最近四十年的哲学*

[德]赫尔曼·洛采/著 周 凡/译

那些试图支配它们时代的精神，并且(如有可能的话)甚至试图支配未来时代的精神的哲学观总是自诩它们拥有三大优点：它们的最高原理不可能自相矛盾；它们的方法(通常处处相同)简单；最后，把它们得出的各种结论聚合在一起的理论体系的逻辑结构完全依赖于直观的自明性。我想我不会贸然基于这三种名号中的任何一个来提出我的主张。我提的主张要谦逊得多，以确保获得英国读者对我将在此呈献给他们的思想观点的青睐。不过，我还是解释一下我为什么要怀疑这三种名号的价值，以及我为什么迄今为止放弃了所有试图在我的观点上留下这些名号之印迹的想法。

在我开始从事哲学研究的时候，占支配地位的仍然是费希特曾给予其最清楚的表达的一种看法：凡是不能把世界历史所有的特殊部分解释为一个单一的普遍原理的独立推论的世界理论，就不应该称之为真理和科学。受教于自认为完全满足了这一要求的黑格尔学派的思想传统，我从未停止过对那些在我看来包含真理要素的费希特的断言的把握。与此同时，我也不能对自己隐瞒如下事实：费希特的那个断言完全抹除了一切区别。对于世界本身(我们的研究工作的伟大主题)而言，我从来都毫不迟疑地主张要预设一种统一性：这种统一性从一个共同来源中引出实存的所有个体殊相。然而，对我而言，它与哲学的立场大不相同，亦即它与人类从我们发觉自己置身于这个世界中的立场出发，通过自身努力去洞察那无所不包的宇宙的特有活动截然不同。在我看来，似乎只有踞于他自己创造的世界的中心的上帝，方能因其知晓他自己所赋予创造物的最终目的，而使世界的所有特殊部分在他面前呈现为一段持续进化的庄严演替进程。我们这些有限存在者并不跻身于万有的这一活的根源之上，而是立于从该活根源生发出的某些分支之上。只有通过无数的迂回曲折，只有通过谨慎使用我们的处境所给予我们的一切援助手段，我们才能有希望获得关于我们立身之根据、关于我们所属之世界以及关于携我们同行的大全之运动方向的近似知识。我们绝不能因为人类心灵从其知识所及的每一个角度出发去寻求构造一个世界作为整体的完整形象而谴责它，人类心灵的这种构造活动发之于已然以其逻辑的严密性获得的基础地位。但是，这种从一个单一的基本原理渐次演绎出世界的多样性的进展性任务本身是不可能完成的。与之相比，我认为，哲学更为迫切、更为重要的工作必定带有回溯性研究的形式，这种回溯性研究试图发现并牢固地确定什么样的原理将得到公认并被用作这种构造中和世界进程中的活原理。

我心中仍然生出另外一个疑虑，它使我拿不准，是否我也应该在我行程的终点抵达那个时期的观念论试图确立的同一目标。自从人类开始哲学探讨以来，就在两种极端的性情之间徘徊。一种忧郁而怯懦，它坚持认为实存的真正核心是一种人的心灵无法接近的晦暗不明的实在；另一种大胆而充满希望，它自信没有什么是科学无法破解的，它确信能够发现各种观念——这些观念是所有那些乍看上去似乎是疏离的、难以说明的东西的内在本质。这两种性情的任何一种都恕我无法享有。我确信第一种是错误的。就事物的复杂性而言，有可能存在许许多多依然是隐蔽的或模糊不清的东西，无论短暂的还是持久的。然而，在我看来非常难以置信的是这样一种观念，它认为我们的全部智识生活总是在与一种我们的智力无法穿透的外部实在打交道从而把世界一分为二。而我赞同世界的统一性，这是第一种观点所反对的，但我的这种偏见并不能使我下定决心毫无保留地采纳第二种观点。哲学试图成为科学，因此，它的手段必定只是把各种思想联结在一起，从而容易导致一种严重的错误，即从两个方面高估了它的这种劳作的工具价值。它极易把知识看作是构成真实存在之本质的东西赖以与心灵发生关联的不二法门，极易把我们在思维中赖以理解并结合杂多以及在物的实际性质中联系诸多因素的特定联系方式当作是中枢并且是唯一的中枢。但是智识生活不仅限于思想。在我们的内心还有更多东西，甚至我们的思维能力也趋附于它，并只有从外面凝视之，而对于它的独特内容，我们的思维不论是以一个观念的形式还是通过诸多观念的联合，都不能给予完全的再现。因此，如果一个人深信真实的存在不可能不被心灵所悟透并受此信念鼓舞，那么他便不可能带有同样的确信去假定思想乃是能够把握实在的最深刻本质的器官。稍后，我将重新回到这些表述的确切意义，而现在我将仅仅通过回忆众多人物(这些人坚称他们在信仰、情感、预感、灵感体验到了世间最高的、智性完满的东西，而且他们还承认他们并不在知识中拥有这种最高的东西)来解释它们的意义。我们将在后面界定我们对这种观点的立场。不过，在此我们预先对它做个让步。当然，所有科学只能以思想来运作，因此必须遵循我们思维的规律，但务必要理解的是，在它所专心致力于的所有对象中，尤其在它预设为前提的一切最高原理中，它将发现总有一些东西，即便在理智上已经完全理解了，却仍然不可能以一种观念或思想的形式加以穷尽；它也将发现，对这些东西的组织是按一个据通常逻辑规律不能证明的计划将它的若干成份结合在一起，一旦这个计划被认识，它就指示出思想必须去寻找它试图寻找的联系所要遵循的方向。

如果有人认为我把这两种思想作为永恒的教义性观点提出来，而我在此已经可以指望清楚理解这种教义性观点，那么就是误解我了。我真正打算做的，仅仅是用它们来描述我着手研究我青年时代生机勃勃的哲学思潮时所持有的性情与偏见，那些不知将走往何处去的偏见。任何回忆那个时期的历史的人都会记得，在黑格尔哲学中激起所有这些疑问的东西是多么地多啊！那种哲学企图通过其辩证的方法揭示出物理世界、精神世界以及在世界规划中占有其准确位置的每一特殊事物的全部内容；不过，在它所揭示的内容中，它所说出的也只是：它占据了那个特定的位置。整体的每一个单独部分赖以在体系中占据一席之地的那种特殊性质依然是没有被思考并且被认为是无法解释的过剩细节，而在每一事实与现象中的本质性的东西在于它对某一抽象思想的重复，正如Nth或N+Ith作为所有真实事物的整体序列中的例证，黑格尔的方法宣称这些抽象思想为世界的最深层的意义。人们已知晓，对这种贬低特殊、具体事物的抵制流传得多么广泛；人们也知晓，它如何导致谢林许下要用自由体系取代这个必然体系的未实现的诺言。一开始，我对它用来履行这一诺言的形式抱有一些同情，但是终究我既不能对摆在我面前的结果感到满意，也不能对寻求这些结果的方式感到满意，最终，我发现自己站在与那些观点完全相矛盾的位置上。

