论黄道周的《孝经》学思想

许弃

摘要：明末大儒黄道周通过对宋明时期具有支配地位的朱熹《孝经》学的反驳与厘正，形成了自己独特的《孝经》学。他认为《孝经》是“六经之本”“治化之纲领”;肯定了《孝经》文本的权威性、完整性，认为《孝经》皆“夫子本语”，不分经传，努力恢复《孝经》原貌;从新的角度阐释“严父配天”，突出孝道的普世性、超越性。黄道周的《孝经》学被后人极为推崇，俨然成为明代《孝经》学的一个高峰。

关键词：黄道周;朱熹;《孝经》;《孝经刊误》

中图分类号：B248

文献标识码：A

文章编号：l005-6378（2019）02-00-13-07

DOI：10.396 9，/j.issn.1005-6378.2019.02.007

在汉唐儒学家经体系中，《孝经》具有核心地位。朱熹在构建以“四书”为根基的理学体系过程中，对《孝经》的权威性进行质疑，并对其文字进行删改，从而颠覆了《孝经》的传统地位。朱熹的《孝经》论著主要有《孝经刊误》和《朱子语类》中《孝经》一卷，其《孝经》学对后世《孝经》学产生了巨大的影响，开启了宋明时期以疑经、改经为特征的《孝经》学范式，《四库全书总目提要》称“五六百年门户相持，则自朱子用此本（案指古文本）作《刊误》始”[1]。

明末大儒黄道周在新的时代语境下，努力破除朱熹《孝经》学的影响，通过回答朱熹对《孝经》的质疑，重新确立《孝经》在儒家经典体系中的核心地位，并努力恢复《孝经》文本原貌，为孝治天下提供权威性理论根据。在对朱熹《孝经》学批评和廓清的基础上，黄道周形成了自己独特的《孝经》学思想。他的思想体现出晚明《孝经》学乃至晚明儒学发展的动向。

一、重建《孝经》在儒家经典体系中的核心地位

如何认定《孝经》与孔子、与六经的关系，如何理解《孝经》的思想宗旨与价值取向，是确立《孝经》在儒家经典系统中核心地位的基础。对此，黄道周与朱熹有着截然不同的认知。

（一）《孝经>乃“六经之本”

在汉唐儒家经学體系中，《孝经》是具有核心地位的。郑玄《六艺论》云：“孑L子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”[2]孝经正义，6郑玄认为，六经内容虽各有不同，但皆以《孝经》为根源。至宋代，在朱熹集大成的理学体系中，《孝经》这一“总会六艺之道”的地位遭到了质疑和颠覆。

首先，朱熹认为《孝经》“非圣人之言”[3]2828，“不知何世何人为之也”[4]3212。朱熹受衡山胡侍郎、玉山汪端明、沙随程可久等人的影响，怀疑《孝经》非圣人之言，乃是后人伪作。他自己亦作了考辨，认为传文不仅多有傅会，且经文也有离析、增加之失。他人观点和自己的考证相结合，朱熹得出了《孝经》记载的不是孔子之言的结论。其次，朱熹称《孝经》是“凑合之书”[3]2829，“只是前面一段是当时曾子闻于孔子者，后面皆是后人缀缉而成”[3]2827。在他看来，《孝经》只有前面六七章是孔曾授受的传道之语，此外都是后人拼凑之语，否定了《孝经》内容的可靠性。再次，朱熹认为《孝经》地位不如《礼记》。在与门人的问答中，他认为《礼记》比《孝经》更为可信、精粹，以《礼记》来化解《孝经》的权威①。

朱熹否定《孝经》内容的可靠性和权威性，无疑从根本上瓦解了《孝经》在儒学经典中的地位。对于朱熹的看法，黄道周一一做了针对性反驳。

第一，《孝经》记载的是圣人之言。他称“《孝经》皆记夫子之言”[5]1409。孔子见世事混乱，“使曾参振其鸣铎，辨其条贯，明敬爱之胥庆，悼毁伤之同患，防兵刑之弊终，痛唯阿之底乱”[5]1256。他指出《孝经》记录的是孔曾相授之语，是孔子为如何治理天下而发论。

