从“间距”到“共通”：论朱利安 在中西思想之间的融会贯通* #

董树宝 北方工业大学

在法国当代汉学家系列中，朱利安（François Jullien，旧译于连、余莲）是一个备受争议的矛盾性存在，一方面他在中国思想中笔耕不辍，不断地在中国思想与欧洲思想之间迸发出思想灵感，另一方面他以迂回中国、进入西方的方式返回西方哲学的源头，追溯着希腊的形而上学问题，希望重启被柏拉图主义所遮蔽的“思”之可能性，他在中西的“间距”（l'écart）上持续挖掘，在中西对话中重塑中国思想与西方哲学。他把法国当代哲学的精髓（他提过列维纳斯、福柯、德勒兹等人的哲学）与中国传统思想、现代新儒家思想融为一体，开创了一种独具风格的、雕琢着法国当代哲学痕迹的汉学研究。按照朱利安的说法，他不仅仅是一个汉学家，他更是一个哲学家，他是在哲学与汉学之间进行工作的思考者，是一个不断返回西方哲学源头的哲学家-汉学家。

一、摒弃“差异”

在《间距与之间》中，朱利安认为尤利西斯（Ulysse，即希腊神话中的著名英雄奥德修斯）是西方文化上探寻文化“差异”的第一位哲人，他到处漂泊，见识了不同城邦的风土人情，从中辨识了文化之间的差异，因而一个人只有背井离乡才能不断地从差异中进行哲学思考，才能进行哲学上的探索和历险。面对种种质疑与批评，朱利安在2015年出版的《从存有到生活》一书中重释了尤利西斯，认为西方第一位哲人尤利西斯奔波于“间距”之间：“第一位哲人也许是尤利西斯，就是《奥德赛》里的尤利西斯，他在漂泊中从一个不知名的地方游荡到另一个不知名的地方，他在‘回家'之前从间距到间距奔波着。”在某种程度上，朱利安就像尤利西斯一样不惜千山万水，远离欧洲的理性大陆，远渡重洋来到中国大陆，探索日本，求学香港，力图实现他孜孜以求的梦想，从一种完全异质的思想传统中进行哲学研究。“我所从事的中国思想研究……是开始无休止地迂回以经历这种思想的异国漂泊……是通过回归欧洲思想所产生的效果，探问欧洲思想不探问的东西……在欧洲思想世界中探问欧洲思想。在希腊和中国之间的旅行中我期待三个结果：一、从与中国的差距出发重新展望欧洲思想；二、脱离我们思想的偶然性，换言之，与欧洲思想精神拉开距离；三、把欧洲哲学从威胁它的‘返祖'中脱离出来——借用尼采的术语——并且重振哲学。”朱利安奔波于中国思想与欧洲思想之间，以“间距”与“之间”为思想工具来重振哲学。不过朱利安所探寻的不再是文化之间的“差异”，而是探寻中西思想文化之间的“间距”。

在对待“差异”的态度上，朱利安与德里达、德勒兹等法国当代哲学家迥然不同，他贬斥、拒绝“差异”，提出以“间距”取代“差异”，他在早期著作《含蓄的价值》中就明确批评了差异的比较研究，开始探寻文化之间的他异性。20世纪60、70年代法国后结构主义的兴起引发了一股“差异”的思潮，德勒兹曾感受到了这一时代氛围，“还有什么比呼吸到时代的气息更让人快活的吗？……目前，关于差异和重复这些概念已经有很多深入的研究。那我也不妨加入进来，在大家后面提个问题：在哲学上要怎么搞？”德勒兹、德里达等人以差异来反对西方自柏拉图以来的形而上学，他们思考差异、探寻差异、散播差异，进而在差异中进行思想冒险，最终希望以“差异”（différence）爆破“同一”（identité）。在西方哲学史上，“差异”与“同一”彼此蕴涵，而又相互对立，但二元对立的思维方式最终驯服了差异，使差异在逻辑上服从于同一，从而肯定了“同一”的优先性，最终“差异”屈从于“同一”。西方哲学自尼采以来就对这一传统进行了强有力的批判，经由海德格尔到德里达、德勒兹试图超越“存在”与“生成”、差异与同一的二元对立模式，释放差异、张扬差异。德勒兹在《差异与重复》和《意义的逻辑》中不断地进行着“颠倒柏拉图主义”的伟大事业，他将柏拉图的辩证法阐释为“制造差异”，从差异与重复的角度否定了原本与摹本、原型与复制的等级关系，消解了同一性与相似性，阐释了两个命题——“唯有相似的才是差异的”与“唯有差异才相似”，突出了差异性本身的差异化与差异化的差异性本身，最终以“自在差异”（différence en soi）批判了西方哲学赋予存在的特权和思想的再现模式，显然被重新阐释的“差异”成为德勒兹颠覆柏拉图主义的核心关键词，是他进行哲学思考的关键性切入点。德里达更加激进，他直接将“差异”（différence）改写为“延异”（différance），差异不仅产生区分，而且是产生这种区分的延异，“这样一来，德里达就有意从某种程度上改变自柏拉图到黑格尔、海德格尔和索绪尔的整个西方哲学传统对同一与差异的关系的认识……德里达用différance来表示差异的动态性、过程性对改造传统形而上学具有革命性意义。”德里达的解构策略就是要打破同一、突显差异，经由“延异”来颠覆逻各斯中心主义和在场形而上学。

