“越人好事因成俗”：广州蒲涧节(郑仙诞)传统民俗活动源流述论*

赵晓涛

一、引言

广州市白云山旧有著名景点“蒲涧濂泉”， 唐宋以来即成为一方旅游胜地，骚人墨客留下诸多吟咏作品。因安期生飞升成仙传说产生于该地，故附近一带建有菖蒲观、郑仙祠等祭祀场所。广州蒲涧节(郑仙诞)传统民俗活动，正是以安期生(在后世被称为郑仙)于白云山蒲涧飞升成仙这一历经千年的传说为核心因子发展衍变而来(1)乌丙安：《中国民间信仰》，上海：上海人民出版社1995年，第205-222页。。

白云山风景区管理局近年以郑仙传说为由头，再造消失多年的“郑仙诞”(蒲涧节)这一地方传统民俗活动，引发舆论报道和学界关注。然而对于这一民俗活动存在的诸多历史问题，一直以来缺乏比较全面深入的梳理考证。

就笔者目前所见，学界关于郑仙诞(蒲涧节)的研究成果，仅有徐燕琳《从郑仙诞到广州重阳登高——兼谈传统民俗的现代化演变》一文(2)徐燕琳：《从郑仙诞到广州重阳登高——兼谈传统民俗的现代化演变》，《华南农业大学学报》(社会科学版)2007年第3期。。该文对郑仙诞的来历及演变作了较为简略的梳理，将广州传统的郑仙诞(白云诞)节俗到重阳登白云山，视为传统民俗现代化演变过程中一个非常有代表性的事例，指出这个融合、转变的事例过程是民俗活动与社会经济文化密切关系的反映。由于该文的落脚点是放在传统民俗的现代化演变上，因此对郑仙诞源流的梳理考辨尚不够全面深入。此外，朱钢《“安期生”考》、纪宗安等《安期生在白云山踪迹的辨析》(3)朱钢：《“安期生”考》，《文化遗产》2008年第1期；纪宗安、王绍增：《安期生在白云山踪迹的辨析》，《岭南文史》1995第1期。等文，借助文献资料和口头传说，对安期生其人其事作了梳理辨析，其中朱文相对更加深入细致，并在辨析安期生与郑安期的区别过程中引述了一些记载蒲涧节(郑仙诞)的文献材料以作为证据，但亦未对蒲涧节(郑仙诞)源流作全面深入的梳理考辨。本文即着力于对这一广州地方传统民俗活动之形成及其流变作全面深入的梳理考察。

从目前存世的文献记载来看，广州蒲涧节会在两宋之前缺乏明确记载，目前仅能综合《广东考古辑要》辑南朝宋沈怀远撰《南越志》“菖蒲涧，昔交州刺史陆允之所开也。涧中多九节菖蒲，世传安期生采菖蒲服食之，以七月二十五日于此上升。郡人每岁是日往涧中沐浴，以祈霞举”，和北宋乐史《太平寰宇记》卷一五七引《南越志》“(东晋)太元中，襄阳罗支累石涧侧，容百许人坐，游之者以为洗心之域”两处记载来判定：在东晋太元年间至南朝宋前期即有蒲涧节会之雏形，其时主要限于当地民众自发产生的祈求长生不死、祛病除疫的民间信仰表达形态。限于相关文献记载的缺失，此后直至隋唐五代蒲涧节会情况无法获知，实为一大憾事。而根据现有各种文献材料，蒲涧节会从价值观念、行为习惯到仪式制度之三位一体正式形成要到宋代。

二、蒲涧节在宋代之正式形成

南宋人洪适在《张运知广州制》一文中指出：“二广之区，五羊最大，药洲蒲涧，民有嬉游之风”(4)《盘洲文集》卷二二，四部丛刊初编本，上海：商务印书馆1926年，第7页。。方信孺《南海百咏·菖蒲观觉真寺》“千载仙居已渺茫，道山佛屋自相望。春花秋草年年事，却作游人歌舞场”，以及刘克庄《蒲涧寺》“欲采菖蒲无觅处，且随箫鼓乐新年”等诗句可为蒲涧之地“民有嬉游之风”的佐证。葛长庚(白玉蟾)词句“年年蒲涧会”(《霜天晓角·绿净堂》)指明这一长盛不衰的地方民俗事象，是广州城除五羊传说的悠久、阛阓十万人家的繁华等地域特征外，值得夸扬于世的一点者。