如果我不是深信一种漫长的哲学劳作仅仅是(除很少的例外之外)试图科学地证明在早年生活已被采纳的事物的基本看法，我是不可能沉缅于这些个人回忆之中的。实际上，哲学总是生活的一部分，就像在贸易交换中我们相互支持一样，对一个人心中形成的思想活动的描述，也同样可能对那些追求同样目标的其他人有所裨益。至少，我只是怀着这个目标才奉献出我自己的思想，而不是抱着徒劳的希望，幻想人类思想探索的长河在行进数千年之后，我能给它带来一个决定性的转向。我相信，在我旅途的起点，我并没有感到疲倦，我要把我的探索进行到底，起码我自己要弄清楚，是否有可能并且在多大程度上，可以为我先前仅仅作为个人偏见、作为推动我的主观原则来描述的看法提供一种科学的证成。

现在，我一开始没有回答的问题再次以新的意义浮现出来。如果无法立即用简洁而敏锐的措辞表述我实际上认为是实在的活根源的东西，那么更加可取的是弄清楚某种确定的思想原则，从这一原则出发，就有可能确定并解释这种其内容到目前为止还不为人知的思想。在哲学史上，当人们发现自己陷入以前的错误所导致的后果之中的时候，他们是多么频繁地做出决定要返回到所有确定性的起源，而所有这些努力所产生的结果却又何其少啊！这一失败几乎是可以预见的。在迄今仍未发现的矿藏的矿石中，有可能发现新的金属和额外的基本物质，诚然，这些东西可能增加我们到目前为止已知的东西的数量，但是，我们又如何能认真地希望，在人类思想数千年来经历了一切可能的和不可能的事物之后，我们还能发现前所未知的新的必然性原则呢？事实上，所有这些尝试都是从最短的捷径回到了那最长且被人走烂了的道路上。当笛卡尔怀着这种目标，从他的“我思”的确定性出发时，他是把世界上最确定的东西(没有人会否认它)但也是最没有成果的东西置于他的沉思的首位。因为没有人想要再一次确证“我们在思考”这一事实，而我们想知道的是我们所拥有的思想中哪些是真的、哪些是假的，在这种情况下，“我思”这一既包括错误也包括真理的事实本身就不能包含决定真假的根据。因此，当笛卡尔发现真理的标志在于清晰自明性的时候，他制造了第二开端或新开端；当然，这个“新”是对他而言，因为这个第二原则只能够从那个空洞的“我思”推演出来；而按照类推，它的确定性，如果是结论性的，本身就是被追求的基本真理的一部分。实际上，这个第二原则在整个哲学史上起着举足轻重的作用，以至于除它之外，人类精神根本没有什么可以作为确立他们对于思想的真理性的信心的东西。一旦我们获得它之后，它就象第一原则一样没有成果，因为如果思想要被认为是真实的，那么了解思想必须满足的形式条件对我们帮助不大，弄清楚满足这些条件的实际的思想要重要得多。在这一开端的辉煌之后，接下来，我们就这样目睹自己再次返回原地。我们不得不再次出发去追求真理，却茫然不知将要到何处去寻找。或者，我们充其量得到了一个标志，使我们能在偶然降临到我们面前的各种思想中辨别真伪。甚至这种标志也是不可靠的，就象笛卡尔自己的例子所教导的那样，当他一旦凭自己的好运而不再受方法的指引，当他在自己的周围寻找基本思想(它必须必然为真)的时候，他就已完全被那颗照亮了他的数学研究的明星所抛弃。这没什么值得奇怪的，因为就明晰性所包含的内容而言，人们对其的确信从来就没有完全一致过，而且笛卡尔也并没有试图去确定，流行的谬误之虚假的明晰性要如何与真理之真正的明晰性区分开来。在他宣布那被认为是非常清晰的才是真实的时，他就把确定清晰度(我们对其真理性的确信正是从这种清晰度开始的)的这个专断的工作留给了我们。

如果我还要再追寻一点这些历史记忆的话，最好还有个我说这些话的目标。因为在最近两个世纪，笛卡尔一直是唯理智论的起点，而唯理智论最普遍的主旨一直是所有哲学探索选择性接受后的前提条件。因为它最普遍的主旨仅仅在于：每一位从事任何研究的人，必然认为自己拥有其做出判断的理由；每一位想要回答任何具体问题的人，需要拥有一个其合理性已经以某种方式被保证的特殊原则来供他服从；每一位从事哲学探索并把自己的研究扩展到整个世界的人，必须相信他自己占有所有真理的最终标准。这种占有从何处而来并不是要我们进一步解决的最紧迫问题，因为不管它究竟从何而来，既然它已经在那里了，我们就不可能改动它。笛卡尔宣称，它是人类心灵的原初占有，我毫不犹豫地默认他的这一确信，但只是在它可能被接纳的唯一意义上。因为对“天赋观念”这一便利的表述吹毛求疵是多余的。这些词语并不意味着观念先于所有经验而作为可识别的思想或影像进入到或出现在原本仍然是空虚的意识之前。对我而言，它们仅仅意味着心灵的性质是如此形成的：在合适的经验唤醒它的思维之际，那时并且仅仅在那时，思想必定正确无误地在心灵中展开它自身。它们被说成是“天生”居于心中，因为在同样的经验的影响之下，如果心灵的性质不同的话，这些经验要么根本不在心灵中生成，要么就是以不同的形式生成。然而，笛卡尔专用的另一个词“观念”看上去并不像“天生”一词那样无辜。我们习惯于把这个措辞理解为总是自给自足的单一之物的表征(尽管它的对象物可能是丰富多样的)，而不是(由于没有合适的可表征的对象物)只确定杂多的相互关系的思想。不过，这第二类思想——基本原则而不是基本概念——实际上可以有助于扩展我们的知识，对笛卡尔来说也确实如此。当他表达如下的确信——没有什么东西从无中产生——时，原因就比结果更高更完美，或者至少与结果同样完美。然而，无限的观念不可能由有限自身产生；因此，尽管他在必要时运用却没有先行校勘的这些基本原则确实是引导他的最高真理的最深刻的本质，但它们却仍然缺乏(至少在一定程度上缺乏)他认作真理之标志的清晰性和确定性。如果我们尝试满足这一需要，我们就碰到了知识的内容与形式的区分，正是通过这一区分，康德重塑了这种唯理智论。最初提供给我们心灵的东西并非那些以其自身内容来表达实在的观念，而是普遍的基本原则，所有实在的相互关系(经验并且唯有经验把这些关系带给我们的知觉)必须根据这些普遍的基本原则来加以判断。我还要补充一点，甚至这些基本原则也并不以此种方式(即仿佛它们在所有经验之前就构成了它的意识的对象)属于我们的心灵——这是一堆等待被运用于事例的规则。心灵的性质是这样构成的：当经验的印象激发它时，它就无意识地被迫产生应激性作用，这种作用部分在于把那些知觉中被给予的杂多的思想明确联合起来，部分在于一种本能活动，其激起的原因仍然为它自身所不知。只有到后来的阶段，当思考返回到该思想、该行动发生时的许多实例并把它们收集起来加以比较的时候，那些把我们引导到一种表达方式(正是通过这种表达方式，它们现在才首次变成我们的意识的对象)上的秘密动机才被发现。我们在那时才发现并自己占有了以前仅仅是在实际上和无意识中才成为我们思想和行动的基本原则的那些东西。