朱利安早年接受了“差异”思潮的洗礼，德里达、德勒兹等人的哲学潜在地影响着朱利安的汉学研究，引导着他“如何开始思考”。在朱利安看来，“差异”问题重重，存在着种种理论上的和意识形态上的预设，这是就文化多样性提出的差异的概念预设。朱利安主要从文化层面上对差异进行分析，虽然也诉诸了西方哲学传统，但对差异的看法与德勒兹、德里达等人相去甚远，他直截了当地否定、摒弃差异：首先，差异暗示着一种更普遍的文化认同（或文化同一性），预设着一种在不同文化之间的初始文化，世界上存在的各种文化只不过是这一初始文化的变形而已，这种观点带有很强的文化本质论的痕迹；其次，朱利安从差异中洞察到的是差异始终与同一相生相伴，却要取决于同一。“我们从此会明白为何差异的命运联结于一种‘同一性'思想。它其实双重地出于该‘同一性'思想：在它的出发点，它预设一种共通性（被如此识别的共通性），差异便标示了该共通性的某一个特点；而在差异的目标或终点，它会隔离出一个界定该事物本质的同一性。”朱利安虽以柏拉图的《智者》为例阐述了下定义的“二分法”不断差异化的过程，但他却认为不存在文化认同，不存在固定不变的文化本性。文化本性就在于自我转化与改变，文化始终处于变化生成之中，他将“文化”进行拆分，将“文”释解为“文本-汉字-典范-完成”，将“化”解释为“变化”，这种解释也正是“文化”二字在汉语中的最初意义：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《易经·贲卦》）在朱利安看来，依赖于同一的差异不足以阐释“文化”的本性，难以呈现文化的“化成”的特性。在这一点上，朱利安对文化的阐释与德勒兹的“自在差异”有异曲同工之妙，始终不断进行差异化的自在差异不正是朱利安所追求的文化的变化与化成的本性吗？但朱利安并没有接受和发展德勒兹、德里达等哲学家开辟的差异理论，他所阐述的“差异”还停留在西方传统哲学的窠臼，着实没有新意，也完全有别于德勒兹、德里达等人的差异理论。

面对文化多样性，差异在朱利安看来是一个懒惰的概念，难以摆脱方法论上的预设。他认为，进行文化差异的研究无法避免种族中心论，识别差异、列出差异意味着一种超然的立场或外在的立场，难免落入比较研究的窠臼。另一方面差异是一个整理、排列和存放的概念，意味着一种原则的同化和吸收，在一种整合的逻辑（logique d'intégration）下做分类和下定义，事先消解了其他文化的他者性与差异性。因而，他断定差异不是一个大胆而喜欢冒险的概念，不足以阐释文化多样性，应该创造新概念来开拓新的思想经验，经由中国来反思欧洲，实现“一种从外部进行的解构”，真正地触及欧洲思想的“未思”（l'impensé）。