第二，《孝经》不是凑合之书，而是儒家原典，且是儒家原典之根本。他称：“六经之本皆出《孝经》”[6]孝经集传原序，且《孝经》“埏埴五经，纲纪万象”[6]开宗明义章第一。黄道周指出，《孝经》作为经典有历史根据，其从汉代开始就具有显赫的重要地位，列于《春秋》之下、《论语》之上。“汉儒褒重是经在《春秋》而下、《鲁论》而上。东汉迂生至欲镂以灭羌，诵以郄敌，虽可慨叹，亦见是经之重也”[7]第二十八本跋。

第三，《孝经》与《春秋》相辅相成。他认为《孝经》《春秋》两书有相同的渊薮，皆来白天地、父母，“《春秋》之严，《孝经》之质，皆遡朔于天地，明本于父母”[6]感应章第十六。此外，他认为《春秋》和《孝经》都是周公之志，《春秋》和《孝经》相辅相成，构成礼法，所以“《孝经》之行事与《春秋》俱始也”[6]天子章第二。正因为《孝经》与《春秋》两者辅成，所以“仲尼一部《春秋》，弑君亡国三十六，水旱灾伤无数，皆于此处（《孝经》）消除得尽”[8]167。

第四，《礼记》是《孝经》的传注，《孝经》在权威性上远超《礼记》。他称，“《礼记》者，《孝经》之传注也”[6]广要道章第十二，“小戴四十九篇、大戴三十六篇、仪礼十七篇，皆为《孝经》疏义”[6]孝经集传原序。不仅如此，在内容的相关性上，《孝经》凝结了“礼”的核心与至要，“盖当时师偃商参之徒，习观夫子之行事，诵其遗言，尊闻行知，萃为礼论，而其至要所在，备于《孝经》”[6]孝经集传原序。在思想内涵与理论境界上，《孝经》的恢弘远超《礼记》，“夫子说一部《孝经》，无一处著学问，无一处是天资了得，如白不敢恶于人、不敢慢于人，推到郊祀上帝、尊祖配天，中间周孔多少学问，一部《礼记》贯串不尽”[5]1420。

正是出于对《孝经》重要地位和作用的认识，黄道周除作《孝经集传》等学术著作外，还多次撰写赞颂文来表达对《孝经》的尊崇，如《（孝经）本赞》（又称《（孝经）赞义》）《（孝经）颂》《圣世颁（孝经）颂》《书（古文孝经）后》《书（孝经别本）后》《书（孝经）颂后》《书圣世颁（孝经）颂后》等。

（二）《孝经》为“治化之纲领”

在汉代儒学体系中，《孝经》的主旨并不局限于家庭层面的血亲伦理，而是指向国家层面的政治伦理，这一思想旨趣的经典表述就是“移孝作忠”，“君子之事亲孝，故忠可移于君”[2]卷第七，55。因此，《孝经》不仅是治家之书，更是治国之书。但在朱熹那里，《孝经》的政治伦理意蕴及其治国功能被完全遮蔽和消解了，朱熹认为，《孝经》只是事亲之书，“本白有亲切处”[4]3208，将其定位为家庭伦理规范，其教化对象主要是家庭中的子弟晚辈，这一观点对其后的《孝经》学影响深远。

与朱熹的观点针锋相对，黄道周认为，《孝经》主旨是孝治，此书是孑L子为后世孝治天下立的大经大法。在黄道周看来，孔子传《孝经》的直接动机有两个：第一是教化百姓。“《孝经》自不毁伤其身以不毁伤天下，不恶慢一人以至享祀上帝，皆原本敦素，即心为治。……愚夫愚妇所当心白尽者，却有仰思不合的道理，夫子特地为素王敷治”[5]1411。孔子见世有蒙昧不化之人，不明白尽心而孝，所以传《孝经》以教化愚夫愚妇。第二是防墨氏等非圣、非孝之邪说危害治道，“夫子逆知后世之治，礼乐必入于墨氏。墨氏之徒，必有要君、非圣、非孝之说，以燴乱天下，使圣人不得行其礼，人主不得行其刑。刑衰礼息，而爱敬不生。爱敬不生，而无父无君者始得肆志于天下。故夫子特著而豫防之辞，简而旨危，忧深而虑远矣”[6]五刑章第十一。可见，《孝经》具有更重要的政治指向，是教化百姓、抵御邪说、升平天下。所以，黄道周肯定《孝经》是“素王为治”②的法则，“其中享祀、明堂、政刑、礼乐，条理粲然，只是因心因性，无拂于民生，不毁伤天下，仲尼作用全在此经”[5]970。

