从庙堂到乡野：多元文化社会语境中的托勒密—罗马统治时期的埃及神谕

王 欢

(上海外国语大学 全球文明史研究所， 上海 201620)

一、世变中的神庙神谕

埃及的神灵在节庆时从神庙中现身、游行，目的是为了消除混乱，护佑埃及大地和民众。在神灵的现身游行活动中，包含了神庙和世俗社会之间最为重要的互动，即求取神谕的过程。此过程中，通过作为媒介的神像和祭司，民众体会到公正；神的形象不再只是超自然力量的象征，而是具有了重要的社会意义；祭司则通过沟通神和人，成为凌驾于社会和法律事务之上的神祇权威的必要的、戏剧性的调和者；神庙作为“神之家”，也是神谕的最终来源，其神圣权威得以巩固。从法老时期直到罗马埃及晚期，在节庆游行中求取神谕的盛行保持了连续性。(10)D. Frankfurter， Religion in Roman Egypt： Assimilation and Resistance， Princeton： Princeton University Press， 1998， pp.145-156.

托勒密和罗马时期的神谕所涉及的问题和新王国时期相比，在内容上持续关注世俗问题。在一组北萨卡拉神圣动物墓地发现的世俗体纸草文献中，一位叫提亚泰奈色(Tiatenese)的妇女向女神“伊西斯，阿皮斯之母”询问一位男性(有可能是她的丈夫或儿子)是否因为神的愤怒(或“力量”)而受到折磨(S. H5-DP 372)；阿泰夫纳赫特(Ahtefnakhte)则询问“奥西里斯—阿皮斯，伟大的神”和“女神”(有可能指伊西斯)出售一头健壮的驴和它的母亲的时机是否适当(S. 71/2-DP 20，两份文献均断代于公元前四世纪中期至公元前三世纪)。(11)H.S. Smith， “The Saqqara Papyri： Oracle Questions， Pleas and Letters，” in Acts of the Seventh International Conference of Demotic Studies. Copenhagen， 23-27 August 1999， ed. by K. Ryholt， Copenhagen： Museum Tusculanum Press， 2002， pp.367-75.在迪麦(Dime，位于法雍)发现的一组近50份神谕文献中(断代于公元前二世纪)，可辨认出的神谕问题亦是有关日常生活，如一位焦虑的父亲关心他的女儿如果许配给索白克门(Sebekmen)，克里顿(Kriton)之子，是否会给他自己带来好运。(12)Catalogue of the Demotic Papyri in the Ashmolean Museum(缩写为P.Ash. D.) 40 (1968. 31).婚配是否适当，应该在不同的结婚对象中选择哪一个，这是神谕中经常会出现的问题，(13)如象岛文献中的一例(C16)，早期托勒密时期的一份世俗体文献记载，一位官员写信给他在象岛的一位朋友，请他代为向伊西斯询问自己应当娶谁。参见Porten， Bezalel. The Elephantine Papyri in English： Three Millennia of Cross-Cultural Continuity and Change， Leiden： Brill， 1996， pp.321-323.但这份文献的特别之处在于，父亲关心的是未来的女婿是否会给自己带来好运，而非这场婚姻是否对女儿合适。另一个例子是一位妇女询问是否应当前往奈布凯尼(Nebkeny)，(14)P.Ash. D. 41 (1968. 32).这是一类常见的询问神旅途是否会有好运的问题。还有一篇文献是就自己是否应当辞去现任的wab祭司之职并前往索白克神庙一事，询问两位神明索克诺帕欧斯(Soknopaios)和伊西斯奈弗尔瑟斯(Isis Nepherses)的意见。(15)P.Ash. D. 42 (1968. 33).更多相关文本参见C. J. Martin. “Questions to the Gods： Demotic Oracle Texts from Dimê，” in Res severa verum gaudium： festschrift Für Karl-Theodor Zauzich Zum 65. Geburtstag Am 8. Juni 2004， ed. by F. Hoffmann and H. J. Thissen， 413-26. Leuven： Peeters， 2004.