二、“间距”的凸显

摒弃“差异”，朱利安开始寻找新的研究方法来思考中国思想与欧洲思想的关系，如上所述，他详细地分析了“差异”这一概念带来的种种问题与危险，提出以“间距”这个新概念取而代之，试图以不同的方式进行哲学思考。他深得德勒兹的哲学要义——哲学就是创造概念，他绕道中国，将很多中国传统思想貌似寻常的概念顺手拈来，发展成新概念，由此他不断地进行开凿和挖掘，进行着一次次哲学上的冒险或思想上的探索。《淡之颂》的“淡”、《功效论》的“功效”都被他在中国思想研究之中相互勾连、彼此交织，通过这些新概念实现了他的哲学创造，拓展了他的哲学研究。“从中国思想出发去新造概念（譬如我所创造的‘势'［propension］、‘形势'［potentiel de situation］、‘虚位以待'［disponibilité］……），绝对不是把中国思想‘本质化'（essentialiser），不是忽略它的历史变迁，或者偏好长时段（le temps long）；而是用中国文本里运作的某些贯通道理来‘创造概念'，概念从此以后就负责保证它自己的概括性。”（《从存有到生活：欧洲思想与中国思想的间距》，324） “间距”就是朱利安新创造的重要概念之一，他从德里达、德勒兹等哲学家那里获得思想灵感，实现了从“差异”向“间距”的彻底转变，为他的中西对话提供了思想工具。

在德勒兹看来，“制造差异”是哲学进行创造的重要手段，通过差异来实现哲学创造，朱利安则认为，“差异”应该被“间距”取代，应该“制造间距”。从事哲学创造就是打开“间距”，为自己打开一个后撤的余地，放弃对谈中约定俗成的和共有的论题，到别处开拓和冒险。“间距”就是一个爱冒险的、开拓性的概念，摒弃了差异的种种缺陷。首先，“间距”与同一无关，没有设定根本性的同一，也未对同一性的需要做出回应。差异确立区分，总是找寻共同的范畴和基础，暗含着一种对同一性的回溯；“间距”则拒绝了同一性，令人回溯到彼此的分岔处，通过所打开的空间，使两者面对面，从他者的注视中发现和认识自己。而且“间距”不是来自区分，而是来自距离，具有生成性的、动力性的特点。“因为间距不是来自区分，而是来自距离，所以间距的概念让人理解其赖以生成的分离运动；与其说它是分析的，倒不如说它是动态的，它源于自主性展开并且加以拓展。间距的本义——对我而言，这点是最基本的——乃在于它随后不像差异一样是体态的或描述的，而是生产性的（productif）；它在其所拉开的双方之间造成并呈现张力。造成张力正是间距必定操作的。”“间距”的本义就在于它是生产性的，在两者之间制造并产生张力，这正是朱利安以“间距”取代“差异”的根本所在，也是间距理论的新颖之处。朱利安在中国思想与欧洲思想之间使“间距”发挥作用，他没有预设一个共同的框架来进行比较研究，而是通过“间距”使中国思想与西方哲学面对面，彼此注视对方，由此打开了一个反思性的空间，由之“间距”通过造成张力而发挥作用。“我不作比较，我做别的事情。我乃在中国思想和欧洲思想之间安排‘面对面'，以至于一方通过间距在对方那里掀开了自己的真实面貌，并且双方都这么做……间距的性质能使间距两边的双方于相遇之际可以理解自己原先不知道的部分（就是我所称的‘掀开真实面貌'［dévisager］），勘察双方的未思，而由此在思想那里找到新的出发点。”（《从存有到生活：欧洲思想与中国思想的间距》，305）以《大象无形》为例，朱利安钻研中西之间的“间距”——“与形式——它与质料配对出现并为质料赋形——的本体论身份之间的间距，与追求确定性的逻辑成见、追求再现的所谓审美抱负之间的间距”，由此通过中国绘画来抵达西方哲学或欧洲思想的“未思”。

