足以构成一个完整的意向性过程，意向性的过程还须将质性、质料和充盈结合起来，实现含义的充实。

含义充实是通过直觉进行的，这里就涉及到了“直接性”。“在每一个充实中都进行着一个或多或少完善的直观化（Veranschaulichung）。充实，也就是说，那个在充实综合中顺应性的、为意向提供其‘充盈'的行为，将那些虽然为意向所意指、但却以或多或少非本真的或不合适的方式而表象出来的东西直接地、或者至少是比意向更直接地放置在我们面前。”在这里胡塞尔告诉我们，为意向提供充盈行为的是一种直觉，任何一个充实都是一个或多或少的直觉化充实，没有直觉也就不可能有充实。

由此可知，在胡塞尔那里每一个表述本质上都意指一个含义，每一个表述也都与一个对象发生关系，在这个过程中，直觉扮演着极为重要的角色。在直觉中，表述的意指与对象间的关系得以现时化和现实化。“胡塞尔将那些在此情况下与含义赋予的行为融为一体的行为称作‘含义充实的行为'。如果含义意向得到充实，那么被意指的对象便‘作为被给予的对象'而构造出自身。”只有通过直觉，含义充实的行为才能得以完成，而一旦这个行为得到完成，被意向的对象也就被构造了出来，“对象”才真正成为对象。

综上所述，由于此种意向指向（建构）是在直觉中“直接”发生的，并不需要通过康德意义上的时空形式与范畴，所以文章称之为“意向性的直接性”。

2.价值存有之“道德”

值得注意的是，“意向性的直接性”概念在现象学研究中并不特别重要，但将它与中国人的运思方式比较，意义就显现了出来：

一个意向体验，只有当一个为它表象出对象的表象的意向体验在它之中体现时，它才能获得它与一个对象之物的关系。对于意识来说，如果它不进行那个使对象成为对象，并且使对象有可能成为一个感受、一个欲求等等对象的表象，那么对象就是无。（胡塞尔）

良知灵明是实现原理，亦如老子所说“天得一以清，地得一以宁”云云。一切存在皆在灵明中存在。离却我的灵明（不但是我的，亦是你的、他的，总之，乃是整个的，这只是一个超越而普遍的灵明），一切皆归于无。你说天地万物千古见在，这是你站在知性的立场上说，而知性不是这个灵明。

对于胡塞尔来说意向总是关于某物的意向，一旦意向活动不发生了，那么对象就没有了意义，没有了意义，对象也就无法呈现为对象。对于牟宗三而言，创生主体的是良知灵明，它是创生存有的实现原理，“涵盖乾坤”着宇宙山河，一旦失去，那么宇宙山河、一草一木都成了“无”。需要区别的是，牟宗三所谓的“无”不是认知、物理义上的“没有”，而是道德价值义上的“无意义”——是一种“价值设定”。

所谓“价值设定”，是一种“认之为有价”的行为特征。当通过客体化行为构造出对象( 赋予质料) 并设定了对象的存在( 赋予质性) 后，人们在许多情况下会进一步去设定这个对象的价值，例如认为这朵花是“美的”。胡塞尔的意向性理论虽然可以说明通过客体化行为意向可以建构对象的存在，但是他没有回答“非客体化行为”，即情感、意愿（认之为“美、善”）是否同样具有构造对象的功能，在这个问题上，中国人运思的独特性就显现出来了。牟宗三注意到，中国人并不关注“认知意义”，但讨论“价值意义”的存在问题，这个“价值存在”的主体不是认知之心，而是道德之心。

对此牟宗三指出，道德之心不仅成就道德善行，而且创生宇宙万物的“价值存有”。牟宗三以“乾知大始”（《易传》）来说明这个道理，“‘乾知'之知，字面上的意义是‘主'义，即乾主始也。乾之所以可主万物之始，以其为生道也。而生道之所以为生道之实则在‘心'也，故历来皆以‘仁'说此生道也，此亦表示仁是道德的，同时亦即是形而上的。此即是仁体仁心之绝对性。”宋明儒学认为“仁”是“生道”，其极必与天地万物为一体，如时雨之润，使天地万物能生长、有意义，故程颢有：“仁者，与天地万物为一体。”而“乾知大始”，乾乃创生宇宙万物的总根源，“知”字牟宗三解释为“主”义（与知县、知府之“知”义同），如此“乾知”是主始、创始之义，也便是“心”（道德之心）之创生义。