在托勒密和罗马时期的埃及神谕中，“梦谕”是一种较为突出的类型，主要发生的场景同样为神庙区域，是为“宿庙求梦”。目前发现最早的一份明确记载宿庙求梦的文献书写于一块陶片上，可断代为公元前265年。文献记载了一个叫图特塔埃奥斯(Thotortaios)的埃及人在卡尔纳克的阿蒙神庙区域睡觉时的一个梦，梦中神明催促他前往代尔·巴哈里的阿蒙霍太普圣域求取梦谕，以医治他的目盲症。(16)O.Brook. 37.1821E + Krakow， M.N. XI 989。译文参见Gil H. Renberg， Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World， pp.497-502.四年后的一份以希腊语写成的文献提到一个叫波利阿拉图斯(Polyaratos)的人(可能是马其顿人)也在阿蒙霍太普圣域求取到了医治疾病的梦谕。(17)I.Deir el-Bahari， No.A1，译文参见Gil H. Renberg， Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World，pp.461-462.还有一份公元前三世纪写在纸草上的书信，作者托勒梅奥斯(Ptolemaios)在给友人阿基里斯(Achilles)的书信(以希腊语写成)中提到，他在睡前写下两封短信，内容分别关于两位女子，显然是用以求取神谕；并且说明为了使友人能更好地理解，他将用世俗体埃及语来书写他梦到的内容。(18)P.Cairo CG 10313+10328+30961，译文参见Gil H. Renberg. Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World， Leiden： Brill， 2016， pp.504-506.另外，托勒密王朝新创造的混合神塞拉皮斯(Serapis)及其影响力遍及东地中海区域的配偶伊西斯，以及贝斯神、荷鲁斯神、图特神、法雍地区盛行的鳄鱼神索白克，均是人们求取神谕的重要对象。如斯特拉波记载了他亲自到访过的卡诺普斯(Canopus)，不仅讲述了此地地名的来源，还指出这里的塞拉皮斯神庙具有治愈功能，甚至是最著名的人都相信这一点，并亲自至此，或委托别人代替他们来此住宿在庙中(求取梦谕)，一些人记录了治愈的情况，其他人对这里的神谕则倍感惊奇。(19)Strabo 17.1.17.公元二或三世纪的法雍地区的一份神谕文献涉及的问题是，是否是伊西斯女神导致了她的一位崇拜者患病，以及她会使患者病愈还是死亡。(20)Sammelbuch Griechischer Vrkunden aus Aegypten (缩写为SB) XII 11226.此外，在奥克西林库斯(Oxyrhynchus)纸草对伊西斯女神的描述中，称她是索伊斯(Xois)地方的“神谕赐予者”。(21)The Oxyrhnchus Papyri(缩写为P.Oxy) XI 1380， ll. 42-43.

尽管托勒密和罗马埃及时期人们求取神谕的形式和神谕问题的内容都延续了法老埃及的传统，但在托勒密时期之前不久，一种新的神谕问题格式发展起来。这类神谕问题写在两片纸草上，通常是一个问题一正一反的两种回答。神灵通过选出其中一个签来告知求神谕者自己的意见，是谓签谕(22)W. Claryssen， “Egyptian Religion and Magic in the Papyri，” in The Oxford Handbook of Papyrology， ed. by R. S. Bagnall， Oxford： Oxford University Press，2009， p.571.。这种“是非型”的神谕在新王国时期已有雏形，但发展的极不充分。麦地纳工匠村的神谕问题中有许多这样的例子，它只有两个非常简单的答案，没有清晰的神谕格式。后期埃及时期，这类问题发展成一个包含明确的三要素的新结构：首先是向神的致意；之后是向神提出的问题，该问题以一个条件句构成，内容上肯定或否定均有可能；最后是请求神做出决定的祈使句。世俗体纸草中有一个典型例子：“1)仆人泰森努菲斯(Tesenouphis)，马瑞斯(Marres)之子，在他的主人、伟大的神索克诺帕欧斯和伊西斯奈弗尔瑟斯女神面前说：2)如果在今年，33年，耕种湖边的土地对我有利的话，3)请为我捡起这(片)写好的签。(23)L’Archivio demotico del tempio disoknopaiu Nesos nel Griffith Institute di Oxford(缩写为P. Oxf. Griffith) 1.从后期埃及到罗马埃及晚期，埃及的语言发生了变化(从世俗体到希腊语再到科普特语)，宗教发生了变化(神灵从传统的埃及众神到希腊和埃及的混合神，最后到基督教的圣徒和基督本人)，但这种问题的结构在近千年中却始终没有改变。

在得到神谕后，人们很可能会保留对自己有利或相对模糊的答复，负面的答复则被认为是无用的而最终被丢弃。这些废签通常仍保持着密封未启的状态，泰布图尼斯神庙附近的垃圾堆中发现了数百份这类神谕签。这种求取神谕的活动之盛行，不仅可由遍布埃及的数量众多的纸草文献证明，一份禁止求神谕的敕令也从另一方面反映了它甚至到罗马时期仍然极为风行。该敕令是在塞维鲁皇帝巡行埃及期间发出的：禁止有人装作知道超越人类认知范围之外的事，或自称可以通过神谕知道不确定的未来，(神谕的形式)包括：所谓神灵选中文书，或在神像游行时获得神谕，或诸如此类装神弄鬼的方式。(24)SB XIV 12144.