正是认识到《孝经》的政治本位，所以黄道周尊《孝经》为“治化之纲领”[6]孝经集传原序，认为“《孝经》之义，不为庶人而发”[6]开宗明义章第一。《孝经》的宗旨是为“王者”言，是论述王者孝治天下的纲领之书。也正由于《孝经》的政教功能，所以君王率此道而行则天下治平。黄道周亦挖掘出《孝经》中蕴涵的三微义①，认为其是孝治根本原则，后又扩展为“五微义”②或者“五大义”③，其中“本性立教”或者“因性明教”可以说是孝治根本，他认为，本性立教则天下休明，可以复现上古的五帝三王之治。

二、恢复《孝经》文本的权威性、完整性

朱熹之所以否定《孝经》与孔子的关系，贬低它的思想价值，主要源于他对《孝经》文本的完整性、可靠性产生了诸多怀疑。据此，朱熹根据自己的经学取向，作《孝经刊误》，将《孝经》分成经传两部分——《孝经》前六章合并为“经”，余下内容分成十四章，列为“传”，并将可疑内容删去223字。通过调整结构，删削经文，朱熹改动了《孝经》原貌，从根基上动摇了《孝经》的权威性。对此，黄道周明确表示不赞同，称“朱子误以圣人之训，白分经传”[6]开宗明义章第一。他在改订《孝经》文本时，反对朱熹强分经传和删削文字的做法，尊奉经典，努力恢复文本原貌。

（一）<孝经》皆“夫子本语”，不能分作经传

黄道周认为朱熹将《孝经》分“经”“传”之举不当，提出两点反对理由。第一，《孝经》是圣人口授之言，不可以强分经传。黄道周认为，传是对经文的解释，必会引用他人之言，而《孝经》的内容皆为孔子之言，自然不能将其分成经与传两部分，“凡传皆以释经，必有旁引出入之言。《孝经》皆曾子所受夫子本语，不得自分经传”[6]开宗明义章第一。他强调“今《孝经》皆记夫子之言，安得自分經传？”[5]1409第二，《孝经》文意完整，体现出思想的一贯性和逻辑的严密性，没有强行分为经传的道理。他称：“凡夫子之行事见于《孝经》，孝始于不敢毁伤，终于扬名后世;始于不敢恶慢一人，终于郊祀配天，祸患不生，灾害不作。……首篇只言‘至德要道是一孝字，直到结束，乃指出敬字。……又何有《孝经》自分经传之理乎？”[5]1409-141O

（二）反对删削《孝经》文字，力图复其原貌

朱熹对《孝经》文本的删减集中在“子曰”及对《诗》《书》的引文两个方面，他认为，“‘子曰及引《诗》《书》之文以杂乎其间，使其文意分断间隔，而读者不复得见圣言全体大义，为害不细，故今定此六七章者，合为一章，而删去‘子曰，者二、引《书》者一、引《诗》者四，凡六十一字，以复经文之旧”[5]3206。对朱熹删削经文之举，黄道周进行了批驳。

首先，关于“子曰”问题。黄道周主张，经文中的“子曰”如无损文义，则可以保留，他认为，“子曰”点明《孝经》为曾子门人记录孔曾授受之书，不是孔子自己所作。由于王逸本中羼入的“子曰”扦格文意，所以删削。他所见到的《孝经》文本中五孝之章虽各有“子曰”，但并不隔碍文意，则可以保留[5]1409。

其次，关于经文引《诗》、引《书》问题。朱熹认为引《诗》《书》造成文意隔断，遮蔽了圣言大义，故应删去。黄道周则与朱熹意见向左，他主张，不仅不应删去经文所引《诗》《书》文句，而且五孝各章都应引《诗》，这样才能使得文本完整、文义贯通。因此，他主张《庶人章》应引《诗》，这才是《孝经》旧貌。