可见，虽然中国人“心物”间的运思与胡塞尔现象学意向性的直接性类似，但其指向（建构）的创生主体是“道德之心”非“认知之心”，创生的内容是事物的“价值存有”非“经验实在”，因此我将此运思“性质”称为“道德”。

胡塞尔在《观念：纯粹现象学的一般导论》中使用Noesis，表述意识行为的规定性，指赋予意义，代表能指；将Noema表述为Noesis赋予意义的对象，因而是所指。所指只能在能指的赋意活动下存在，而能指则一定有其赋意的方向——意识总是关于某物的意识。王夫之说：“有不谋之物相值而生其心者焉……天地之际，新故之迹，荣落之观……生于吾身之内者心也；相值相取，一俯一仰之际，几与为通，而勃然兴矣。” 勃然之兴发，在心物“相值相取”“几与为通”之际。《传习录》岩中花树原无意义，由于人到此山，看到花树，将人心的价值和意义赋予其上，这些花树才有了价值、意义，牟宗三说：“此即……心外无理，心外无物。此即佛家所谓圆教……由此，良知……亦是一切存在之存有论的根据。”良知一方面是道德的根据，依此可以成就善行，另一方面又是一切存有的根据，依此可以创生存有，道德与存有其实是一。对此，丁耘教授在中西马专家论坛上提交的会议论文指出“南镇观花”：“这个观花的例子，同样可以用胡塞尔现象学来解释。这是一个典型的‘意向充实'（Erfuellung）的例子。看花的意向在看此花时与对花的‘看'相‘同一'或者符合‘Deckung'了。”只是，中西虽然在运思方式上相似，但是“价值意味”（道德）之存有更为中国人关注，正如牟宗三所言：“当我们说‘一色一香无非中道'时，此时我们并不是把色香看成是一个现实的物体存在（事实概念的物体存在），而是把它们看成即是‘中道'，这是一个价值意味的存在。当我们说‘挑水砍柴无非妙道'时，亦复如此。当我们说‘鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣'（王东崖语），亦复如此……它们……是取得一无限意义的价值意味的存在了。”挑水、砍柴、鸟啼如果没有道德之心赋予它们意义，那么它们仅仅是事实概念的存在，而一旦道德之心赋予了它们意义，它们的性质就发生了变化，具有了妙道，也就是有了价值意义。中国人是在“价值意味的物自身”上，即“道德存有”的层面讨论“心物”关系（意向行为与意向对象）的问题。

通过比较，“兴”之运思构造及其特性明朗起来，一方面其“运思”机制类似胡塞尔现象学“意向性的直接性”，即其指向（建构）是在直觉中直接发生的，不通过康德义的时空形式与逻辑范畴。另一方面，这种指向（建构）的创生主体是“道德之心”而非“认知之心”，创生的内容是事物的“价值存有”而非“经验实在”。因此，我将之称为“道德之现象学意向性的直接性”。

三、兴之构造二：生存内容中的“时空”问题

“兴”在运思过程中与胡塞尔意向性的直接性类似，不同点在于“兴”之运思不是一个认知过程，而是意义赋予、创生价值存有的过程，需要注意的是，创生主体（道德之心）虽然在创生价值存有时，形式上没有时空，但在存有内容上必然有时空。

内容上的“时空”与人的生存相关。从生存展开的时间上看，人们将自己的生命色彩赋予山河大地，山河大地的时时变迁在价值存有上是人自身生存时间的化生。从生存投向的空间上看“桃花潭水深千尺”“疑是银河落九天”，它们在距离上的表述虽然不客观，却有着生存的意义。

对创生主体（道德之心）在存有内容上的时空问题之揭示，亦是对“兴”之构造及其运作机制的进一步阐明。对此揭示，从诗之语言处着眼是一条较为合适的道路，这一方面是因为“兴”是诗的本质（王夫之语），另一方面诗之语言本身便与人的生存展开（内容）相粘连——诗人创建持存，他们“思”而不“维”（“智”而不“知”）——诗是对存在的直接建构，是让万物进入敞开领域（意义世界）的直面道说，先有了诗的原初命名，人们才可能进一步在日常语言中谈论和处置所有这些显现的事物。

