内识：杜绝心学流弊的根本之法

〔摘要〕 心学作为儒学系统的一个分支，在历史上发挥了重要作用，但后来也出现了重重流弊。牟宗三曾大力彰显性体，以性体保障心体客观性的办法，来解决这个问题，但作用有限。在儒家生生伦理学的系统中，与道德相关有欲性、仁性、智性三个因素，其中仁性和智性都是道德根据。与仁性相对应的是心学系统，与智性相对应的是理学系统。仁性和智性都可以决定成德，但功能不同。仁性的作用在于内觉，以发现自己的仁性。智性的作用在于认知，具体又可分为外识和内识。外识是对与道德相关的外部对象的认识，内识是对内在道德根据的认识。启动智性，发展内识，对仁性这一道德根据加以真正的认识，才是杜绝心学流弊的根本之法。

〔关键词〕 儒家生生伦理学;仁性;生长倾向;伦理心境

〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2019）05-0151-05

心学是儒学系统的一个重要分支，在社会上发挥了重要作用，但明末也出现了重重流弊。牟宗三写作《心体与性体》，以五峰蕺山为一系，创立三系论，一个重要目的，就是希望以性体来保障心体的客观性，杜绝这些流弊。我在此前的研究中对这种做法予以了否定，认为它无法从根本上达到预期目的。①在结束牟宗三研究后，我将精力全部投入到建构儒家生生伦理学的工作中来，在此过程中对这个问题进行了更为系统的思考，再次强调，在三分法②的视域下，啟动智性，开展内识，才是杜绝心学流弊的根本之法。

一、心学流弊的根本原因是仁性无知

自孔子创立儒学之后，孟子发展了仁的方面，开了心学的先河。经过漫长的发展，心学到明代已经成熟，在社会上产生的影响越来越大，但其内在的问题也渐渐显露了出来。蕺山之时这种情况变得更为严重，“猖狂者参之以情识，而一是皆良;超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”③蕺山不忍看到这种局面，自觉承担起救治之责。他先是提出了“意根最微”之说，将意提至超越层，与作为已发的念区别开来，后来又进一步区分了心宗与性宗，希望以性宗作为保障，使心学从流弊中走出来。三百多年后，牟宗三写作《心体与性体》，顺着蕺山的思路继续往前走，划分心体与性体，心体代表主观性，性体代表客观性，以性体为心体加以保护，使其不再为弊端所困。

按照牟宗三的理解，心学产生流弊，其因在于心体缺乏客观性。我不认同这种观点，强调“仁性无知”才是心学陷入流弊的根本原因。在儒家生生伦理学系统中，孔子之仁，孟子之良心，统称为仁性。这里的“仁性无知”是一个有歧义的说法，可以做两种理解。一是不能发现仁性，二是对仁性缺乏透彻的理解。前者是说，对仁性没有觉知，不能体会到良知的呈现，后者是说对仁性没有真正的理论认识。我是在后者的意义上使用这个说法的。换言之，“仁性无知”确切的意思是对仁性没有真正的理论层面的理解。

我之所以有这种看法，源于我对仁性的理解。在儒家道德学说中，仁性是道德的根据。但以往的研究一般只是说仁很重要，仁是本体，有体必有用，其用即是德，等等，很少对仁性的真实来源加以分析。我与这种传统做法的最大不同，是坚持对仁性进行理论的解说。多年来，我一直认为，仁性有两个基本的来源。首先来自人的自然生长倾向，简称“生长倾向”。这种倾向是人天生具有的，既可以保证人可以成为自己，也有利于人这个类的绵延。其次来自社会生活和智性思维对内心的影响，简称“伦理心境”。一个是生长倾向，一个是伦理心境，我将二者区分开来，只是为了分析的方便，在现实生活中，生长倾向一定会发展为伦理心境，伦理心境也一定要以生长倾向为基础，二者只是一本，而非二本。一言以蔽之，仁性不过是建基于生长倾向之上的伦理心境而已。以伦理心境解说仁性，不难明白，伦理心境具有潜意识的特征，平时处于隐默状态，是一种“隐默之知”④，遇事才表现自己，告知何者为是，何者为非。与此同时，人又有一种直觉的能力，可以觉知到伦理心境正在告知。这两个方面结合在一起，就决定人原本就有是非之心，按照它的要求去做，即可以成德成善。孟子讲恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之，根本道理就在这里。