关于《孝经·庶人章》应该引诗而没有引诗，黄道周给出了自己的看法。

第一，《庶人章》应该引诗，之所以没有引诗是由于分章错误所致。他称：“此是分章错了。夫子论五孝皆先引《诗》而后发义……如‘聿修之《诗》不过为天子之孝发端耳。白天子至庶人同此孝德，虽尊养义殊，而‘聿修，则一，安得谓四孝宜引《诗》，而庶人不宜引《诗》？”[5]1407“五孝俱引《诗》者，当以‘聿修厥德，系于天子之前”[5]970。分析来说，黄道周认为，由于前儒分章错误，导致《庶人章》无引诗。他对《孝经》重新分章，将“聿修”之《诗》移于天子，“有庆”之《书》移于诸侯，“战兢”之《诗》移于卿大夫，“夙夜匪懈”归于士，“无忝所生”归于庶人，这样达到五诗配五孝，得以均齐。

为何会出现分章错误？黄道周认为，一是由于汉代经师对《孝经》领会不深，造成分章错误，“自《孝经》列于学宫，经师进讲，止取其崇闳便于诵说者，又拘于字义，晣理未精，遂以《大雅》之诗为德本发咏。又见《吕刑》‘一人有庆，兆民赖之，以一人为天子，故遂以诸侯之发端，为天子之结义”[5]1408。二是前人不懂得古人先引诗、后发义的文法习惯，造成分章错误，“（经师）不知古人杂引诗书多在篇前，如《礼记》中《坊》《表》诸篇似此甚众。即如《中庸》‘尚炯之诗亦先引诗而后说义，又何疑于‘念祖聿修之为天子起义乎？诸侯虽不得白为一人，而引《诗》者断章取义，如富贵不离其身，然后能保其社稷而和其人民，此即‘一人有庆，兆民赖之之意，又何疑乎？”[5]1408

第二，《庶人章》本应有引诗，否则会造成《孝经》整个结构和义理出现缺陷。他称：“五孝俱先引《诗》，如首章之意已尽于‘孝有终始一段，至第二节‘夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身，又白更端为五孝张本，所以遂引《大雅》以起天子之孝。如‘王之荩臣，无念尔祖，明明为天子而发，安得首章遂引《诗》白为咏叹？至于‘庶人独寥然阔绝，非特意义乖离，亦文势纰漏矣。”[5]1407-1408可见，黄道周认为，《开宗明义章》应止于“终于立身”，《大雅》之诗应置于《天子章》之首，这样排列下来，《庶人章》有引《诗》，才和整体文本结构、内容统一。

第三，《庶人章》古本多有引《诗》，后世本没有引诗，乃为朱熹删定之故。黄道周称：“忆少时诵建本，经文《庶人章》皆有引《豳风》六句。及观唐石台本无之，国学本亦有无者，云‘晦翁刊定，。”[7]第二十八本跋又称：“自安国定本及间巷传习，多有引诗及少字者，如《诗》虽讽诵人口，而《雨无正》之篇首有‘雨无正极，伤我稼穑，今诗无有也。朱子盖依此义以准石台之篇。”[9]30-31黄道周认为，古本《孝经》有引诗，而后来石台本和国学本没有引《诗》是由于朱熹刊定所致。

除上述所删文字，黄道周也不认同朱熹对《孝经》其他部分文字的删削，称：“晦翁作《孝经》定本，删去‘圣治章数句，至今为人口实。”[5]1408

值得一提的是，虽然黄道周曾主张重新分章或者补《豳风》于《庶人章》，但后又否定自己的看法。对于通过重新分章达到五孝均有五诗的方式，在《孝经集传》中认为此“于首章文义未终，于过节发端多碍”[6]开宗明义章第一，指出“必拘五孝以发五诗，则厥失维均，去古愈运矣”[6]开宗明义章第一。同时，他援引文献说明汉代的《孝经》分章就已经以将“聿修厥德”归于《开宗明义章》[6]开宗明义章第一。对补《豳风》之举，他亦有悔意。崇祯十六年腊月，黄道周偶见其所书写的《孝经别本》时，称“其七本有补《豳风》，甚无谓”嘲[5]971。且《豳风》亦没有在《孝经集传》的《庶人章》中出现。从时间上来看，黄道周在西库书写一百二十本《孝经》时为崇祯十四年，其时主张重新分章后五诗发义五孝和补《豳风》，而待《孝经集传》成已为崇祯十六年，则改变了想法。可见，随着时间的流逝，黄道周越发尊经崇圣，主张无需擅改文本内容。