希腊人到来之后，神谕涉及的神祇和书写神谕所使用的语言表现出明显的希腊化影响。最早的世俗体的神谕问题都是向埃及神提出的。在亚历山大之后，大部分托勒密时代的神谕签都出自法雍，所求的神是索白克，但它的名字常以希腊文Souchos的形式出现。在索克诺帕欧奈索斯，该神和“有美丽王座的伊西斯”(即Isis Nepherses)是夫妻。埃及的其他地区也有众多接受神谕的神祇，如奥克西林库斯的河马女神托尔瑞斯(Thoeris)或赫尔摩波里斯的图特。最早向他们求取神谕的纸草文献用世俗体写成，但早在前三世纪的泰布图尼斯，已经有许多问题用希腊语书写了。这些希腊语神谕通常用刷子写就，而非希腊人惯常使用的芦苇笔。这表明书写者应是当地祭司，是埃及人。他们之所以用希腊文写神谕问题，原因很可能是在马其顿——希腊移民较多的这一地区，埃及神谕迅速拥有了更多的操希腊语的新“客户”；同时，希腊语是拥有更高教育水平的阶层所使用的语言，神灵也被认为是这一具有较高社会地位阶层的世界的一部分。但无论如何，即使在罗马时期，世俗体已经消失，宗教混合的趋势继续发展，赐予神谕的埃及众神也接受了希腊名字和希腊形象，甚至是一些希腊神话的片断，但其崇拜的内涵始终保留了传统埃及的本质。

二、神谕官方地位的衰落

新王国时期，国王不仅通过举行一系列仪式来获得并增强王权的合法性和神圣性，而且同样通过求取神谕来达到这一目的。卡尔纳克神庙墙壁上的浮雕和铭文留下了哈特谢普苏特和其他数位新王国时期的法老在神像游行的过程中，或在神庙内的至圣所中，获得神谕对统治权认可的记录。第三中间期和后期埃及时期的神谕在王朝政治生活中的地位更是史无前例。即使是马其顿人亚历山大大帝也曾前往西瓦的阿蒙神庙求取神谕，以获得对其自身神圣世系的确认，客观上有助于他以法老的身份获得征服并统治埃及的政治合法性。但在托勒密和罗马时期目前所见的材料中，国王或其他王室成员获取神谕的情景几乎完全消失，只剩下地方神庙举行的神像游行中民众求取神谕的记录。考虑到这一时期的社会背景，这种状况的出现当与国家的宗教政策密切相关。

托勒密王朝前期的宗教政策是，在通过建立对王室的集体崇拜来神化马其顿——希腊人王权的同时，较为忽视埃及传统宗教，并试图以主导地位创造新的混合神崇拜，来获得埃及人对新政权统治的认可。在这种政策之下，法老时期只是具有神性的国王，在此时不仅他本人，乃至其妻子(有时甚至包括女儿)都成为活着的神，王权的神圣和合法性可由身为神的国王本人赋予，托勒密新君的登基可被视为是神圣的王权在父神与子神之间传递。那么，向同样作为神的其他神祇求取神谕并获得其对王权的认可，便自然丧失了逻辑上的必要性。托勒密王朝中后期，尽管出于现实的考量，王室日益重视埃及祭司集团和宗教传统，但仍未放弃原有的王室崇拜，国王实际上既是神，又是法老，理论上仍然没有求取埃及神谕的必要。虽然同为马其顿人，但亚历山大的西瓦之行是一个例外。如果说在甫至埃及之时，他求取在希腊和埃及都被接受的阿蒙—宙斯神神谕有其特定的确立统治合法性的政治目的，那么，这种目的在托勒密王朝建立后已经实现。新王朝的君主很快通过将自身抬升为神的方式，消解了继续向埃及众神求取神谕的必要性。另外，王朝盛期的托勒密君主所表现出的对东地中海区域希腊式庆典或赛事的举办与参与热情，这一对于希腊文化身份认同的强烈表达也暗示着他们在主观上很可能对求取埃及神谕兴趣有限。罗马人则在托勒密王朝宗教政策的基础上增加了皇帝崇拜，但罗马皇帝是以埃及法老的传统形式出现的。直到基督教被奉为帝国唯一合法宗教之前，罗马人通过种种方式大幅度削弱了埃及神庙的经济力量，在宗教观念和实践方面虽未过多干涉，但作为不在埃及的最高统治者，罗马皇帝疏于参加埃及的宗教仪式亦属正常。在民间层面，神谕尽管可以满足民众对日常生活中许多问题的预测需求，但同样有可能成为“妖言惑众”、威胁帝国统治的工具。因此，神谕在政治上逐渐失去官方地位是托勒密和罗马埃及政治发展的自然结果。