朱利安指出，“间距”截然不同于差异，它不是一种整理、排列、存放（rangement）的形态，而是一种扰乱（dérangement）的形态，因而它没有突显同一性，而是突显孕育力（fécondité）。（《间距与之间》，37-39）面对差异，“间距”是一种非同一性的、爱冒险的形态，跳出既定的规范，以不合时宜的方式进行移位，它不再探讨“是什么”的问题，而是突破普遍认同的框架到别处冒险。“差异是一种归类的概念——差异正是分类与类型学的主要工具——‘间距'则是一种积极开拓的概念，具有发现的功能。如果说差异既是分类的也是下定义的，‘间距'则深具发明能力。‘间距'和差异很不同，它是一个爱探险的概念。” （《间距与之间》，39）“间距”拒绝同一性，制造张力，由之产生了孕育力，而差异除了下定义之外，什么也不生产。不同文化之间的“间距”不仅使双方发现彼此的孕育力，进行自我探索和冒险，而且还可以使双方相互勘察，各取所需，彼此受益，互惠共通。朱利安的这一观点具有鲜明的现实针对性，他显然不满于当前全球化导致的文化同质化、平庸化和贫瘠化，试图通过“间距”来凸显和培育文化的孕育力，捍卫文化的多样性，由此在中国思想与欧洲思想之间钻研“间距”，寻求“思”的可能性。“间距所发现的孕育力事实上是双重的。首先，间距的两边伸向对方，它们不是各自关闭自守，倒是互相关注；它们彼此发现而发挥作用：它们不会在对方的里面去寻找本质性，它们只用面对面来掀开对方的真实面貌。换句话说，如果说间距能发挥作用，或者说间距具有操作力，间距乃在距离当中凸显出双方的真实面貌并且不让它们再次自我关闭：间距打开‘之间'，这之间使间距所分开的事物之间产生张力。” （《从存有到生活：欧洲思想与中国思想的间距》，294）朱利安以中西文化的重要载体——语言为例来勘察“间距”，并使“间距”发挥作用：希腊文通过性、数、格的变化及其构成形态不断地开掘文化的孕育力，由之形成了对“存在”的探索，发展出假设演绎的思维方式；汉语没有性、数、格的变化，而是使相关性发挥作用，强调阴阳的互动关系，探寻着变化生成的“道”。经由发挥作用的“间距”，中欧思想“面对面”，相互注视，从他者的镜子中反思被压抑的、被遮蔽的、被遗忘的“未思”，从而实现“思”之可能性。“我所做的是让两种文化之间的差距发挥作用，即随后从在与另一文化相遇中被加工的相异性形象返回同一文化的内部，以让那些被掩盖、遗忘或忽略的方面重新显现出来；通过这种外在的文化的侧面阐释，突出这种文化并让它帮助我们思考。”

在朱利安看来，“间距”有助于摆脱简单的普世论，也有助于走出懒惰的相对论。普世论之所以“简单”，乃因为它“理所当然地”将它的世界观投射到世界其他地方，很容易以我们自己的立场取而代之，带有鲜明的种族主义色彩和文化同一性的趋向；相对论之所以“懒惰”，乃因为它对各种文化之间的冲突视而不见，导致文化的封闭与孤立。无论是普世论还是相对论都因差异性思维作祟，导致了没有孕育力的文化同一性的危险，为此朱利安希望通过探索文化之间的“间距”与思想之间的“间距”来实现人性的自我反思，由之实现“文化间谈”（dialogue des cultures，通译为“文化对话”），重新启动共通的理解力。“间距把文化和思想分开，因而在它们之间打开了相互反思的空间，思考得以在其间开展……间距使众多的文化与思想凸显为多彩多姿的丰富资源。” （《间距与之间》，33）

三、“间距”开启“之间”

如前所述，差异做区分，除了自身，什么也不生产，“间距”则产生“之间” （l'entre），制造张力，凸显孕育力。“间距则通过它所生成的张力，不仅使它所拉开的并且形成两极的双方‘面对面'而保持活跃，间距还在两者之间打开、解放、制造之间。”（《间距与之间》，59）经由“间距”，“之间”也在“间距”之后被朱利安发展成为一个新概念，成为他的一种思考工具。