伦理心境虽然可以在道德境遇中告知是非对错，给人一个直接的指导，但它并不具备从理论上认识自身的能力，心学后来流向重重弊端，正是由仁性的这个特点决定的。这层意思只要对心学流弊的种种现象稍加分析，便可以看得十分明了。心学流弊的一个病症是“超洁者荡之以玄虚”。意思是说，一些人对良知确有体会，但往往把它说得玄之又玄，高高在上，让人们摸不到边际。龙溪讲四无，即是其例。如果对良知有理论层面的了解，一定会知道，所谓四无，无非是说良知在没有发用的时候，处于隐默状态，不表现出善的样子。龙溪大讲四无，固然体现出他的智慧超群，但过分看重这个方面，话说得过于高超，也容易将心学引向流弊。心学流弊另一病症是“猖狂者参之以情识”。意思是说，表面看是良知，其实是将自己的情识加入其中。山农痴言良知，满地打滚，即是其例。从深层次分析，良知是一种伦理心境，来自社会生活和智性思维，社会生活和智性思维不可能在人内心结晶出一个满地打滚的良知。如果对良知有真正的了解，良知自是良知，情识自是情识，二者性质完全不同，不可能将情识夹杂其间。山农这样做，只能证明其对良知并没有真切的把握，只是不懂装懂罢了。由此可知，心学之所以陷入重重流弊，“超洁者”也好，“猖狂者”也罢，从根本上说，皆源于对仁性缺乏真正的理解，并非如牟宗三所说是缺乏客观性。

二、启动内识以杜绝仁性无知

病根找到了，也就有了对治之法。自我从事儒学研究以来，一直坚持从孔子思想本身出发，将与道德相关的因素划分为欲性、仁性、智性，形成了一种新的研究方法，这就是三分法。在三分法系统中，仁性和智性都是道德的根据，但其作用不同。仁性作为道德根据，主要职责是发现自己，找到内在的伦理心境。我将这种情况称为“内觉”。所谓“内觉”就是向内的直觉，以发现自己内在的仁性。智性作为道德根据，主要职责是对已经发现的仁性进行理论层面的再认识。这种再认识有内外两个方面，对于与道德相关的外部对象的认识，叫作“外识”，对于仁性自身的认识，叫作“内识”。⑤换言之，“内识”简单说就是对仁性的再认识，进一步了解其来源、特性等等。⑥

由这种分疏可以看出，智性是儒家生生伦理学的一项重要内容。这一内容在孔子那里还只是一般性的学礼学乐学诗，但包含着很强的发展潜力。后来荀子顺着这个方向，发展出了以学礼为目的的一整套认知系统，打开了儒家道德认识论的大门。但真正开始注意这个问题，将其上升到应有高度的，还要归功于朱子。朱子非常重视《大学》，将其从《礼记》中抽出来，与《中庸》《论语》《孟子》合在一起，成为“四书”。朱子治《大學》的一个显著特点，是重新调整了原书的段落次序，将古本分为经、传两个部分，其中经为一章，传为十章。经过这种调整，《大学》成了一个完整的系统：经的部分为原书的第一章到第七章，总释三纲八目，传的部分为原书的第九章到第十九章，分别阐释明明德、亲民、止于至善、本末，直至治国平天下。但这种新的安排有一个问题，就是在传的部分中没有关于解释格物致知的文字。为此，朱子“窃取程子之意以补之”，专门加写了格物致知补传：

所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。

整个补传字数不多，但最能体现朱子关于格物致知的思想，其中“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”一句尤其值得重视。按照这一说法，天下之物都有“已知之理”，但只有这些还远远不够，还必须在此基础上进一步发展，“益穷之”，直至达到其极方可为止。这个“已知之理”的具体所指，《大学章句》没有具体说明，历来有不同的理解，但如果说包括内觉相信不会有原则性的错误。“为仁由己”“反求诸己”是孔孟的经典论述，以朱子之学识当然有所了解（当然了解到什么程度是另一回事）。既然如此，“已知之理”理当包含对于仁和良心的内觉，而这也正是象山一系学理的根本之处。但与象山不同，朱子并不囿于此，还要进一步有所发展，要求对这个“已知之理”有更深一步的认识。

由此说来，在朱子学理中，格物致知当分为两个层次，一是“所当然之则”，二是“所以然之故”。“所当然之则”即是道德的当然法则，如“事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。”⑦“所以然之故”是指“所当然之则”背后的原因和道理。前者为小学之法，后者为大学之道。格物致知就是要“见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者”，进而达到大学的境界。“如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是如此事也;又如知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。”⑧这就是说，知道忠恕孝悌这些现成的道德法则是见其“所当然之则”，但仅此并不足够，还要进一步“以其然求其所以然”，知晓背后的深层原因。因此，朱子反复强调，对事物千万不能只是粗知一二，否则充其量只能成为乡曲之常人。只有不满足于小学之法，按《大学》格物致知博学审问慎思明辨的要求发展，忠恕孝悌才是活物，才是大学之道。而这些只有依靠格物致知才能完成，朱子之所以特别强调格物致知，根本原因即在于此。