三、详释“严父配天”，确证孝道的普世性、神圣性

《孝经·圣治章》有“严父莫大于配天”说，此说具有将父与天、孝道与天道相沟通的意蕴。朱熹对《孝经》的“严父莫大于配天”之说极为怀疑与不满，他在《孝经刊误》中指出，“严父配天”之说会使人臣萌生“矜将之心”，“反陷于大不孝”[4]3208，“傥如此，则须是如武王周公方能尽孝道，寻常人都无分尽孝道也，岂不启人僭乱之心？”[3]2827在与门人讨论《孝经》时，他反复强调“严父配天”之说“害理”，认为“严父配天”具有特指性，是专论圣人之孝，而非泛论人之孝，“如‘配天等说，亦不是圣人说孝来历，岂有人人皆可以配天，岂有必配天斯可以为孝？”[3]2829“若凡言人之孝，而必以此为说，则不可”[3]2829。他认为后人妄说“严父配天”，距圣人之意甚远，“此自是周公创立一个法如此，将文王配明堂，永为定例。以后稷郊推之，白可见。后来妄将‘严父之说乱了”[3]2829。

概括来说，朱熹对“严父配天”有这样几点认识：第一，“严父配天”只针对武王、周公而言，并非泛指常人，对于一般人来说“严父配天”不是通训。第二，如果以“严父配天”才能称为孝的话，则容易使常人生僭乱之心，反而导致不孝。第三，孝是人的行为之常，应该是亲切、亲帖之举，而“严父配天”却不亲切，与凡人之日常相隔。第四，“严父配天”远离了圣人本意，是“作传者”所为，因而朱熹把此段文字列为《孝经》之传。

与朱熹相反，黄道周十分推崇“严父配天”，他认为，“《孝经》……‘严父配天之意独为渊微，要畎亩之下，不伤一物，不杀一草木禽兽，各有‘严父配天意象，许多礼乐皆由中和而出，资孝敬而立”[5]1410。他将“韦布而享祀”[6]孝经集传原序为《孝经》的五微义之一。通过对“严父配天”的诠释和引申，黄道周阐发了孝道的普世性和神圣性。

（一）“严父”与孝道的普世性

1.“父”的位格化。朱熹认为，“严父”之“父”特指文王，“‘严父，只是周公于文王如此称才是，成王便是祖。”[3]2829黄道周则认为，“严父”之“父”并非专指周公对文王的称谓，也不是专指过世的皇考，而是有更广泛、更抽象的意义。从天人相副层面，他以“日”释配父，“日，父也”[6]圣德章第九。“天者，君也。日者，父也”[6]三才章第七。“日者，父也，君也”[6]三才章第七。黄道周以“日”来比附解释“父”之涵义，揭示“严父”之“父”既不是相对于周公而言的文王，也不是专指有血缘关系上的生父，而是一种普遍存在的位格，因而“天严则日父，父严则配天，后稷祖也。以天之严严之，则亦日父，故配天之父，非祢之谓也”[6]三才章第七。天严则可以称为父，父严则上配于天。与天相配之父并不特指去世的血亲之父。既然“父”并非特指生身之父，而是从天道角度上泛指，那么“严父配天”就不是朱熹所称的仅仅局限于周公、武王，这自然就打破了“严父配天”的独特性，为“严父配天”面向常人、成为通训提供了可能。