1.作为生存展开的“时间”

采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，猃狁之故。不遑启居，猃狁之故。

采薇采薇，薇亦柔止。曰归曰归，心亦忧止。忧心烈烈，载饥载渴。我戍未定，靡使归聘。

采薇采薇，薇亦刚止。曰归曰归，岁亦阳止。王事靡盬，不遑启处。忧心孔疚，我行不来！

彼尔维何？维常之华。彼路斯何？君子之车。戎车既驾，四牡业业。岂敢定居？一月三捷。

驾彼四牡，四牡骙骙。君子所依，小人所腓。四牡翼翼，象弭鱼服。岂不日戒？猃狁孔棘！

昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！

在这一脍炙人口的诗作中，“采薇”之兴通过薇菜的破土而出（作止），柔叶细嫩（柔止），粗叶刚劲（刚止），描绘了一位驻守边疆的士兵在一年中历经季节三态，他反复咏叹着“曰归曰归”，在春季盼望着夏季，在夏季盼望着秋季，可是迟迟未归的生活境域让他忧愁的情绪与日俱增（忧心孔疚，我行不来）。缘何他要来到这边陲蛮荒之地？因为猃狁来犯（靡室靡家，猃狁之故）。猃狁来犯作为事变，与咏叹者不期而遇并构成了他的生活本身，这一遭遇让其远离故乡，转战奔波，进而产生出乡愁。人的生活如同喝水，冷暖自知，一个经历过艰难险阻的人，在历经世事沧桑后，更能体会到返乡旅程中的百感交集，因为时间承载了他太多过往，这些过往杂糅积淀在“采薇”的生命形态中，一并“保持”在他所遭遇的生存境域里，向未来“预持”着所有回乡的期待，并每时每刻萦绕在咏叹者生命的岁月中。与此同时，成功返乡后的他，又将开启一段新的愁绪，“今我来思”中亦包含着新的哀乐——从远征中返乡，又迈向新的远方——咏叹者便在这“时间之流”（生存）中展开他自身无尽而绵延的忧愁。

“愁”，心在秋下，秋是季节，亦是时间，是心在时间中的生存、操劳。在这季节里，春夏孕育起的果实在秋天成熟，人们在喜迎丰衣足食的秋收后又将担忧起冬日严寒，此情此景不仅仅是简单的叙述，更是生存境域的直接呈现。这样的情绪（愁）通过“时间”，在“薇亦作止”、“薇亦柔止”、“薇亦刚止”中呈现自身，薇菜的生长过程是时间的保持与预持，在这时间的保持与预持中，咏叹者自身经历、参与着时间的构成，他就在时间中“心亦忧止”、“忧心烈烈”、“忧心孔疚”。“薇菜”的生长暗示着时间的变化，而时间的变化即是咏叹者自身生存境域的逗留（两者粘连、交织在一起，“共举”着新的意义）。末段“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏”更是在“往”与“来”的时序转换中，生发咏叹着“我心伤悲，莫知我哀”的人生情-境。

事实上人总在被带入由时间构筑起来的境域（生存展开）中，遭受各种事变，并进而进行筹划。在这首作品中，自然之杨柳、雨雪，不是作为自然现象出现的客观实在，而是对因军旅中的时光流逝而感受到的四时变化的意义绽出，换句换说，此时的“自然”乃是“时间”的化生，是人在时间境域中的生存侧显。这样，饱含着意义的自然便与人生境域间有了根本的联系，人在时间（生存）的根处“照料”着世界，在世界的显像中照见时间（生存）自身。

正是在这个意义上，“兴句”与“被兴句”彼此打通。它们，在看似不存在联系的地方，因着“时间”而有了根本的关联——生命的关联。通过这一关联，浓情愁思与破土而出（作止），柔叶细嫩（柔止），粗叶刚劲（刚止）遥相呼应。而这，才是“兴句”何以能引导出“被兴句”的根本缘由——在这根本处，有着人与世界的共谋——而那粘合剂，便是原初的时间（人的生存展开）。