朱子这一思想是一贯的，在《中庸章句》中亦有表现。《中庸》有“君子尊德性而道问学”的说法。朱子非常重视这个问题，解释说：

尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私意自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。析理则不使有毫厘之差，处事则不使有过不及之谬，理义则日知其所未知，节文则日谨其所未谨，此皆致知之属也。盖非存心无以致知，而存心者又不可以不致知。

朱子关于“尊德性”和“道问学”的解释历来为人们所喜爱和重视，征引不断。在朱子看来，“尊德性”和“道问学”属于不同的方面。“尊德性”属于“存心”，“道问学”属于“致知”。这两个方面都是修德凝道不可或缺的内容。要“存心”首先要发明本心，使其不要受到物欲的影响。要“致知”需要析理而不使有毫厘之差，日知其所未知，日谨其所未谨。“存心”和“致知”两个方面相互为用，没有“存心”谈不上“致知”，“存心”又不可以没有“致知”。朱子这种解释的意义在于把“尊德性”归为“存心”，把“道问学”归为“致知”。“存心”即是存道德之心，也就是孔子的仁，孟子的良心。要“存心”自然要对这个“心”有所觉知，有所体认。要对心有所觉知，有所体认，自然离不了内觉。心学道理千言万语无非是教人体认、觉知自己的仁、自己的良心而已。但朱子强调，光有这些还不行，还要进一步在其基础上达到“致知”，只有这项工作做好了，才能“尽乎道体之细”。从这个角度不难看出，朱子讲的“致知”不可泛泛理解为外部之知，而应该解释为对“存心”的进一步认识。

朱子这一思想蕴含着深刻的道理。在儒家生生伦理学系统中，智性与仁性处于一种辩证关联之中，仁性对智性有作用，智性对仁性同样有作用。仁性对智性的作用，主要表现在活动性方面，使智性能够动起来⑨，智性对仁性的作用则主要表现在内识方面，即通过智性对内觉来一次彻底的再认识。从这个角度，朱子思想所蕴含的价值就看得比较清楚了。朱子所说的“因其已知之理而益穷之”，“以其然求其所以然”，表面看只是说不能光有“已知之理”，还要“益穷之”，不能光“知其然”，还要“知其所以然”，而其本质是强调，既要保持仁性的基础，又要对其加以再认识。换言之，要真正成就道德，不能仅仅满足于对仁性的内觉，还必须有内识，必须动用智性对仁性来一个彻底的再认识。

儒家生生伦理学将内觉与内识区分开来，特别重视智性在内识中的作用，就是从这个角度出发的。这一步工作做好了，克服了仁性无知，对良心有了真正的理解，自然就会明白，阳明后学之流弊，“荡之以玄虚”也好，“参之以情识”也罢，无不源于伦理心境自身的特质。良心是一种伦理心境，是社会生活和智性思维内化的结果，有强烈的内在性。这种内在性既是它的优点，又是它的缺点。说是优点，是因为得到它非常直接，简约易行，在一般情况下不需要另外的格物致知，即可“知道自己知道如何去做”⑩，从而成德成善。说是缺点，是因为它是内在的，把握起来比较困难。悟性高的，容易将其过分拔高夸大，说得云山雾罩，“荡之以玄虚”的弊端即由此而来。悟性低的，历尽千辛寻它不着，为附庸风雅，不懂装懂，将杂念勾当掺于其间，“参之以情识”的毛病即由此而出。因此，心学流弊并非如牟宗三所说只是“人病”并非“法病”，而应该说既是“人病”，也是“法病”，是由其学理的特殊性质决定的，所不同的仅在于是由张三表现，还是李四表现而已。找到了病根，也就有了对治之策，这个办法就是利用智性的内识功能，对仁性在理论上有一个透彻的把握。这一步工作做到位了，就会明白对良心的体悟并没有那样玄虚神秘，其本质不过是一种直觉而已，完全没有必要像龙溪那样将其说得玄之又玄，同时也会明白，泰州学派动辄参之以情识的怪异举动，断然不是出于真良知。这样一来，心学发展过程中的重重弊端就无遁身之所了。