2.“严父”的道义化。黄道周以“日”释“严父”之“父”之外，又从三个方面对“严父”的天道意蕴进行了阐发。第一，“严父”源于天地之道，是圣人之道。他称：“天地之道有二：一日严，一日顺。为严以教顺，故天覆于地。为顺以事严，故地承于天。”[6]三才章第七“嚴”“顺”作为天地之道，父与母各自相配，严从父，顺从母，由于古人尊父而亲母，故说“严父配天”，而不提“顺母配地”，包括周人祭祀后稷而不祭祀姜嫄，配文王而不配太姒，都是圣人根据天地之道的性质而定，因而“严父”是源于天地之道，是圣人之道的表征。他称：“显天而藏地，尊父而亲母。父以严而治阳，母以顺而治阴。严者职教，顺者职治。教有象而治无为，故日严父，不日顺母;日配天，不日配地，是圣人之道也。”[6]三才章第七第二，“严父”是天地之义，表现为贵阳贱阴、崇阳卑阴。他称：“严父者，天地之义也。崇阳而卑阴，尊天而主日。”[6]三才章第七他引用董仲舒之语释“严父”的阳尊之意，“‘丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。以此推之，天道皆贵阳而贱阴。是则董生之意，亦专致于严父也”[6]=才章第七。贵阳贱阴、崇阳卑阴之义，就是尊父卑母或者尊父亲母，这种尊亲有别的设定，目的是为了防止乱升、僭越。“父之子也，可尊，母之子也，可卑。尊卑系于父，不系于母，无别则乱升，亦严父之义也”[6]=才章第t。这样，“严父”从根本上杜绝了朱熹所称的僭乱之心。第三，“严父”是《孝经》首要之道。“《孝经》之道有三：日严，日顺，日敬。严从父也，顺从母也”[6]廉人章第六。在黄道周看来，“严父”是孝道的首要原则，以严而生敬，以敬而生孝，以孝而生顺，因而“严父者，事天事君之要义也”[6]圣德章第九。

总之，在黄道周看来，“严父”是天地之道、天地之义和孝道的具现，那么，“严父”就适于常人，和常人的孝思、孝行相贯通，而不会产生隔阂，不会导致朱熹所说的“不亲切”;既然“严父”是天地之道、天地之义和孝道的具现，那么“严父配天”也不会开启朱熹所说的“僭乱之心”。

（二）“严父配天”与孝道的神圣性、超越性

朱熹认为“‘配天等说，亦不是圣人说孝来历”[3]2829，后人妄解了“严父”之说。他对“严父配天”说极不赞同。黄道周则推崇“严父配天”说，并从天道、孝教、孝行三方面论证了“严父配天”说的合理性，以此确证孝道的神圣性与超越性。

1.“严父配天”与天道。在黄道周看来，既然“严父”具有神圣的、先天的根据，那么“严父配天”自然也是天经地义，具有超越性、神圣性。第一，“严父配天”之说通于圣人之道。他称，“有知严父配天之说者，则通于圣人之道矣”[6]圣德章第九。不仅“严父配天”与圣人之道相通，且是孝道之至，“夫道至于严父而至矣”[6]圣德章第九。第二，“严父配天”是古而有之的“报天主日”之说。“天无质，以星辰为质，昊天五帝则皆其名也。天之有主，配者日月而已。阴阳寒暑云雷风雨皆生于日，日为其功而归于天。日之归功于天，犹父之归功于君，君之归功于天也。故‘严父配天，即报天主日之说也。主天而配祖，主日而配月，此两者，古人之精义也”[6]圣德章第九。既然严父配天是古之精义，则无疑具有合理性、正当性。由于其面对上天神灵，报本反始，因而具有神圣性、超越性的特点。

2.“严父配天”与孝教。首先，黄道周认为，“严父配天”是圣人之教。“教之始于严父”[6]圣德章第九。圣人教天下之人事父以配天，事父以配君，如此而成父子之道、君臣之义。他称：“以养者，父子之道。日严者，君臣之义也。……故圣人教人事父以配天，事父以配君。”[6]圣德章第九既然是圣人之教，则不会使人乱升僭越，这就否定了朱熹认为严父配天会产生“矜将之心”的观点。其次，“严父配天”体现了圣王至要之道。对于天子来说，聚天下之欢心以事亲是“严父配天”的起点，“聚天下之欢心以致二人之养，是荐上帝、配祖考之所从始”[6]圣治章第八;郊祀褅尝则是天子之孝的至高点，称“至孝者，郊祀褅尝之务”[6]广至德第十三。其是天子报答父母、感谢上天和祖先所施于的恩德和庇护，是“严父配天”之具化。可见，黄道周认为“严父配天”始于圣王事亲、敬亲，终于报本反始，完整呈现了圣王至要之道，所以称“萃万国之欢心，以事其亲，又推其从出之祖，以配上帝。……圣王之至要也”[6]感应章第十六。