德国的哲学研究方法长期以来一直固守着这些确信，而没有让自己被我在这里仅仅简要提及的反对意见所左右。如果它只是我们的心灵的构造，其应激性作用表现在最高和最普遍的基本原则中，那么我们用什么保证对我们的思想是必然的那种真理也同样对我们运用其上的实在是充分有效的？以这种方式表达的反对意见超出了它的本意。当任何具体的矛盾或模糊不清引发了怀疑时，一种使这一疑问的解决成为可能的观点也将被发现；毫无理由地怀疑的空洞可能性永无止尽，当然，由于无法获得任何相反的证据，所以它自然会对呈现给它的每一个证明都加以怀疑。每一事物究竟是否与我们认为我们把它认作的东西、是否与我们必然认为它所是的东西并无不同，对于这个问题，还没有科学的解答。不过，这种性质的怀疑既没有专门指向我们对天赋真理的确信，也不可能被限定在把对思想而言为必然的判断应用于实在的内容上时的正确性问题。一方面，无论我们关于世界的内容及其基本原则的知识来自何处，它终归是我们对它的对象的表征，而不是那个对象本身，因此总是存在出错的可能性，从而使得我们的印象不同于对象。另一方面，我们的每一种思想不仅在其应用上而且就其本身而言都可能是不真实的。即便是我们的数学知识的原理，也可能要求它们之间相互关系的点有着与在我们看来必然存在于它们之间的关系所不同的联系。人类持续不断地背离这种完全无目的的怀疑。人类理性一直有一种深深的自我确信：尽管它不可能达到全部真理，但它还是拥有对其思想而言必不可少的东西——不仅是必不可少的信条，也是必不可少的真理。它始终相信这样一种世界的合理性，即思想与实在相符合，思想享有对实在的有限但并非误导性的接近。当那种怀疑时不时悄然向我们袭来，不论我们的全部智慧是不是完全错误的，我们都知道并不存在解答这一问题的观点。因此，我们必须使自己满足于知晓如下的情形：不管我们如何地叹惋，哲学能做的实际上仅仅在于努力构造一种集体性的世界图像——它不应自相矛盾，也不该完全道尽我们的理性在界定自身权能时宣称其无力移除的矛盾和缺口。无论我们把哲学评价得多么高，把它看作是顶峰或者宇宙秩序中的最高能力终究是愚蠢的。它是并且一直仍是人类精神在地球上发展的历史事实，而且，当世界按照在我们当前的观察地位上所必须向我们显现的样子展现出来时，哲学也就完成了它自己的任务。

我已经表明，我认为另一个理由也站不住脚，因为这个原因使人产生了对天赋真理的唯理智论假设的怀疑。事实上，断言一种因其本性而对心灵而言必要的思维方式，必定不适用于对事物的认知，这自始至终都绝不会比相反的断言更加确定或更有可能性。采信后一观点的人坚持这样一种信念：世界的统一性决定了思维和存在的统一，偏爱前一观点的人片面地依赖存在于思维主体与其思想对象之间的表面对立，但是，这种对立对于认识的可能性的重要性只能被以完美的清晰度感知整个过程(我们称之为由心灵认识一个对象)的人所决定。因此，任何一个人单独就能表明：要么认识由于其起源的方式而必定会误解事物的性质，要么从另一方面看，认识可以在某种限度内理解事物的性质。在哲学的历史发展中，这种想法实际上一直被继承下来。从约翰·洛克到康德，对认识的批判是研究的基本主题，在偏离这一方向的大量努力一时之间打断了德国这一传统之后，它的连续性又重新凭借一种强劲的活力被恢复了。正是因为有了这种强劲的活力，当今时代从生理学研究和心理学研究中汲取了一切可能的帮助，以便获得我们对世界观念的起源的清晰认识。我完全知晓所有这些努力的价值，完全知晓它们赋予了当代哲学与以往的哲学相比更加深远的范围，但是，我还是怀疑这一事业的完成同时将带给我们许多更好的成果的可能性。康德在实际运用理性之前先确定理性的能力的这一做法，被德国观念论嘲弄为规劝人们会游泳之前切莫下水；这种浅薄的评论，虽说打着为现代热衷的事物辩护的幌子而被滥用，却正好击中了这一事业的根本错误，即这样一种错觉：在一切思想的运用之前，在不受任何错误的来源的影响下，在对其起源的纯粹经验性解释的基础上对其能力的界限做出规定乃是可能的。只要粗略地看一下致力于这一任务的著作的内容，我们就会立刻明白，它们已经多么完备地决定好了问题，至于这些问题的答案，它们只会准备解答的路径。康德的几大批判并没有把对哲学而言有趣的一般问题留给它们自称仅仅是导论的那个体系，而只留下了对已经获得的解答的进一步应用而已。洛克的著作不仅指出了知识的来源，也包括了世界的整体观念，在他看来，世界的整体观念必然产生于这些来源。从某种意义上说，这已是超出许诺的过度表现了，对此我们必须真诚地表示感谢。但这种情境下还隐藏着一些别的东西。那种洞察力——没有任何前提条件，带着完全公正的眼光，观察我们的表象(Vorstellungen)的起源，以确定其有效性的界限——是不可能的。纵使这一任务的第一部分能够被完成，它的第二部分也只能由这样一些人来执行：他们已牢牢地掌握了普遍原理——这些原理能够决定在什么样的条件下必然得出什么样的结论，并且进而决定是否由此得来的这种认识已确定起因的相应能力是必然出错的，还是说能够在某种限度内发现真理。对经由感知的心灵接触一个对象时必定会发生什么做出任何判断是不可能的，除非一个人一开始就确定了在这种情况下关于这两种因素的性质的概念，以及关于真实存在的任何一个元素(不论它意欲为何)都可以施加于任何其他元素的影响的性质的概念。事实上，这样的前提条件部分正确、部分错误地作为激发性的冲动、作为确定的活动始终如一地位于思维的最底部。正是这种思维勾画出我们知识的发展、将其有效性的界限确定为真理，并且它看上去仅仅在不带偏见的经验的道路上运动。