上述思想的合理性，还可以借助西方哲学加以说明。苏格拉底后，西方人普遍信奉一个观念：未经反思的人生是没有意义的。这一观念后来演变为西方道德哲学的一个主基调，认识自己成了人最崇高的目的。这一思想直接影响到康德。康德注意到在社会生活中存在着一种普通的伦理理性，这种伦理理性十分管用，即使不教给人们新东西，人们也知道如何去做。但非常可惜，这种普通伦理理性还有很多不足，容易出问题，特别是面对较为复杂的情况时容易不知所措，陷入“自然辩证法”，甚至将非道德的行为视为道德的。为此必须对其进行哲学反思，将其加以抽象提高，上升到哲学的层面，成为一门真正的科学。

去除一些枝节问题，从比较哲学的角度看，康德说的普通伦理理性与儒家讲的良知，具有一定相似性：它们在现实生活中都比较有效，即使不需要新的学习，不需要他人进行新的教育，也知道应该如何去做，但它还停留在比较低级的层次，还有待抽象提高。一旦确定了这个基础，我们就可以看清楚了，良知并非如心学家所说的那样至上那样绝对，其本身还需要提升。这种提升的一个可行的途径就是加强智性，启动内识，对其来一个哲学层面的再认识，真正明白为什么会有良知，良心的本质是什么，它的优点是什么，缺点是什么。朱子“因其已知之理而益穷之”，“以其然知其所以然”，其实已经包含了这层意思。人在社会中生活，头脑并不是一张白板，都有“已知之理”，都有“然”，都有小学之法，但光有这些还不行，否则人的行为还可能处于盲从之中，境界还不高，还不是大学之道。只有对其“益穷之”，“求其所以然”，才能达到更高的境界，行动才能自觉，才能从乡曲之常人上升为圣人贤人。过去我们对朱子这一说法的理解常常流于肤浅，甚至是错误的，一个重要原因是没有从这个角度进入。一旦我们有了三分法，明白了智性与仁性的辩证关系，朱子格物致知这一思想的理论意义便显现了出来，我们就会明白这个说法不过是强调通过智性对仁性这一“已知之理”、这一“然”加以内识，进行再认识罢了。如果这项工作做好了，心学流弊便没有了立身之所。我坚持认为，这才是杜绝心学流弊的根本之法。沿着这个方向发展不仅可以极大地拓展儒学研究的空间，将传统心学上升到一个新的高度，而且有望与西方哲学相互参照，对个中的道理加以深入的说明。

三、“二次启蒙说”

儒学发展需要有一个二次启蒙，这是由上面的分析引申出来的结论。此前我曾提出过“早期启蒙说”。在我看来，西周之初，统治者将其个人的道德与天联系在一块，为其政权合法性提供依据的做法，属于原始道德宗教的性质。随着时间的推移，這种思想受到了很大的怀疑，虽然儒家后来还是将道德的终极根据归到了天上，但那不过是一种“借天为说”的做法罢了，并不影响中国文化大踏步走上人文的道路，不需要像其他文化那样走宗教之途。从性质上判断，先秦时期中国文化的这个巨大变化与17、18世纪西方近代启蒙运动从宗教解脱出来走向人文有一定的可比性。为了将这一奇特现象表达清楚，引起人们的充分关注，我将其概括为“早期启蒙说”。

但必须承认，先秦时期的早期启蒙还不够完备。那次的启蒙，只是从原始宗教中解放出来，开辟了人文的走向。此后，中国文化仍然存在不少问题。这种情况与所谓的“道德狂热”不无关系。现在常见一些从事西方哲学研究的学者批评儒学讲良心没有经过如康德那样的哲学反思，容易陷于“道德狂热”，不值得儒学研究者那样赞颂高扬。这个问题当从两个方面看。一方面应该看到，儒家对于自己内在的问题并非完全没有意识，没有检讨。刘蕺山对王门后学重重流弊的不满，牟宗三接着蕺山的话头讲心体、性体的关系，从理论上分析，其实都是对心学内在缺陷的反省与检查。当然，刘蕺山和牟宗三提出的解决问题方案，本身有一定的缺陷，并不完全合理，但这并不代表儒学对自己内在的问题熟视无睹，全然不顾。另一方面，也必须承认，受到历史背景的影响，与康德哲学相比，儒家哲学中智性这一块发展还比较薄弱，内识的力度不够，还不被人们重视。明末阳明后学出现的重重流弊，就是这种情况的生动写照。对此我们必须予以充分的重视，不能讳疾忌医。