新王国时期，神谕重要性的体现之一是参与司法审判，和世俗法庭一起构成法老埃及的司法系统。在托勒密时期，这种以求取神谕作为一种断案方式的传统得以保留。(25)W. Erichsen， Demotische orakelfragen， København： I kommission hos E. Munksgaard， 1942； C.J. Martin， “The Child Born in Elephantine： Papyrus Dodgson Revisited，” Egitto e Vicino Oriente， Vol.17， 1994， pp.199-212.但是，托勒密埃及的司法系统相对于法老埃及时期，有了较大的改变：希腊和埃及两套法律系统并行，并分别为二者设立法庭；即使在本土法庭中，也须有代表王室的官员在场；(26)S. Allam， “Egyptian Law Courts in Pharaonic and Hellenistic Times，” Journal of Egyptian Archaeology， Vol.77， 1991， pp.109-127.在托勒密晚期，任何世俗体的法律文档都必须由希腊公证处公证方可生效，在世俗体契约末尾须加上希腊语的概要。不仅如此，托勒密时期还出现了目前所知最早的埃及成文法的汇编，即“赫尔摩波利斯法律手册”。可以看出，托勒密王朝时期，埃及的法律相对于法老埃及时期更为完备，或者说，国家对法律案件的介入和控制程度空前提高，法律事务成为具备专业法律素养的人员所从事的工作，其世俗性日益凸显。在这种情况下，名义上纯粹依靠神之旨意的断案方式越来越难以获得参与审判的各方的认可。罗马埃及的法律体系延续了托勒密晚期以来的专业化趋势和世俗性，神谕在其中没有立足之地。

同时，托勒密和罗马时期，目前没有资料表明仍有出于为国王建造陵墓的需求而形成的工匠村一类规模有限、人口相对固定，环境也较为封闭的定居点。尽管目前针对托勒密和罗马时期埃及的人口统计仍有很大争议，(27)克拉瑞斯和汤普森曾通过系统整理这一时期分布极不均衡的纸草文献，对托勒密埃及的人口进行统计和历史解释，参见Willy Clarysse and Dorothy J. Thompson， Counting the People in Hellenistic Egypt， Cambridge： Cambridge University Press， 2006.但它相对于法老埃及时期有较大的增长却是基本得到认可的。在新的人口构成中，希腊人、犹太人等来自东地中海其他区域的外族人数量空前增多，这使定居点的数量和规模都有所增加。(28)关于托勒密时期的外族人口在埃及的定居点分布，参见Katja Mueller， Settlements of the Ptolemies， Leuven： Peeters， 2006.在众多外来人口中，很多都是各类商人或各行业的手工艺人。随着货币体系的引入和商品经济的发展，他们和本土埃及人之间的交流日益增加，这使各定居点之间的人口流动性相应提高，每一个城镇神庙中实际上担任作出神谕审判决定的祭司熟悉所在区域人口的难度大为增加(这种狭小社群空间内部人员之间的强熟悉程度是新王国时期麦地纳工匠村一类的地区得以施行神谕审判的重要条件)，在法律审判中使用神谕审判的可操作性自然日益降低。

尽管如此，托勒密埃及的法律判决文书中仍包含向当地神灵起誓的部分，内容一般是保证自己证言属实或(没有)做过某件具体的事。此外，托勒密乃至罗马时期，卡尔纳克神庙的圣道区域发现了大量神庙誓言陶片，(29)U. Kaplony-Heckel， Die demotischen Tempeleide， Wiesbaden： Harrassowitz， 1963.这些向神明宣称自己坚决没有犯下被指控的不端行为的文献，反映了宗教观念强大的传统力量。即使司法程序中留给神意的空间已然不多，但向神灵宣誓仍然是一种为社会所认可的用于自证清白或保证践行诺言的必要行为。

三、神谕的世俗化和“民主化”