我们将承认，当唯理智论坚持天赋真理的存在的时候，它只是提出一个仍然需要证明的假设。但是，所有知识都是从经验中推导出来的，心灵被认为是只被一些来自于外部的印象所刻写的白板，那么如此得来的知识，其确定性的基础又是什么呢？不论各种感知到的表象以何种方式被表征，经验终究只能指出我们的表象得以产生的偶然起因，但把起因与由之产生的结果联系起来的过程却不能被任何直接的感觉所认识。如果一个人认为这恰恰是因为他把心灵看作是纯粹接受性的，把它表象意识的全部内容看作是被传递到心灵中的，那么，除了与其它感觉的类似性之外，他无法诉诸任何东西来确立自己的观点。不过，这种类似性所表达的也是完全与他相反的观点。每当感觉到我们称之为作用的状况时，我们总是发现，当相同的所谓原因与不同的对象发生关系时，由这种作用造成的结果呈现出不同的形式。因此我们也就发现，它同样被那种在这种关系中我们视为被动的、接受性的成分的性质所决定，就像它被那种在我们看来似乎是更加主动性的其它成分的性质所决定一样。这一想法从来没有离开过自然科学研究的视野。它或许会由那些在当下的问题中持特殊性观点的人在白板说这一比喻中重新发现，他们用这个明喻来说明相反的观点。一个书写板如何能使任何东西被写在它上面？或者说，一个上面带有古人肖像的腊块如何能接受并保留图章的印迹呢？除非一个东西带有固定字迹流动的粘着性，而另一个东西具有可压缩性并且对它忍受的特定形式的压缩无动于衷。简言之，正是通过两者各自特有的性质而共同促成了这个结果，而这个结果是空气和水不可能完成的。因此，在我看来毫无疑问的是，经验的类似性明确支持唯理智论的假设，支持心灵借以作用于外部印象并产生表象以及表象的结合的内在固有活动——正是这些表象以及表象的结合构成了我们关于世界的思想。

当然，现在即便是经验论也已经默认了对心灵内在活动的承认，这种承认实际上决定不了什么，不论是赞成如此产生的表象的真实性还是反对它。心灵对外部刺激的特有的反作用确实有可能经常性地篡改这些导致刺激发生的事物的印象，就像它也可能导致对于这些事物本质的真正理解一样。要是我仅仅被授予了这两种情况同等的可能性，那我就心满意足了。因为有一种非常普遍的偏见认为，思想过程不可能是正确的，之所以这样认为是由于我们相信，我们已经看到思想是如何从我们心灵的主观性中呈现自身的，而对其起源的了解似乎同时也证明了它的无效性。对于这一偏见，我想我完全可以提出几点看法。即便假定一个更高的权能确实有意向我们保证一种并不能完全理解所有事物的知识，但在其理解的一小部分的区域内也并不必然是错误的。即使那种能力赋予我们的知识不是作为既定的启示，而是作为我们在生活中不得不经历的体验的结果，那我们又是如何可能在思想中解释那种意向得以实现的过程呢？如果我不是一下子全知道，而是现在学学这个、而后学学那个，那么不论它是因为实际上就是一物接着另一物，还是因为同时存在的各个部分是一个接一个地成为我们的意识对象的，经验事件必须总是通过一种我们的知识对象此时向我呈现、而以前并不向我们呈现的关系而使自身与非经验事件区分开来。既然在我们之外没有第二个观察者利用这种差异，我们自己也被它限定于先前并不在场的感觉，那么它必定就是对我们自己而言的某种可感之物，并且它不可能存在于我们与对象之间的纯粹外部关系中，而必定存在于我们本己存在的内在状态中，这种内在状态是我们现在体验到的而非先前就有的。然而，这种状态的性质必定同样依赖于导致其发生的各种不同刺激，就像它必定依赖于能体验它的心灵之特有本质一样。我在此指出的是非常简单的真相，我们都同意的真相。我们知道某个存在之物、我们知道某一发生之事，但这一事实并不足以证明那个物的存在或证明那个事情的发生。它们一定都给我们留下印象，并且，除了我们精神的性质能够体验到的印象之外，它们不能给我们留下任何别的印象。如此说来，从一开始，外部世界的每一个客观因素在我们身上就都被一种基本的主观状态所取代。如果现在感觉的简单转移并没有出现任何中止，相反，如果关于那种把真正实在的各个不同部分彼此联结起来的各种联系也要产生正确的认识，那么，当某一时刻的实在为另一时刻实在所取代时，那一瞬间的实在留给我们的印象必定不会像实在本身那样轻易消失。一个仍然留在记忆中的印象在一个意识统一体中必定通过联结作用与另外的印象结合在一起。这种联结作用——它可能是从它结果回溯到它的条件，也可能是从它的条件推出它结果，并可能因此意识到它的各种不同的方向——是某种完全不同于事件本身的活动的，事件本身仅仅发生在一个方向上，即从原因到结果。即使我们承认这种联结活动在其间运动的两个端点被从真正实在内部对我们产生作用的各种事件的联系所固定，这种把意识联结起来的活动终究产生的可能性也单单取决于它产生于其中的心灵的性质。同样，它把那些在实在中联结在一起的东西在知识中联结在一起的可能性，取决于如下这一事实：心灵的性质赋予它所接收的印象以实际的相互联系，这种联系虽然可能与激发它的原因的联系并不一致，但它也并非与心灵完全相异。因此，即使假设有一个更高的大能者命定我们要去发现我们的经验对象之间的真实关系，如果没有我们自己的主观合作，那么我们还是不能简单地接受这些关系。我们应该通过一种活动使它们重获新生，而如果我们能洞察心灵的本质的话，这种活动在我们看来就是心灵的必然结果，并且只可能是心灵的必然结果。假设那个仁慈的大能者希望赐予我们更多，从而使得我们不仅将独立地、单个地形成世界进程的忠实观念，而且还将完全理解这些进程最深处的普遍规律，并按照它们应该同时让我们感受到它们的必要性的方式来理解它们。即使那样，一个知晓这一切的人也将能够从我们心灵的性质出发给予这些成果一种机械论的解释。如果就像我们假设的那样，最高真理的知识并非以完全现成的清晰性为我们所固有，而是要由我们自己去获取，那么，在每一个体的心灵中必定有该真理之起源的历史。从它还未在场的一瞬到其进入的一瞬，必定有一系列事件发生了，而这些事件倘若不与心灵的性质相关、倘若在既有情况下不是心灵的必然结果便不可能发生。即使我们明确认为人类理性注定要完全具备真理的全部知识——不仅是那些本有的知识，而且还有后来获得的知识，所有这一切也都是适用的。假若那样的话，心灵的机械论也总是可以构想的，这种心灵的机械论将表明，已获得的所有真正知识都将是心灵之主观性质以及作用其上的种种印象的必然结果。因此，既然它在每种情况下都是如此，那么正是出于这个原因，对我们知识的这种主观性起源的证明就既不能用来肯定它的真实性，也不能用来否定它的真实性。那些认为这种主观性起源的证明可以用来否定知识的真实性的人，不过是在观念论者的观点所犯的更广泛的错误上迈出了第一步。当问题仅仅是我们的表象是否与我们假定其存在的外部世界有关联时，观念论完全有理由极力主张，外部世界的表象只不过是我们的表象而不是别的什么。然而，当它因为我们关于世界的表象的主观性而开始否认世界的存在的时候，它完全忘记了这种主观性是在任何情况下都必定如此的。我们的表象一定是主观的，不仅在没有外部世界的时候是主观的，而是在有外部世界的时候它也一定是主观的。即便在真实世界中，除了通过我们的主观活动而再生产出来的表象，我们也不可能拥有其他表象。并且，我们所有知识的主观性——这一点屡屡被强调——对于它的对象的实在性以及我们表象它的准确性是绝对决定不了什么的。