儒家学理自孔子之后虽然有孟子和荀子之争，孟子代表仁性的路线，荀子代表智性的路线，但宋代孟子升格运动完成后，荀子的地位大为降低。在朱陆之争中，尽管朱强陆弱，但朱子格物致知之说一直存有不同理解，而受理论内在格局所限，朱子也未能真正将“因其已知之理而益穷之”这一意思表达到让大家都明白和接受的程度。受此影响，以荀子和朱子为代表的智性一路始终没有很好发展起来。从历史发展的总体脉络看，智性在儒家学理中发展得不够好，智性不够强大，不能由此很好地开展内识，对仁性进行再认识，肯定其优势，检讨其劣势，对其中隐含的“法病”有一个清楚透彻的了解，是儒学发展历史中最大的遗憾。因此，在保持仁性的基础上启动内识，来一个智性的大发展，杜绝仁性无知，要做的工作还很多，任重且道远。

由此出发，我愿意再次重申，我的学术立场不是心学的。我下极大的气力将智性与仁性区别开来，一个重要目的，就是希望将智性的作用提升起来，来一个“二次启蒙”，对仁性加以真正的内识，了解其来源、性质、作用，彻底破除围绕仁性的重重迷雾，脱离盲目状态，从根本上杜绝心学流弊，使其上升到一个新的高度。儒学发展在经历了早期启蒙，确定其人文走向之后，再来一次启蒙，是今后相当长一段时间一项极为重要的任务。

① 杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第2卷，上海：上海人民出版社，2014年，第73-152页。

② 三分法是自我从事儒学研究以来，一直坚持的方法。这一方法最初是在孟子研究中提出来的，详见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海：上海人民出版社，2016年，导论“孔子心性之学的结构及其意义”。后这一方法又用于牟宗三儒学思想研究之中，详见杨泽波：《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究》第2卷，第四章“形著论论衡”及第五章“活动论论衡”。

③ 刘宗周：《证学杂解·二十五》，《刘宗周全集》第2册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第278页。

④ “隐默之知”（tacit knowing）是李明辉从英国哲学家波蓝尼（Michael Polanyi）那里引进的一个概念。在李明辉看来，康德伦理学的整个论证策略是以“理性事实”这个概念为中心的，而“理性事实”即是一种“隐默之知”，这种“隐默之知”在我国先秦哲学中早已存在，孟子的良知之学其实就是这种“隐默之知”，借助“理性事实”与“隐默之知”的概念对于理解孟子会有很大的帮助。李明辉引入“隐默之知”对我有很大启发，但我的结论却与其刚好相反。我承认在康德和孟子学理中都存在着“理性事实”和“隐默之知”，但这不仅不能消弭反而更加彰显了康德与孟子之间的不同。详见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版）附录二《论“理性事实”与“隐默之知”——再论康德道德哲学与孟子性善论的差异》。郁振华亦著有《人类知识的默会维度》（北京：北京大学出版社，2012年），对“隐默之知”的问题进行了更为细致的介绍和探讨。

⑤ 关于外识和内识，详见杨泽波：《儒家生生伦理学中智性的双重功能》，《华东师范大学学报》2019年第1期。

⑥ 必须强调的是，这只是对本文的主题而言。严格说来，内觉和内识的范围要广泛得多，既有对仁性的内觉，又有对智性和欲性的内觉;既有对仁性的内识，又有对智性和欲性的内识。为了不使表述过于复杂，这里做了简单的表述。

⑦ 朱熹：《朱子语类》卷18，北京：中华书局，1986年，第414页。

⑧ 朱熹：《朱子语类》卷17，北京：中华书局，1986年，第383-384页。

⑨ 杨泽波：《道德动力源自何处》，《哲学研究》2018年第9期。

⑩ “知道自己知道如何去做”是我的一个重要表述。后一个“知道”是指人的内心都有是非标准，不需要新的学习，在一般情况下就知道何者为是，何者为非。前一个“知道”是指人有一种内觉的能力，当是非之心呈现自身，告知何者可行，何者不可行的时候，自己知道是非之心正在告知。

王门后学之弊是“人病”而非“法病”是牟宗三的说法：“阳明后，唯王龙溪与罗近溪是王学之调适上遂者，此可说是真正属于王学者。顺王龙溪之风格，可误引至‘虚玄而蕩，顺罗近溪之风格（严格言之，当说顺泰州派之风格），可误引至‘情识而肆。然这是人病，并非法病。”牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8卷，台北：台湾联合报系文化基金会、联经出版事业公司，2003年，第245页。

关于早期启蒙，我在《早期启蒙说——中国文化的一个奇特现象》（《中州学刊》近期刊发）一文中有详细说明，敬请参阅。

当然，我的学术立场也不是理学的。对儒家生生伦理学而言，单纯的心学或单纯理学都有不足，都是一偏。

（责任编辑：颜 冲）