“桃之夭夭，灼灼其华……桃之夭夭，有蕡其实……桃之夭夭，其叶蓁蓁……”：桃之生存状态便是去成为那个桃，而只要成为那个桃，就可以“夭夭”，在“春天”“灼灼其华”般花开朵朵，到了“夏天”“其叶蓁蓁”般枝繁叶茂，到了秋天“有蕡其实”般硕果累累。我们看到的是“桃”的三季变化，而“桃”这在时间境域中兴盛衰落的状态，粘连着人间的生存境域。倘若世界上没有人，则无所谓时间，而无所谓时间，则无所谓“桃”的三态变化，因此这“桃”的三态变化是时间的变化，亦即是人自身生存的展开。“桃”在存有处与人根本地粘连、交织在一起。所以“桃之夭夭”可以转为“室家”，这“华”与“家”不只是语音上的押韵，更是生存上的押韵，是在同一“时间境域”中的复调共生。那“男女以正，婚姻以时”的善时之态，此时是人与世界在生存时间义上的共构与维持（复调共生）。这样的共生在中国比比皆是，《礼记·月令》有：“孟春之月……东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。天子居青阳左个”，在这样的“时态”下，天子住在明堂，明堂外圆中方象征天地，在与“时”共构中人呼应着天地，人民、国家与天地粘连在一起，从而国泰民安。

张祥龙在《中国古代思想中的天时观》中说：“治中国哲学史的学者们往往是通过西方传统哲学的概念形而上学视域来理解中国古代思想……只要我们不带形而上学偏见地阅读先秦、特别是战国之前的文献，就会强烈地感到‘时'的突出地位。在那样一个塑造中华文明特征的生机勃勃的‘时'代中，最智慧的人们大都有一种原发的时间体验；而这在别的文明传统中是罕见的。”接着，对这一生存展开的时间体验，张祥龙写道：“原发（originally happening）,是指这时间不可还原为任何‘什么'……而是出自时间体验自身的循环构合或发生。时间体验一定涉及‘想象'，或者表现为‘保持'（已过去者），或者表现为‘预持'（将要到者）；但原发的时间体验中的保持绝不只是对过去事情的‘再现'，对未来事情的‘预现'，而一定是过去、现在、将来相互依存着的当场呈现……有更活泼的和非定序化了的表达。”在这原发的时间体验中，有着想象，而想象的背后是生存展开意义上的时间贯通着过去、现在与未来，过去保持着自身，为未来产生趋向，预期着将要来者，这一将在与曾在的彼此交织孕育着当下的发生，而当下的发生也勾连着整个过去与未来，三者相互依存、相互影响、彼此交织、成为整体，以活泼的方式表达着对这个世界的理解与可能。

摽有梅，其实七兮。求我庶士，迨其吉兮。

摽有梅，其实三兮。求我庶士，迨其今兮。

摽有梅，顷筐壁之。求我庶士，迨其谓之。

无论是“落梅说”还是“采梅说”的起兴，都表现着“男女及时也”的“时”义。时间的变化是女子忧愁的根源，求偶之愁与梅子之落共构，“实七”“实三”“顷筐”是时间的转变，但它并非物理线性的变化，其中交织着时间的保持与预持。果实“七兮”时的女子，在青春的繁茂之际，保持着她的青春态势，预持、趋向着如意郎君的到来，这与未来的相遇又将在正当“时”的“吉”日中遭遇；果实“三兮”时的女子，开始眷恋起过去，随即，那青春时光又急迫进未来对如意郎君的渴慕，这过去与未来的忧愁之绪，化作当下“迨其今兮”的生存情态；果实“顷筐”时的女子，向未来投射出更为强烈的期盼，也向过往析出最无尽的留恋，它解不开，如同彗星拖着长长的尾巴，伸向无尽的过去与未来。而这“顷筐壁之”也并非时间结点，“梅”自身便是孕育的化生，它暗含着下一季的“其实七兮”，在向着未来的生生之际，忧愁的女子不会带着绝望，在秋煞人的季节失去其生存的意义。她，在时间的循环、绵延中继续着保持与预持，所以孔颖达疏：“卒章言夏晚大衰，不复得嫁，待明年仲春，亦是及时也。”