在朱利安看来，“之间”是一个未曾引人注意的、未被人察觉的介词，因为它引起聚焦点、固定点，它始终诉诸那不是自身的他者。“之间”没有以充分的、丰满的方式存在，而是以隐蔽的、间接的方式存在，它也不具有回归自身的规定性，因此它不可能具有本质，拒绝任何原则上的任何属性，也不可能具有任何坚实性。西方哲学自古希腊以来得以立论的根基始终是“存在”（Être）的问题，“之间”避免“存在”问题，逃避定义与规定，逃避本性与属性，因而“之间”未曾成为西方哲学关注的对象，也未成为本体论言说的对象。本体论探寻“存在”，正如形而上学一词méta-physique的含义所呈现的那样，西方形而上学追求的认识是在物理之外、物理之上的认识，因而本体论捕捉不到“之间”。“我们可以通过探究之间的思想在西方的命运，或说非命运，追寻为什么本体论发展的存在思想由于无法立足于‘之间'而追求对‘之外'的认知，这个‘之外'也被理解为‘之上'，méta也被说成‘物理之上/形而上'（métaphysique）。该思想也只有在这一超越当中寻到出路。简而言之，因为人们不能给缺乏本质的‘之间'提供坚实性，由此不能思考‘之间'，因而才能够（应该）思考‘之外'及其令人眩晕的憧憬：不再是希腊语所说的‘之间'（métaxu），而是‘之上'（méta）。” （《间距与之间》，64-65）希腊哲学虽然涉及了“之间”，如柏拉图的线段隐喻在无知与知识之间对意见/臆测的思考、《会饮篇》在众人与诸神之间对爱欲的思考，但“之间”终究因缺乏本质而逃避“存在”，没有在西方哲学中获得其应有的位置。

朱利安对“之间”的思考显然是他在中国思想与欧洲哲学之间思索的结晶，他打开了中国思想与欧洲哲学之间的“间距”，在两者的分岔处探寻到思想的源泉。他使欧洲思想与中国思想“面对面”，使之相互对视，“之间”在希腊语中未被注意、未曾深究，但在汉语中却蕴藏着丰富的思考。在“面对面”的对视中，朱利安从中国思想与欧洲哲学的间距上发现希腊语未曾深究“之间”而对“存在”情有独钟，发展出蔚为大观的本体论思想，而汉语未曾深究“存在”而对“之间”情有独钟，发展出一种与欧洲哲学迥异的非本体论思想。中国思想以“之间”认识西方哲学所说的“世界”，“世界”不过是“天地之间”而已，“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”（《老子》第五章）中国书画成于笔划之间、有无之间，生命勃发于呼与吸之间，人生也不过是生与死之间，这是一种非本体论的思维方式，不再有本质与属性，唯有彼此之间相互沟通、相互激发。这一点充分体现在庄子的《庖丁解牛》中，庖丁在牛的关节“之间”游刃有余，切中肯綮，一切都经由“之间”展开，顺乎自然之道，由此“之间”成为庖丁解牛的关键，悟得“之间”之奥妙才终得养生之道，生命力才不断地经由“之间”被孕育，才畅行于人体之间，源源不断，永不衰竭。中国思想的确蕴含着丰富的“之间”，朱利安也通过自己的研究孜孜不倦地钻研着“间距”与“之间”：“就这么说吧：三十多年来，我在中国与欧洲之间思索。我不做比较，或者说，我只有在限定的时间之内并且针对限定的片段进行比较。在中国思想与欧洲思想之间侦查出‘间距'并且使‘间距'发挥作用，也就是说，当我在这两种思想之间安排‘面对面'的时候，我就在它们之间打开——提倡——产生之间。”（《间距与之间》，73）以《大象无形》为例，朱利安在有无之间、虚实之间、笔墨与形色之间探讨着中西绘画，以不同于西方形而上学探讨存在、上帝、真理的方式不断地去钻研着内在性之道——道家之道，而被称之为“朱利安四十余年研究的总结之作”《从存有到生活》充分体现了他在“欧洲思想与中国思想的间距”上不断地研读“之间”：势与因果性、势与主体的主动性、自在与自由、信与诚、坚韧与意志、影响与说服、贯通与意义、默契与知识调节与启示、暗示与寓意、之间与之外等。