3.“严父配天”与孝行。黄道周认为，“严父配天”虽然立足于尊养，但须以爱敬为本①。只要事亲敬，则天下孝子都有“严父配天”的意象，所以“严父配天”之意并不局限于圣王这个特殊群体，而是一个普世性的概念，可以殊散在不同的社会阶层中，体现为不同的孝行方式。

首先，常人敬养父母，不敢毁伤②，即有“严父配天”之意。黄道周称：“若子之有庙祀，小人之有亩浍，大小殊致，有身则一。爱敬忠顺与为谨节，何以异乎？谨节则不伤，不伤则不毁，不伤不毁，则言行皆满于天下。言行皆满于天下，则皆可配于天地矣。”[6]庶人章第六“严父配天”和常人竭力事亲本义一致，“天子聚万国之欢心以事其亲，士大夫聚后世之顺名以报二人，明堂享祀与草野洒扫，其义一也”[8]167-168。虽然天子有庙祀、士人得顺名、庶人躬耕于畎亩，行孝不同，但其“一言一行，不忘其亲，久而后成亲，成亲而后成天，成天而后成道”[6]开宗明义章第一，此则为配天之意，是“畎亩而享南面，韦布而配上帝”[6]丧亲章第十八。因而，对于常人来说，“敬亲如天，则亦配天”[6]庶人章第六。常人敬亲、尊亲，则有配天之象，这就反驳了朱熹认为“严父配天”之说只是针对圣人的说法。

其次，天子养生送死和常人养生送死虽有别，但爱敬之心、“配天”之意则无别。天子以尽爱敬哀戚，常人亦效之，雖然形式有别，但爱敬哀戚之情无差，“以爱敬而事生，天下之人皆有以事其生。以哀戚而事死，天下之人皆有以事其死。皆有以事其生，则铏羹、藜臭等于五鼎。皆有以事其死，则孺泣、号眺齐于七庙。……孝子皆有崇祀上配，富有享保之思，则是皆无有尽也”[6]丧亲章第十八。无论是天子还是常人生事爱敬，死事哀戚，各致其心，则通于“严父配天”之真质。

再次，不毁伤万物内含“严父配天”之意蕴。黄道周认为，包括人在内的万物都是天之所生，以性为本，个体修身于内、行孝于外，皆是致孝于亲，致孝于天。“物者，天之所生，天之生物，使之一本。身体、发肤、家国、天下，皆物也，其本则皆性也。三德六行修于身，三事六府修于外，不过乎物，不远乎身，皆亲也，则皆天也”[6]开宗明义章第一。由于物、我无别，万物同原，亲、天相等，因而“要畎亩之下，不伤一物，不杀一草木禽兽，各有‘严父配天，意象”[5]410。

综上所述，黄道周推崇“严父配天”，批驳了朱熹关于“严父配天”非圣人之说、启人僭乱之心、非“常人通训”等观点。在他看来，普通百姓以爱敬之心为基础的日常孝行，如敬养父母、养生送死、不毁伤万物，皆有“严父配天”之意蕴，皆可上升到天道层面。正是通过对“严父配天”的诠释，黄道周确证了孝道的普适应、神圣性和超越性。

结 语

在《孝经》学史上，朱熹《孝经刊误》是一部里程碑式的著作，对宋明时期的《孝经》学产生了巨大影响，“世人第知有朱氏，而不知有孑L子。功令所趋，众口一辞。士子放论，宁妄斥孔孟之误，而不敢轻言程朱之非。《孝经刊误》既凌《孝经》而上，士林奉为圭臬，亦且远被遐荒”[10]。当然，从推动学术思想发展角度来看，朱熹的《孝经》学既有积极作用，也有消极作用。

从积极方面看，朱熹疑经、改经之举为后学在研究内容上开发了新领域，编外传的构想亦启发了后学研究方法的转变，使《孝经》研究不再囿于传统的注释，极大提高了《孝经》研究的开放性与活跃性。从消极方面看，朱熹的《孝经》学背弁了汉唐经学“实事求是”的严谨治学态度，其《孝经刊误》妄以己意分别经传，删削字句，牵强附会，其不能牵合者则斥之为“此不解经而别发一义”[4]3211，对后世《孝经》学的主观空疏学风产生了直接影响。尤其值得关注的是，朱熹怀疑《孝经》“非圣人之言”，否定它与孔子的关系，并把《孝经》仅仅视为家庭伦理规范，其作用局限于教化家族中的子弟晚辈，这些观点颠覆了《孝经》在汉唐经学中的权威地位，极大地消解了它的社会功能。