现在，我们已抵达我正要游历之地，就这个地方而论，我发现我完全站在我们时代盛行的见解的对立面。把知识学作为最重要的工具来谈论，并且认为哲学的发展有赖于知识学的完善，这已是平常之论。特别是，人们怀有这样一种希望：把知识学的丰硕成果运用于获得真理的坚实基础，最终将由对我们思想的心理学发展历史所做的全面论述来奠定。与后面这一信条相反，我在此要表达的我之前已经公开宣称的信念是：只有当人们已经知道表象所指涉的对象的真正关联时，人们才能基于表象的心理起源就表象的有效性作出判定。只有具备这种知识，亦即对表象的目的与目标有所认识，我们才能够判断它是否通过其实际采用的对实在进行表象的特定方式而达到抑或错失了那个目标。毫无疑问，在这些界限之内，心理学可以为我们提供对各种知识的批判。在我们知道光的运动规律和我们的眼睛的结构之后，只要我们在这两方面都不出错，那么我们就有可能去纠正大量的光学错觉；而在我们认识到我们的个人印象赖以结合和自我再生的规则之后，我们可以在具体情况下证明，按照这些规则，我们的表象必定会形成一个有序的联系，而这种联系与促发我们的个人印象产生的客观的现实因素本身的联系并不一致。同样，我们所形成的关于物的本质、关于事件的本质、关于事物之间的相互作用的本质，以及关于这些作用遵循的规律的本质的普遍思想究竟是真还是假的问题，是我们通过那种知识所不能决定的，纵使我们最精准地知道它们的心理发展的历史也无济于事，除非我们已经知道关乎所有这些要旨的真理。仅仅在那种情况下，我们才能够说，从我们的知识的心理发展所经历的过程来看，正是因为它服从于普遍规律，它要么必然偏离它所指涉的事物的真实关系，要么它可能在结果上与它们一致。基于这个理由，我提出了每一思辨哲学都曾作出的旧主张。即使我们完美地拥有了心理学，它也决不能成为我们整个哲学的基础。更确切的事实勿宁是，只有当心理学首先根据我们据此来判定万物的性质、相互影响和作用的自明的真理原则而被完整地建立起来的时候，我们才会拥有这种完美状态下的心理学。只有在那时，我们才能使发生在认知主体与可认识的客体之间的相互作用服从于这些原理并进而判定如此产生的表象的真理性。如此完美的心理学离我们依然非常遥远。在我们的感性认识的发展史中我们肯定能够取得一些进展，而且我们肯定能够制定一些关于我们表象的联结以及在记忆中自我再生的原则；但是，关于普遍观念的发展的更高级的东西则纯粹是幻觉。我们几乎完全缺乏关于(从我们的孩提时代起)我们思维能力的个人成就是如何一个接着一个发生的整个过程的观察。在一个人获得健全的理性之后，他就会摸索出一些可以将其理性逐渐产生的过程呈现给自己的一些途径；而且，借由不明说的偏爱之见而引到人们面前的、或多或少有些先入之见的假设，被非常自信地拿来作为公允的经验论珍宝加以兜售。在心理经验的实际真相不被怀疑之前(以最新近的心理学研究为例)、在可能从属于普遍的始终默示着的真理的材料被创造出来之前，这种状况是不会改变的。因此，我们应该把心理学看作是哲学研究或一般的科学研究的最后且最艰难的成果。