朱利安从西方哲学的外部——迂回中国进入希腊——来抵达哲学的故乡，从而驶向了对形而上学的解构，中国思想成为他探寻“之间”、摒弃“之外”的源泉。果真如朱利安所说的那样，西方哲学对“之间”不感兴趣吗？至少对于法国当代哲学却不是如此，德勒兹与加塔利恰恰比朱利安更早地探讨了“之间”问题，而且他们从西方哲学的内部进行突破，实现了对西方形而上学的解构，从而颠倒了柏拉图主义。德勒兹与加塔利在1972年出版的《反俄狄浦斯》一书中就在欲望机器的连接形式中谈及到了“……与……”（et），其中就蕴含着一种“之间”的思维形式，他们在1975年出版的《卡夫卡：支持少数者写作》中第一次提出了“块茎”概念，开始以“块茎”阐述“之间”思想，他们在1976年出版的《块茎》（后作为他们1980年出版的《千高原》导论）中充分阐述了块茎理论，认为块茎既没有开端也没有终结，它始终居于中间，居于事物之间，居于存在者之间，它将连词“与……与……与……”作为织物，运行于“之间”，撼动并根除动词“存在”（être），“建立了一种‘与'（ET）的逻辑，颠覆了本体论，废黜了基础，取消了开端和终结”。德勒兹与加塔利在存在与生成、一与多、树与草之间进行哲学思考，由此颠倒了柏拉图主义所建构的二元对立模式，颠覆了存在之于生成的主导性与优先性，把生成从存在的囚笼中解放出来，形成了生生不已的块茎式世界。不仅如此，德勒兹与加塔利也采取“从外部反思西方”的策略，他们选取美国作家亨利·米勒笔下的莠草来比附中国思想，将中国想象为一个块茎式的世界，蕴含着一种内在生成的思维方式，与西方的外在超越形成了鲜明的对照。

毋庸置疑的是，朱利安受启于中国思想而发展了他的“间距”与“之间”理论，中国思想为他的哲学研究提供了源源不断的思想灵感，更确切地说中国思想本身就包含着“之间”，由之成就了朱利安对“之间”与“间距”的哲学思考。无独有偶，中国学者商戈令在中西哲学比较的研究中发现了中国思想的“之间”问题，不过他以过去二十年来学界通行的关键词“间性”来命名，从《庄子》和《易传》的道通之间性来探讨间性研究或间性论的新视域。“间”在汉语中是一个常用词，可表示空洞的空间，如房间、人间、天地之间；可以指过程的变化，如阴与阳，来与去、开与合等；还可以指时间、间隔、间距、之间、间歇、间分等，因而“间”成为中国人经常使用且不可或缺的汉字，正如繁体字“閒”指月光透过两扇门之间来照亮世界一样，也映照出中国人的运思方式。“经过多年的研究和思考，我发现间性不仅是一个应当加以重视的现象和进行反思的哲学问题，如近来西方哲学界常常提及的‘主体间性'、‘之间性'（betweenness）和‘间距'等，而且可以当作一个可以与实体/是/在或本体范畴相并列甚至更基础的范畴来看待和探讨。以间性为基础的间性论，为什么不可以替代本体论而成为解释人与世界的基础哲学呢? 中国古代先贤不正是这样做的吗?……间性思维和由此发展出来的间性论模式，是中国思想不同于西方传统本体论模式的主要特征：中国哲学就是以间性研究或间性论为基础的哲学。”西方本体论追问“存在”/“是”，探讨“是什么”的问题，而间性论是在“之间”的状态和条件下探讨事物如何生成变化，提供了一种不同于本体论的、理解和阐释世界的范式，体现了中国思维的独特方式。从时间和论证上来看，商戈令的间性论显然是从中西哲学的比较框架下、基于中国古典思想提出的新理论，未受到朱利安的“间距”与“之间”理论的影响，这从另一方面印证了“之间”实为中国思想的原发性特征。

四、从“间距”到“共通”