这样的时间观，或许会让人想到海德格尔，但两者实际上迥然有别。对于海德格尔而言，未来是一个向死的过程，而在中国人的思维与存在中，未来是一个“向生”的过程，海德格尔关注死亡，只是他更关注死亡之前的生存，将after death变成了before death：每一个人的生命都是有限的，所有活着的终有一死者要合理地安排、筹划自己的一生。中国人因对“未来”这一维度与海德格尔的理解不同，有了迥然不同的对现在与过去的理解。孔子有“未知生焉知死”，对于未来，中国人关注着“生生”，在无穷尽的创生中，面向下一代。正如成语“愚公移山”的背后有一个“生存”的预设，我、儿子、孙子……愚公对生命有一种信念：世世代代、生命不绝。

中国人抓住的是生命的起点，并以此作为支点，创生着未来，也正是对于未来（新生）的理解，使得处于“现在”中的人有了一种“存世”的单位，成为让其之前与之后的生命连续下去的“核心”环节。因着连续，中国人有着他们的家、家族，每一代人的筹划，都在“边缘处”将“代际”间的意义席卷进来，因此，孔子有“三年不改父之道”，在对现在与未来的时间向度中，蕴含着过去的积淀；因此，《周易》的倒数第二卦是“济既”，而最后一卦是“未既”，它向着未来无限敞开，孕育着新的天地乾坤。

2.作为生存投向的“空间”

“兴”之“共举”在内容上除了关乎人生存展开的时间，还与人生存投向的“空间”有关。一般说来，“空间”或是以笛卡尔般将广延作为实体的一个基本特征并进而将空间看作是事物存在的一个基本规定；或是康德般主观的纯直观能力；或是如自然科学所认为的是包容一切事物的客观存在，可先秦时人、活在“诗”中的人并不这样理解。

对于先秦时人来说生存的空间总是存在的，正如太阳始终存在，在太阳日复一日的变化中，人们不是首先将它当作现成之物去测量，而是这样的太阳与人的“生活”交织在一起，由此，中国人的房子有向阳面、背阳面，有朝南的卧室，与朝北的墓地。中国人感受到的不是客观自然中外部现象的总和，而是人在生存过程中的日月运行，并在“与时偕行”中展出“意义空间”。

因此东方有光明、温暖、幸福之意义，正如《齐风·东方之日》“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮。”首句的“兴起”赋予佳人以东方之日般美丽、夺目的意义；因此西方有晦暗、凄凉、死亡等意义，正如《鄘风·蝃蝀》“朝隮于西，崇朝其雨。女子有行，远兄弟父母。”首句的“兴起”没有萦绕出婚姻之初的欢快氛围，在女子到达夫家的清晨，具有淫邪不吉之意的彩虹出现在了西方。南方因为它的向阳面而“草木至南方有枝任也；”北方则“寒凉而不毛”。因此，《小雅·信南山》有“我疆我理，南东其亩。”《周颂·良耜》有“畟畟良耜,俶载南亩。”耕种的生存意义与南方、东方联系在了一起。

总之，在“与时偕行”中，人与周遭有了生命的交流，交流之整体便是意义空间（文化世界），人们在之中彼此理解、领会，或是“天涯若比邻”或是“比邻若天涯”，由此“去生存”充满意义。这便是“兴”之所以能起的另一依托——作为生存投向的意义空间。

蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。溯洄从之，道阻且长。溯游从之，宛在水中央。

蒹葭萋萋，白露未晞。所谓伊人，在水之湄。溯洄从之，道阻且跻。溯游从之，宛在水中坻。

蒹葭采采，白露未已。所谓伊人，在水之涘。溯洄从之，道阻且右。溯游从之，宛在水中沚。

作为意义空间，它是与生存时间相伴的空间，但这并不意味着空间是从时间中“演绎”出来的，而是说当人要生存展开时，这一生存展开本身就带有空间性。人作为时间（生存展开）存在，就是以空间的方式“去存在”，这即意味着，人始终有一个他自己打开、投向的空间。