为了回归我们时代另一个受到偏爱的事业，即作为第一必要的、为哲学奠基的一般知识论的建构，再次把注意力投向人们进行这样的知识论建构时，必定活动于其中的无可规避的领域无疑是多余的。理性将决定其一般程序方法的准确性，但是能被它当作做决定的动机加以运用的，只能是它所决定的那些必要的原理。因此，它的劳作仅仅在于对自我的认同以及对它自身的运作方式的认真反思。在实际生活中，我们受自身需要所迫而依据诸多事实材料形成判断，而我们对于这些事实材料的真正意义的认识是非常残缺的，而且我们对它们与其他事物的许多联系更是所知甚少。贯穿于一系列事物之中的诸多条件，迫使我们经常性地把那些我们尚且还一知半解的东西拿过来作为一种原则来运用，并且从这一原则出发开始对那些我们知之甚少的事物做出判断。最终，经验的有限性总是使我们的知觉在许多可能的特征中只表现出一种特定的特征，这种有限性误导我们在实际上只不过是没有相反例子的情况下就将之看成是联系的必然性。如果现在我们把这些难判断而易出错的情况汇集在一起，然后设法把它们结合起来，并且通过抽象作用，从所予的混杂的多样性中形成若干组成部分之间最纯粹、最简单的关系实例；我们的理性将在它们呈现出来时做出一种明确的判断，这些判断对于思想的必然性像思考其对立面之不可能性一样明显。理性总是把自己看作是持续在场的法官——公正的并且做着终审裁决的法官；不过，也是这样的法官：他只有从他不得不做出判决的案件的抗辩中，消除模糊性与歧义性之后才能做出宣判。这样看来，对理性本身的信赖就不可避免地成为一切哲学研究，甚至是那些关乎其真理性规定的研究的根基所在。当洛克对一切知识的两种来源做出区分时，当他接下来把事物本身固有的属性与那些只是在我们认识它们时它们似乎才具有的性质对立起来的时候，并没有直接的经验赋予他这些原则。于是，他认识到思考方法对我们思考一切事物而言都是不可或缺的；他要求自己遵循这种思考，思考那些可称之为是对他已经发现的心理事实进行可能的解释的方法。这就是康德的误解：他自以为已经留心于给他的“理性批判”提供一个心理学基础。令人痛惜的是，在他那里，心理学仅仅是被顺带着极不完善地提了提而已。像认识的形式与内容的区分以及他关于时空的纯粹主体性与现象性学说之类的这些根本原则并不是心理经验的要处理的材料，而是对这些材料进行形而上学解释的结果。从观察康德所遵循的原则中，我总结出的结论为：无论我们的观念从何而来，以及它们如何从心理上在我们之内形成它们自身，重要的是我们要认识它们，不论我们是在拥有它们时与其共同止步于此，还是我们必须更进一步对其作出判断，以确保我们的理性与它本身以及既定事实完全和谐一致，这是我们唯一可以实现的目标。此乃数学一直以来的发展方式，它从来不在意是通过什么心理行为才使得空间中的点在我们心中形成表象，或者我们通过什么更神秘的过程把无限多个点连接成一条直线，或者我们通过什么其他的过程把许多线条的图形加以区分并生成它们之间夹角的表象。所有这一切当然只是假设和规定。但我们有信心，当这些假定形成之后，无论形成这些假定的心理方式如何，那些与这些表象观念的联系相关的命题，其之真实的必然性将得到严格遵循。但它并没有问，从仅仅感知这样一种表象的联系出发的心灵为了意识到其之必然性都做了些什么，并且它也不认为这个问题的答案对于保证其结果的真实性而言是必要的。

若是一个人想在从事严格来说所谓的哲学工作之前获得一种认识理论，他就会在这里提出如下异议，即如果能得到这样一种理论，它的意义就必然在于对我们刚才所谈到的这些普遍的、从直观上看显而易见的判断原则加以阐述和收集。也许，他还希望看到它们都是从一种独立且至高的原则中推导出来的，以便最终在现实中产生人们自亚里士多德时代以来所追求的第一哲学。但是，这样的设计是如何被执行的呢？在考试中，当我们向考生提出一个明确的问题时，我们有理由期望得到一个答案。但如果我们要求他把他毕生所学的一切用一个答案告诉我们，他要么不知道到底该从何开始，要么像那些从火灾中抢救东西的人一样，他会毫无头绪地把重要的和不重要的都一股脑儿地告诉我们，而且二者皆不完善。因此，那些我们认为是我们心灵内在固有的至高的普遍真理，它们从一开始就没能作为一个完整有序的序列驻足于心灵的意识面前。我们初次意识到它们中的每一个的时刻乃是感知需要引发其应用的时刻。因此，他们为建构知识论而进行的系统性收集，不可能成为哲学工作的开端，只有对于那些不得不在自己身上重复已经完成的工作的学生来说才是开端。对于哲学本身来说，它不是一个开端，而只能是终点。我怀疑在这两种的任何一种情况下，对它的应用或兴趣是否可以说成是伟大的；因为我们越是从其特殊的应用出发，从在这种应用中原始真理所必须呈现出来的公式出发，到达那些更为普遍的可以严格地自我服从的表达，理解它们的直观自明性总是越来越少，甚至对它们必然性的直觉也消失了。而这种直接的感觉，无论在什么地方，只要有明确的事情迫使我们将它们应用起来，我们就会强烈地感觉到它们。然而，对于另一种欲望——通过一种认识理论从至高原则那里推断出所有真理的欲望——我无法为自己辩护。世界的统一性，我曾说过是我思想的出发点，它起初只是一种偏见，它本身需要经过调查研究，以表明它是否属于我们思想所必需的真理，或是否与这种真理相一致。只有在这种偏见得到证实的基础上，才有可能检验上述推论的要求。即便如此，它也不会在赋予它的意义上这样做；相反，你只能通过第二种偏见预先决定这种统一性必须是什么种类或方式。正如我已经指出的，统一性并不意味着把杂多普遍地结合起来，甚至也不意味着把个别的真理彼此结合起来，进而使我们能够根据逻辑法则从一个观点推论出另一个乃至全部的观点。用一种不恰当的比喻来说明，它也许能以一种旋律的形式控制整个组织，这种旋律的统一性和连续性是可以感知到的，尽管没有定理可以证明这种特定的连续性属于那一特定的开端。如果是这样的话，我们的知识将会存在很多同样原始且同样确切的真理。我们将会看到，它们是其所是时便相互契合，而我们则将永远无法通过严格的论证从一个单一的来源来推断它们。那么，我们就不得不满足于只知道确切的个别真理。如果我们轻视这种确定性并仍然热衷于至高真理，那么我们就会愚蠢地行事。也许，我们根本无法获得至高真理，或者至少不能以那种特定的方式获得之。