朱利安在中国思想与欧洲思想之间又创造了一个新概念——“之间”，并将“之间”作为一种思考工具，使用“间距”在中欧思想之间所产生的张力，从侧面重启哲学研究。他游移于中欧思想之间，既不像德里达、德勒兹等哲学家那样从欧洲哲学内部解构形而上学，也不像其他汉学家那样改宗皈依中国思想而进行自我汉化，他始终在中欧思想之间进行操作，不停在任何一方。尽管他曾引用福柯的“异托邦”（hétérotopie）支持他的立场，但他从“之间”的理念出发对福柯提出了批评，认为“我们”也不要停留在任何异托邦里。“大家都记得福柯在《词与物》一书的开头便提出‘异托邦'这个强烈的观念，作为‘他者'意义上的‘场所'，并且有别于‘乌托邦'。我们不应躲避在乌托邦的幻想及其便利的投射当中——尤其在法国，曾有过许多有关中国的乌托邦观念。但是我们也不必固定在任何异托邦里，这一点正是我在这一方面最终对福柯所做的批评。因为我们应该记得他在同一个段落里也写道：‘完全不可能思想那个'（cela）——‘那个'正是指中国间距。与之相反，我提出了一种可理解的共通。”（《间距与之间》，75）朱利安正是基于他的“之间”和“间距”的观念最终对福柯的“异托邦”提出了批评，但他的解读在某种程度上是对福柯的“误读”，是他基于他自己的理论视角进行的粗暴阐释，尤其是对“完全不可能思考那个”的强制阐释。通观福柯的前后语境，“那个”意味着西方人思想的界限，是西方人不可能触及的东西，朱利安竟让把福柯未言明的“那个”阐释为“中国间距”，的确有点儿令人匪夷所思。不过他由此提出了“可理解的共通”（commun de l'intelligible）的观念，试图实现从“间距”向“共通”的过渡，体现了他的思想发展的新动向。他将自己定位在“之间”的“无处”（nulle part）之中，也就是要定位在“非托邦”（a-topie）的这一“之间”中，他将这个从未被隔离的、不具有本质和属性的“之间”视作“功能性的”（fonctionnel），而且他以汉字“通”（communicationnel）来阐释这种功能性的“之间”，意味着他既要思考“间距”与“之间”，使中国思想与欧洲思想相互对视，反思各自的优势与不足，由此他又向前跨了一大步，要使中国思想与欧洲思想实现“共通”，达致“融会贯通”。

朱利安关于“间距”与“之间”的系统阐述最初来自于他于2011年12月就职他者性教职的演讲《间距与之间》，之后他于2012年12月在北京师范大学举办的“思想与方法：全球化时代中西对话的可能”的国际学术论坛重新发表了这个演讲，虽有所差异，但基本内容没变。不过朱利安在北京师范大学的演讲中却加了一个副标题“如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性”，这个副标题可以看出他希望通过“间距”与“之间”来凸显他者，通过“之间”来实现自己与他者之间的交流，由此实现两者之间的“共通”。他借用布拉克（Georges Braque）的观点来阐释“共通”（commun），指出“共通”不是相似，不是重复或齐一，“共通”不仅超越差异，而且“共通”来自“间距”，通过“间距”被提升，且“间距”产生了共通得以实现的“之间”。（《间距与之间》，91-93）而且他明确提出“从间距出发推动共通”，“我把‘共通不是相似'放在起点之处：只有当间距发挥作用的时候，才可能推动共通。”（《从存有到生活：欧洲思想与中国思想的间距》，329）

朱利安区分了两种“共通”：一是“给予我们的共通”，是自然的“共通”，是我们从家庭到国家、生命体、宇宙的过程中发现自我的“共通”，是可观察的、可识别的；一是“我们制造的或推动的共通”，它本义上是文化的和政治的，具有分享性，是可选取的、可推动的。正是“间距”始之于“之间”得以敞开的反思性，并使“之间”发挥作用，“间距”进入与他者的张力之中，溢出边界，由之制造或推进“共通”。朱利安指出概念上的“共通”是进入“共通”的最佳方式，它不仅是普遍性的，而且它通过敞开的甚至令人惊诧的“间距”被刺激、召唤、挑逗；它不仅来自于遮蔽与归摄，而且通过显示出来的“间距”像一张被拉到极致的弓一样被绷紧。以中国和欧洲的山水风景文化为例，朱利安尝试着在两者之间创造一个风景（paysage）的概念，由此寻找到一种“可理解的共通”。“与其让两种风景文化的每一方满足于自己的思想，或者与其一方覆盖了另一方，即欧洲因其对大自然拥有的‘观念'（演变成‘物理'科学）而取得成就，其风景观便胜过了中国的山水观；倒不如让置于张力当中的山水风景概念要求塑造一种新轮廓，必须向两者之间的不同敞开，甚至必须向它们的相对性敞开，但不打破它，所以新轮廓的塑造必须从最根本之处着手。” （《从存有到生活：欧洲思想与中国思想的间距》，331）朱利安在中西山水风景文化之间寻求“风景”这个概念上的“共通”，力图在两者充满张力的“间距”上塑造一种新轮廓，显然他最终采用会通的方法来研究中西文化之生成的可能性，与“间距”所产生的孕育力不谋而合，在某种程度上暗合了德勒兹与加塔利的生成思想。