黄道周是朱熹之后的又一位《孝经》学大师，在《孝经刊误》被“士林奉为圭臬”、影响力俨然超越《孝经》本身的学术思想氛围中，黄道周对朱熹《孝经》学的质疑与驳正，在经学史上具有重要思想价值与学术合理性。

首先，扭转宋儒空疏学风，促进清代朴学的兴起。黄道周摒弁了宋儒疑经、改经的轻率习尚，尊重原典，以文献资料为依据，对朱熹强分经传、删减文字的不当之处进行详密的批驳，在一定程度上恢复了汉唐儒家经学重文本、重注疏的学风，这不仅对重建《孝经》的权威经典地位具有重要作用，而且对清代朴学的兴起具有一定的促进作用。

其次，重建《孝经》的权威地位，恢复其“孝治大法”功能。朱熹从建构“四书”经学体系出发，判断和取舍《孝经》的性质与内容，把《孝经》看做是主要作用于家庭领域的道德修养之书，其地位居于诸经之末。黄道周则站在“回归六经”的经学立场上，极力推崇《孝经》，主张“六经之本皆出《孝经》”[6]孝经集传原序，恢复《孝经》作为“孝治大法”的政治属性与社会功能。

再次，丰富《孝经》学的思想内涵，提升《孝经》学的哲理高度。黄道周在尊崇《孝经》文本的前提下，和会朱陆、兼采汉宋，他的《孝经》学著作除引用儒家经典如《周易》《尚书》《诗经》《仪礼》《大戴礼记》《小戴礼记》《论语》《孟子》等书外，还杂引汉人之说，如《新书》《韩诗外传》《春秋繁露》等文献，对《孝经》学的思想内涵做了多方面的拓展。同时，黄道周出于建构普遍政治秩序的需要，对“严父配天”等做深入阐发，揭示孝道的必然性、普遍性与绝对性，对《孝经》展开哲学本体论证，开掘了孝道的哲理深度。

黃道周《孝经》学的学术贡献得到了后世学者的高度肯定，魏源称：“惟明漳浦黄子集传，以大小戴记为《孝经》义疏，精微博大，肃括宏深，实为《孝经》之素臣。为从来注孝经者所未及。”[11]近代《孝经》学大师曹元弼亦称：“《孝经》古训多亡，百家是非杂糅，其能开示蕴奥，提挈纲维，于天道至教、圣人至德洞彻其本原者，莫如汉郑君，及明黄氏道周、国朝阮氏元。”[12]马一浮认为：“自来说《孝经》，未有过于黄氏者也。”[13]总之，黄道周通过对朱熹《孝经》学的反驳和厘正，推动了《孝经》学的发展，恢复了《孝经》在儒家经典体系中的权威地位，其《孝经》学思想俨然成为明代《孝经》学的一个高峰。

[参考文献]

[1]四库全书总目提要，孝经类：卷三十二[Z].北京：中华书局，1965：264.

[2]孝经注疏[M].李隆基，注.邢昺，疏.北京：北京大学出版社，2000.

[3]朱熹，朱子全书·朱子语类[M].上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002.

[4]朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集[M].上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002.

[5]黄道周，黄道周集[M].北京：中华书局，2017.

[6]黄道周，孝经集传[M]//景印文渊阁四库全书.台北：台湾商务印书馆，1986.

[7]钱德培，黄忠端小楷孝经[DB/OIL].http：//www.yac8.com/news/13727.html，2018 08 08.

[8]刘正成，中国书法大全·明代编黄道周卷[M].北京：荣宝斋出版社，1994.

[9]王立翔，历代小楷名作选刊·黄道周孝经[M].上海：上海书面出版社，2011.

[10]陈铁凡，孝经学源流[M].台北：围立编泽馆，1986：225.

[11]魏源，魏源全集：第二册[M].长沙：岳麓书社，2004：519.

[12]曹元弼，孝经郑氏注笺释[D].民围二十四年刊本.1 935.

[13]马一浮，复性书院讲录[M].济南：山东人民出版社，1998：218.