我快要得出结论了。一个寻求哲学原则的人，就他的思辨可以从一个确定的起点开始而言，只要他知道如何留意其思想的某些进展，他就会发现自己一无所失。并且同时服从他的指挥的，不是一个原则，而是无数个原则。因为经验的任何部分都可能服务于这样一个起点，当它发现自身以立即呈现的形式出现时，它与那些我们渴望看到的控制着一切现实的内在真理相矛盾，这些内在真理即便和目前观察到的事实存在冲突，却也将作为不可或缺的假设强加于我们的意识中。从经验的角度出发，每一种哲学实际上都是这样产生的。即使我们以热情和反复无常的态度正确地提出意见，也只能引向所有那些只包含对世界实际进程的思考的梦。他们通过一系列虚构的联系，试图把世界上深刻而又难以理解的缺陷与在他们看来是一切真实的职责与任务协调起来。而它们唯独错在，它们承受的一切都是由于事物的发展过程违背了理解力的前提和心灵的需要，从而使心灵处在杂乱无章的秩序中；进而他们又立刻充分发挥自己的幻想，发明出另一个更真实的世界作为这一险恶现象的基础。他们本应更仔细地研究现实的内在联系，以便找到那种可以使所讨论的矛盾不仅在假设中得到解决，而且也在现实中得到解决的联系。因此，真正的哲学作为拥有区别于一切非科学热情的所在，它似乎并不诉诸于它的原则，而在于它展开思想的方法。也许我将出乎意料地欺骗读者们的期望，当我说我相信我们甚至应该放弃这种自命不凡时，至少在通常的意义上是这样的。

知识的方法不能像实践的任务一样遵循预先确定的目标，它所寻求的是了解它所占有的事物的适当性质以及构成这种性质的内容。我承认，关于我们对这一问题所持的立场，这是可以首先确定下来的，它们必须适合于我们克服那些使我们根本难以把握事物的障碍。可一旦我们看到事物本身，我们进一步迈进的方法就总会受到事物的性质在我们努力认识它时所呈现给我们的特殊性的制约。因此，一方面，认知的方法必须与我们所想要了解的事物的性质一样有所不同，而且很明显，当许多不同的对象具有相同的基本特征时，就会针对这些群组形成明确的固定研究方法。对于类似的情况，总是可以用同样的方法来处理，而为每一个单独的案例寻找新方法则变得多余。另一方面，如果不参考那些相关问题组的特殊性的话，就永远找不到这种有用的知识方法，也永远不会存在一种普遍的方法，可以由此使得知识的目的在每一个可能的研究对象上都能实现。数学已经为某些特定类别的问题建构了其精妙的程序方法，这种方法在应用于每个个案时都会适应其特殊性。力学也以同样的方式形成了自己对计划的选择，当需要处理同一类工作时，它就会不厌其烦地反复使用这些计划，尽管这些计划同样会根据个别任务的要求做出调整。但是，从来没有人谈论过一种解决所有数学问题的普遍方法，或为每一个可想象到的并且也许是尚未公开的目标而建造一台机器。显然惟其如此方能符合这种无限愿望：一方面它是基础数学和力学原理的总和；另一方面又有广泛的敏锐度，能够在任何情况下都恰到好处地使用它们。这在哲学中也不例外，在这一点上我很想借用亚里士多德的一句话。当亚历山大大帝向他请教一种更简单的方式学习几何学时，据说亚里士多德这样回答道：在科学上并没有特殊的捷径。科学，尤其是哲学，没有什么神秘的方法路径与我们单纯运用我们的理解力就能把我们大家一同引向的道路相对立。曾经有人声称掌握了一种思辨知识的方法，这种方法应该能够保证获得人类自然的思维所不能达到的结果，但这种自命不凡总是以这样或那样的方式转瞬即逝。每当我们获得有价值的结果时，是因为我们发现了事物的部分性质，该性质掌控了其一系列的杂多现象。这种方法错误地将有价值结果的丰产归功于自身，而这些结果实际上恰恰来自这一对象的客观来源。另一方面，如果事先确定了一种普遍的研究方法，就只会导致为了研究而对事物所采取的暴力。它们必须遵循预先反复无常地为它们固定下来的形式，任何不能适应它们的东西或无法引导它们的方法路径都被忽略了。最后，在许多情况下，这些自命不凡的先进方法在某种程度上不过是一种无聊的装饰，用来装饰已经完成的工作。而工作本身是由完全不同的、更自然的思维过程来完成的，这些思维过程是从问题本身的特质中产生的。有些怯懦之人总在为准备成功的手段感到忧心忡忡。曾经，人们若对凭借自身优点获得令自己满意的结果失去了信心，他们就会寻求爱情魔药征服不受约束的情感；如今，人们若希望在生活中获得体面的地位，他们最有可能将整个社会秩序置于一种不切实际的基础之上，通过这种方式，事物的过程本身便是它为我们带来的东西，而我们本应运用我们自己的力量来获得它。为了改善道德缺陷，他们不强调对意志做出应有的严苛要求，要求它们通过自身的活动规避缺陷，而是采取更加迂回的道路，尝试通过饮食的方法塑造后代人的大脑，使得本应是我们自身行为的善，作为这种条件改善后的机械结果自然而然地到来。对哲学方法的追求也不例外。在犯下如此多的错误之后，人们想要设法发明一种使我们无需这么费事的逻辑演算，并且在不对我们的个人敏锐度施加压力的同时，就像一台机器一样，确定无疑地在任何情况下都能为我们呈现正确的结果。这些工作总是无果而终。尽管有许多工业机器把我们从繁重的劳动中拯救出来，但是，那种能够立马代替我们完成毕生工作的机器尚未发明出来。依然有许多事情是机器完成不了的，这些事情仍然需要人类的指导和实施，直至其圆满结束。对于这个问题，我不再赘述。与这些自命不凡的想法相反，我只是坚持认为，每一个思想的进步与每种方法都是好的，只要它们随时都能够与所研究事物的性质、与研究所追求的特殊目标相适应。当对手的性质发生变化时，我们绝不能忽视攻击方法的转变，我们绝不要想着光是依据那些反对已达成的任何结果的异议是从次要的立场出发考虑的就可以力排众议。相反，我们必须在不带任何偏见的情况下，有条不紊地进行思考，我们必须时刻小心翼翼地利用任何活跃且敏锐的头脑在任何地方可以抓住的一切事物，以便找到这些结果，解释并推翻这些目标。有人也许会问，这种无视学派所有传统成见的做法，是否真的意味着我希望以常识来评判哲学的科学工作？现在，我要反问一句，常识事实上难道并非一直都是此事的评判标准吗？随着时间的推移，得益于深度方法的帮助，有多少思辨体系确信它们是建立在技巧更为深奥的原则之上的，它们获得了用其他任何方法都找不到的真理。不过，由于它们无法使结果取信于常识，取信于人类对可能性的自然感受，它们仅仅增加了可能会引发我们好奇心的大量历史材料，而对我们的生活或者观念并没产生持久的影响。在说这些话时，我无意以自然的理解力为名，将那些肤浅的印象、半真半假的想法、毫无根据的偏见，加上一些不可或缺的或传统的真理，算作是构成非科学之文化的宝库。碎片化是这种文化的缺点，并且这种缺点无法通过由生活中发生之事并将自身投入到个体经验中所唤醒的更大的强度来弥补从而成为科学。只以自身视野范围内的观察滋养其自身，它只是把它所激发的思想向前推进了几步，就满足于这样的解决办法，好像它在某种程度上满足了这个问题最迫切的需要。它没有注意到，这些孤立的尝试所产生的各种结果并没有形成一个自洽的整体，并且每一个结果都包含着尚未解决的谜题，如果再向前迈进一步，这些谜题就会被揭示出来。但这些缺点也不能采取特殊的方法来消除，因为纵使以哲学的世界观来看，这些缺点也还是大量存在着，声称掌握了这些方法显然是自吹自擂。如果我被允许陈述我所认为的哲学研究最常见的错误，那么我认为这个错误就是对于持续性和稳固性的需要。它常常以一种振聋发聩的思想闪光来满足自己，将一束有趣且炫目的光投向世界的一部分，却将其它部分留在更深的黑暗之中。更重要的是追寻每一个基本思想，尝试其所有可能的结果，以确定其有效性在多大程度上不与现实相矛盾，以及其丰产性在何处停止。正是在执行这种坚持不懈、不断推进的任务当中，一项在科学的指导下进行的研究能够具有、并且也应该具备的优势要胜过非科学文化的自然努力。