托勒密时期，出于增加收入并打压埃及祭司传统势力的考量，王室对埃及神庙的控制相对于法老时期大为加强，诸多原属神庙经济的项目由王室接手并垄断专营，尽管王室仍时有对神庙的捐赠，但神庙确实需要开拓新的收入来源。在这种背景下，神谕求取从法老时期基本只在定期举行的节庆神祇游行的过程中才会发生，转变为神庙提供的一种常规收费服务。公元二世纪时，一位母亲在写给其子的一封信中说：“不要以为我忽视了你。每十天我都会就关于你的事求神谕。当我发现好运不会关照你时，便不会写信给你。”(30)A Descriptive Catalogue of the Greek Papyri in the Collection of Wilfred Merton(缩写为P. Merton) II.81.显然，到神庙求取神谕已经成为一些人日常生活的一部分。但神像游行耗资不菲，尤其是在官方对神庙的资助或捐赠大幅度降低的情况下，显然无法将游行频率大幅提升。因此，日常求取神谕的地点也必然发生改变，除了在原有的节日游行求取神谕的发生地，即圣道之外，在非节日游行的时间，许多神谕求取的地点都设置在神庙的正后方区域。与这片区域相连的神庙内部，正是神庙的最深处，也就是神像所在的至圣所。因此，对于平时无法进入神庙接近神灵的普通民众来说，神庙背后的区域是距离神灵最近的地方。无论是在神庙圣道区域还是神庙背后的墙外，均属神圣范围，写好的神谕问题均置于其内，由求取神谕者或祭司代为读出。神明通过不同的活动给出肯定或反对的回应(由祭司操控)；如果所求是神明的活的化身，如神圣动物或鸟类，祭司将会记录并解释它的活动或叫声。随后，神明给出的答案的记录会和最初所提的问题一同返回给神谕求取者。(31)H.S. Smith， “The Saqqara Papyri： Oracle Questions， Pleas and Letters，” p.368.

另外，长期以来有一种观点认为，显灵的神像所在的圣堂地下一般均有密室，祭司在密室中掌握着地面上神像的活动，如在卡拉尼斯(Karanis)，显现给民众的是鳄鱼神的雕像，在密室中隐藏着祭司，他通过一系列复杂的装置，以神祇的声音将神谕宣布给解释神谕者和围观的民众，是为“声谕”。神庙可以通过这种方式，在没有游行和节日的时候多次提供神谕。(32)D. Frankfurter， Religion in Roman Egypt： Assimilation and Resistance， pp.150-152.但经过对原先判定发出声谕的至圣所的建筑结构以及相应神或神圣动物的雕像考察可知，目前没有足够充分的证据表明声谕确实曾在古代埃及存在，文献中记载的神明所发出的声音有可能只是求取神谕者接收到带有预兆意味的神明反馈之后一种比喻的表达方式。“声谕”曾在托勒密和罗马前期的埃及流传的观点多出自之后基督教时代对属于“异教”的传统埃及宗教的污名化攻击，理由是祭司操纵神像对神谕问题的答复是对求取神谕者的人为愚弄，与真正的神意无关。(33)伦贝格对托勒密埃及的“声谕”相关材料重新做了大量考证工作，相关证伪分析参见Gil H. Renberg， Where Dreams May Come： Incubation Sanctuaries in the Greco-Roman World， pp.587， 596-598， 600-602.