“在水一方……宛在水中央”“在水之湄……宛在水中坻”“在水之涘……宛在水中沚”构筑起了不同于纯自然的意义“时空”——“白露为霜”“白露未晞”“白露未已”是时间的三态变化，在时间三态交织中，“在水一方”“在水之湄”“在水之涘”是诗人情感通过蒹葭时态之势的感通投向伊人处的生存境域，在由蒹葭展开的人的生存时态与人生存所向的意义空间中，萧瑟清冷、孤凉凄婉的秋意呈现出来。这样的秋意并不是一开始就独处在那，等着人去发现的自然存在物，而是人展开、投身、参与进意义世界后意义之自然流露，这一方面因为蒹葭以人的时态化展开它的姿态，另一方面时间的化成也在人生存投向中获得意义空间，人在他生存的走向中展露他意义的境域——在生存所向中对伊人的情感，好似那若即若离的水中高地，彼此紧密相连，跳动着同一脉搏。

由此，我们能看到中国古代时人们有着不同于西方的空间体知方式，人通过自己，向他者开放，他者亦向人开放，这种开放如“织布”般让每一个都与意义整体交织、粘连在一起，浑成辉映。在此意义上，意义空间是无距离的，那“在水一方”构筑起的“所谓伊人”在现实中是近、是远？不可得知，而仅仅因为与伊人有着意义关联而使得彼此走得那么近，又或是那么远。在此，物理距离消失了，然借着意义关系，距离变得不再一样，正如日常生活中，我们会说几步路的功夫，一站路的距离，他们虽然不准确，却有着存在的意义，我们就在这意义绵延的系统中生存。

因为意义空间与人的生存展开相伴，又与众意义交织在一起成为意义关联的整体，无限丰富的“生生可能”氤氲不止。“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”“窈窕”之女，不仅是“幽闲之善女”（《毛传》）更是“意义空间”上的幽深之朦胧——不只是身体的形态学（物理），更是生命的情态观（存在）。有着穴字头的“窈窕”自有穴之幽深，而声旁“幼”通“幽”；“兆”，即征兆，如果“幽”是空间，那么“兆”即时间，这窈窕之幽深乃是“时空”境域之幽深，是人生存展开与生存投向处的无限可能。藉着它无限丰富的可能性，“美”便是不可捉摸、不可确定的，这样的美总能有不可穷尽的意义生发，因着不可穷尽的意义生发，方有不可定格的美好。正是女子若即若离般的美好，“关关雎鸠，在河之洲”与之遥相呼应——听着另一端河洲上鸟儿的“关关”叫声，有些遥远，这遥远是现实的距离，也是意义的距离——是不可捉摸的女子之美好的“恍兮惚兮”，是人与河州在生存意义上的空间关联，人理解那河州，就如同人理解幽深之女子。幽深之意，此时化作不可确定方位的鸟叫声，隐隐约约的鸟鸣悠远又带有希望，抓紧着人生命的色彩，或者说就是人生存展开赋予的光彩。在这意义空间中，人不是对意义的被动接受，而是对意义可能性的积极展开，是生存中的历史铺洒。

此时此刻，兴句与被兴句，早已不是什么修辞与无意义的协韵起头，而是意义世界的大共鸣。

至此，“兴发”的秘密得以彰显。它在存有内容上，于“时”“先天而天弗违、后天而奉天时”（ 《周易·乾·文言》）；于“域”“天地与我并生，万物与我合一”（《庄子·齐物论》）。

四、结语

至此，我们完成了对“兴”这一独特语言表达在运思构造上的考察，我将之称为“道德之现象学意向性的直接性”，它道出了“兴”的本质，也构成了“兴发”何以可能的全部秘密。

当然，文章的做法仅仅是“通过形式化的抽象来找出某种共通点”，它未必是“理解作为民族存在样式的文化现象的合适的方法论态度”，也许真正“理解文化现象的关键在于不损害其作为事实的具体性，在其原本的形态中进行把握。决不能只是抽象地‘理念化’，而必须具体的、基于事实的‘对存在的领会’”，这样的要求，或许只有在母语中的人们才能做到。然而实际情况是，由于近代以来西方思想的流行，使得许多在此语言中的中国人未必对之有自觉，那么对于此种身处母语中的人来说，这样的做法将人的体验引向自觉，又或是与非母语的人一起从外部进行直观，为认识提供适当的步骤，为受到西方文化冲击的“香蕉人”重返“故乡”埋下伏笔。

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