在这个意义上，每一种哲学都自然而然地力求把它的结果统一为一个系统的整体，没有任何正当理由可以反对这种努力的必要性。但对于既定的真理而言，至关重要的是关联、协调和从属的形式，它们的统一是在这些形式中寻求的。说到这些，我只是想批判一种偏见，这种偏见将一种人们常用的首选分类方式作为系统联结唯一可取的形式。我知道，要对一切哲学研究进行考察，就必须对寻求答案的问题进行分类。在这方面，我比较接受康德三个问题的分类方式：我们能知道什么？我们应该做什么？我们可以希望什么？这种分类至少使人始终坚定而生动地回忆着一切思辨归根结底为了满足的需要。我也知道，相近学科的联合研究导致了一种以各个学科的名义致力于该研究的交叉，这几乎没有必要提及。但我认为在这些个别研究领域内的细微区别是毫无价值的，就像在一个单一系统的大厦中把它们再次联合在一起的建设性艺术一样。只有当把思辨的结果清晰地烙印在记忆中也能算是一种益处时，这些人工的联结方法才可以说是有利的；但是，由于它们的结果并不包括它们得到结果的过程，而只是一些索然无味的外在性陈述，并没有传递出活生生的研究精神。系统化的冲动可能会导向两种不同的目标。首先，科学可以被归类为探究心灵以获得真理知识的主观性努力。如今，对于这个目的当然没有什么异议，只是我们要反对过分夸大它的重要性。这个结果是我们没办法感激亚里士多德的地方。正如他所做的，讨论一个给定的问题是属于这个还是那个他所区分的学科，这是一种徒劳无功的处理方法。因为认为每一门单独的学科都拥有一种特殊的富有成效的方法，可以使它能够回答一个给定的问题，并且这种方法是其他学科所没有的，这种主张是缺乏根据的。相应地，若有人知道如何回答这个问题，很难理解他为什么不能把它放在思想的自然联系所表明的地方探讨它，使它的解决方案变得可行；反过来，若他不能回答这个问题，那么参考其他学科也只是徒劳，不会得到任何启迪。除了遵循这条道路，人们还可以采取我方才略有提及的第二种立场：他可以寻求系统地阐述——不是个人主观的程序方式，而是已发现的客观真理。兴许经由此法也能达到如下结果，即每一个问题，或者更确切地说，每一个问题的答案，在整个系统中都有其固定不变的位置。我不能默许这种自负的主张。我们自然只能在以前的研究结果具有充分根据的情况下，才能提出问题的解决方案。当我们努力阐述世界内容适当的内在联系时，这种系统分类的偏好是一种有害的偏见。世界当然不是如此构成的。我们发现的个别在其中占主导地位的基本真理是按照上级、并列和从属的次等逻辑模式结合在一起的。它们交织在一起形成了在同一时间出现在每一处角落的紧密结构。你可以根据自己的需要把每一条线都作为你主要的思考对象，但是，如果不考虑它与其他线不可分割地结合在一起的每一个瞬间，你就根本无法做到这一点，或者至少你无法以一种有用的方式做到这一点。

为了不让自己想表达的话听起来言过其实，我还要再补充一句，我并不是质疑传统的哲学思维方式有适度的效用性，我所质疑的是他们声称自己是一切哲学思辨不可或缺的必要条件的主张。在此，我必须向支持我的读者表示歉意。我曾经在谈到目前泛滥的知识论时说过，若只磨刀不砍柴，刀磨得再锋利也无意义。但现在我自己已经把读者的注意力吸引到这些介绍性的思考上良久了，恐怕我也没有给人留下什么愉快的印象。我将努力弥补我的过失，即刻抽身，力求摆脱经院式的学究形式，转而讨论那些一直以来，尤其是在我们这个时代，唤起了人类强烈兴趣的基本问题。