余 论

从“间距”到“共通”，朱利安孜孜不倦地在中国思想与欧洲思想之间捕捉各自的“未思”，希望探寻20世纪从海德格尔到德里达和德勒兹的西方哲学的重大任务——寻找本体论的出路。他摒弃了德里达和德勒兹的差异观念，他绞尽脑汁地创造了新概念——“间距”和“之间”，并将它们作为他的思想工具来使中国思想与欧洲思想“面对面”，相互对视，各取所长，互通有无，他在西方哲学的“存在”问题与中国思想的“生生”问题之间探索着他始终孜孜以求的“如何开始思”的问题，最终走向了中西思想文化的融会贯通。

“间距”与“之间”是朱利安长期以来在中西之间进行哲学研究的理论结晶和思想工具，是他从事中国思想研究的具体实践的概括与总结。自从他2011年发表《间距与之间》讲座，尤其是他2012年在北京师范大学发表《间距与时间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》之后，“间距”与“之间”问题立即引发了与会学者的激烈争议，既有赞誉之声，也有批评之语。成中英指出他与朱利安分属不同传统，各有所宗，他从本体诠释学的角度整合朱利安的“之间”论，提出了“本体间论”，不过他还是对“之间”论有所质疑：“‘之间'能够建立‘通'、实现‘通'吗？这是我对他者提出的问题，也是对列维纳斯提出的问题，是对绝对超越宗教传统提出的问题。”龚鹏程也对朱利安提出的“间距”颇感陌生，认为中国思想追求“不隔”，强调人与人、人与文化之间的相互感通，而朱利安却是以“隔”的方法拉开“间距”，与中国思想的内在精神相悖。（《思想与方法：全球化时代中西对话的可能》，8）尤西林指出了朱利安的“间距”观主要源自道家，未能回应价值虚无主义：“朱利安‘间距'观的要害是缺少对‘间距'的善的价值论规范……虽然‘间距'的诠释学背景主要是道家，但是道家超脱于价值判断背后的‘无'之‘自然'本身就是最高的价值判断……指出这一点，关乎朱利安反思并创新现代性的一个更高意义，即朱利安的思想能否回应价值虚无主义这一现代性最深刻的危机”，由此，他认为只有培养个体之间的“间距”意识，“才会有朱利安‘间距'→‘之间'→‘他者'→共识的展开基础” 感通，而朱利安却是以“隔”的方法拉开“间距”，与中国思想的内在精神相悖。（《思想与方法：全球化时代中西对话的可能》，176—177）针对这些批评，尤其是尤西林指出的要害之处，朱利安也做出了积极回应，他的著作《从存有到生活》的跋就是以“从间距到共通”为题目，将《间距与之间》中“可理解的共通”加以发展，提出了更加系统的“共通”理论。

另一派声音则更加激进，何乏笔指出朱利安的“间距”与“之间”依旧没有比较研究的樊篱，“阻碍了间文化哲学从比较研究的向度过渡到跨文化研究的向度”，“朱利安研究进路的思想悲剧在于：一方面越来越坚定地冲撞比较研究进路的樊篱，另一方面却又缺乏超越此进路所需的思想经验和理论工具。因此他的研究陷入无意于比较的比较研究。” （《思想与方法：全球化时代中西对话的可能》，85）面对何乏笔的激烈批评，朱利安在2013年瑟立吉“思维的可能：朱利安的哲学路程”的学术研讨会上进行回应，进一步阐述了他的“间距”观，通过深挖“间距”来打开触及“未思”的通道：“我‘不逃离'欧洲思想，因为欧洲思想不是只把我们带到奥斯维辛。我并不任自己沉溺在欧洲理性的良心不安里，我反而把欧洲理性向中国思想敞开，而使它‘重新'启动。我同时也‘重新地'把在中文里所织成的‘贯通之理'做成概念，提出一种积极的或实务的西方汉学，一种不再只是重复中国知识的汉学。”（《思想与方法：全球化时代中西对话的可能》，282）

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