在托勒密和罗马时期神庙日益困顿的处境和神庙神谕的世俗化趋势，刺激了一种摆脱以神庙为中心求取神谕的离心倾向。公元三世纪时期，埃及开始流行一种“拯救之书”，传说这类书是埃及祭司贤人阿斯特拉姆普西库斯(Astrampsychos)或更晚的基督教圣徒编纂的。这是一种可以自助获得神谕的文本，集成了大量常用、典型的神谕问题和回答，因此，这种类型的神谕集成可称为“书谕”。其中，名义上的作者整理出了约一百个典型问题，包括买卖、借贷和还款，遗嘱和继承，以及关于职业的选择，有关于旅行、与法律诉讼相关的问题，还有关于健康和死亡、婚姻和子女的问题。这些内容与之前的历史时期中“签谕”的内容涉及范围基本一致，既说明了这些问题的代表性，也表明所谓“书谕”，并非全新的神谕形式，而是埃及“签谕”罗马时代的一种新的发展形态，具体表现为神谕的求取方式不再是直接面对神像(或其代表)，而是神谕问题在被打散分布在全书的数百栏中，每个问题都有十种可能的答案；在专业的占卜者的帮助下，求取神谕的人可以在所有选项中选择他自己关心的问题；之后通过复杂的程序，如求取神谕者报出一个数字或通过掷骰子的方法随机产生一个数字，以实现书中特定的答案与所关心的问题相匹配，该答案即代表神的意志。(34)David Frankfurter， “Voices， Books and Dreams： The Diversification of Divination Media in Late Antique Egypt，” in Mantikê： Studies in Ancient Divination， ed. by Sarah Iles Johnston and Peter T. Struk， Leiden： Brill， 2005， pp.246-250.书谕详细文本内容参见Randall Stewart， and Kenneth Morrell. “The Oracles of Astrampsychus，” in An Anthology of Ancient Greek Popular Literature， ed. by William Hansen. Bloomington： Indiana University Press， 1998， pp.291-324.通过这种方式，人们可以不必前往神庙，而是只用付出一次费用，即可在相关人员的指导下，自行实现理论上不限次数求取神谕的目的，这种书成为价格昂贵的神庙神谕流行的替代品。这意味着人与神沟通的地点和方式不再局限于在神庙区域与神(或其代表)面对面交流，而是聚焦于文本；对神谕问题答案的解释不再依赖于祭司的宗教权威性，而是取决于求取神谕者自身的文化水平。这种神谕之书自身相应地开始具有神圣性，成为可以随身携带的移动神庙，在某种意义上甚至可以被视为埃及宗教在这一时期正典化的一种方式。

除神谕之外，还有一些仪式的举行也从神庙转移到了私人的宅院。在这种情况下，一些学者注意到一种从专注于神庙到熟悉私人神谕和仪式的转变。正像法老埃及时期的金字塔铭文到棺文再到亡灵书的演变一样，托勒密和罗马埃及的这种获取神谕和举行仪式的私人化现象，标志着由神庙垄断到每个人皆可自由获取的“民主化”演变得以完成。(35)J.Z. Smith， “The Temple and the Magician，” in Map is Not Territory： Studies in the History of Religions， ed. by J. Z. Smith， Leiden： Brill， 1978， pp.172-189.但无论如何，阿拜多斯的贝斯神庙、菲莱的伊西斯游行神谕，甚至是门诺提斯(Menouthis)的一座小型伊西斯神庙的神谕都在基督教兴起之后很久仍然存在。这表明，神庙及其代表的传统埃及宗教理念和崇拜活动，即使在面临资助骤降的困顿和日益平民化的宗教活动的竞争时，仍然维持了其相对于私人个体而言的神圣性及其存在的社会意义，并仍受到相当一部分民众的认可。因此，托勒密和罗马时期，事实上，神谕表现出两条平行发展的线索：以神庙为代表的传统宗教实践的继续发展和偏离这一轨道而另起炉灶的宗教民主化趋势。

余 论

对托勒密和罗马埃及神谕的研究曾有一种趋势，即将其置于希腊化时代以降的东地中海的整体语境中加以考察，认为尽管埃及在希腊化和罗马世界是一个极为特殊的存在，但神谕的官方地位下降，却在大众中盛行，反映了人口流动性大幅度增强，社会不安定性相应增加的这个时代人们的普遍焦虑；神庙的中介作用减弱，人与神直接沟通(即“个人虔诚”)的障碍松动，这种神谕的民主化进程预示着人可以直接受到“天启”的一神教时代即将到来。这种看上去很“漂亮”的宏观结论忽视了对埃及自身传统延续性的梳理。实际上，无论是战争还是和平年代，对未来不确定性的焦虑贯穿古今；“个人虔诚”与通过代理人与神沟通的矛盾在古代埃及史上亦早已出现，新王国时期的“个人虔诚”现象已屡见不鲜。因此，与其他许多问题的研究类似，对托勒密和罗马埃及神谕的理解，既要考虑到其所处的更为广阔的东地中海横向语境，更需要将其置于古代埃及历史发展的纵向时空之中。神谕在这一历史时期官方地位的衰微取决于王朝的政治现实和宗教政策，在民间的蓬勃发展则与神庙开拓财源密切相关。在基督宗教的刺激下，神谕的形式继续演进，实现了从仪式到文本重心的转移。但无论如何，神谕盛行的根本原因是人们对不确定的未来进行预测的需求从法老时期至罗马时代始终存在，人们关心的问题类别大致相同，这就决定了托勒密和罗马埃及的神谕在本质上是法老埃及神谕的继续演进，体现的是埃及传统的延续性而非“希腊性”或“罗马性”。