宋代广州官吏民众有一年两次游蒲涧的习俗：农历正月二十五为蒲涧节；七月二十五为安期生飞升日(后称郑仙诞)。方信孺《南海百咏·菖蒲观觉真寺》诗前小序“郡人岁以正月之二十五日为蒲涧节，帅使而下倾城来游”，小序并引《南征录》“正月二十五日乃刘王生日，七月二十五日乃安期上升”(5)按：小序所引《南征录》一书已佚，且不知作者何人，所提“刘王”和方氏《南海百咏·刘王花坞》当为五代十国时期南汉之同一国主，限于相关史料文献线索缺失，无法判定出是哪位国主，存疑待考。。经查寻，可知宋代曾为官岭南的外来文人士大夫，从个人切身体验出发对春秋两季的蒲涧节各有诗(词)书写(今存作品中书写春季蒲涧节的相对较多)，为后世留下了一批珍贵生动的历史记录。

关于初春的蒲涧节，从北宋时期蒋之奇《蒲涧》、郭祥正《蒲涧奉呈蒋帅待制》，至南宋时期洪适《番禺调笑·蒲涧》、杨万里《和巩釆若游蒲涧》、赵汝鐩《续蒲涧行》等文学作品皆有程度不一的生动描绘。关于秋季的蒲涧节，则仅存南宋时期如曾丰《七月二十五日为广州蒲涧节巩帅相招坐上默营两诗》、杨万里《游蒲涧呈周帅蔡漕张舶》、蔡戡《和杨廷秀游蒲涧之什》、刘克庄《水调歌头·又题蒲涧寺》等文学作品有书写，另如刘克庄的诗句“俗情重蒲饮”(《即事十首》其三)高度概括了当时本地民众看重采菖蒲造酒饮用这一民俗活动(6)据清初屈大均《广东新语》卷三“白云山”条记载秋季蒲涧节：“宋时郡守尝醵士大夫往游，谓之鳌头会云。”按“鳌头”一作“遨头”，此处指广州本地最高军政长官知州(兼广东经略安抚使)，当源于“独占鳌头”之义，宋人常以姓字冠于“帅”字前作为某位广州知州(兼广东经略安抚使)的省称。而从宋代秋季的蒲涧节又被称作“鳌头会”来看，足以认定宋代广州蒲涧节会虽以民众为参与主体，却有地方主官带领僚从与民同乐这层比较浓厚的官方色彩(宋人有与刘克庄《水调歌头·又题蒲涧寺》“斫鲸鲙，脯麟肉。越人好事因成俗。拥遨头如云士女，山南山北”类似的成都等地官民游乐情形记载，限于篇幅，兹不具引)。。限于本文篇幅，以上文学作品玆不具引，详细分析请见笔者相关文章(7)纪德君、曾大兴主编：《广府文化》第四辑，北京：中国社会科学出版社2017年，第258-269页。。

综合分析这些有关的文学作品，可见当时该地民众物质生活较为富足，嬉游娱乐等精神生活好尚亦较为普遍，社会呈现较为安适状态。亦可印证自北宋庆历以还，宋代士大夫在诗文中创造的开放而富有人情味的共乐境界，“突破了唐人亭台诗文呈现的幽赏自适的狭小视野，使文士游赏之趣和地方官爱民之志在众乐层面得到统一”，“对‘众乐’的追寻将山林之趣与民庶之乐融而为一，汇成博大闹热的审美新质。此中乐境与传统的避世之乐不同，无疑有着‘乐在社会、合乎人伦的世俗性、现实性’(程杰《诗可以乐———北宋诗文革新中‘乐’主题的发展》)”(8)王启玮：《论北宋庆历士大夫诗文中的“众乐”书写》，《文学遗产》2017年第3期。另按：此段引文中所引程杰一文，参见《中国社会科学》1995年第4期。。以致无论郭祥正、洪适、杨万里、赵汝鐩、方信孺，都以文学作品特别是以“倾城”一词来形容蒲涧节官民共乐之盛大场面，充分体现出当时蒲涧节民“规”官“随”之独特耦合关系。

三、宋代之后蒲涧节的传承流变

宋代之后，蒲涧节会代代相传(值得注意的是，正月二十五的初春蒲涧节在宋代后突然消逝不传，个中原因尚待考索)，限于笔者见闻，未见元代文献对蒲涧节作明确记载(9)按：据《元典章》卷五七(刑部卷之十九)中法令规定汉人、南人不得聚众田猎和迎神赛会，元人完颜纳丹纂《通制条格》卷二七“供神军器”条记载元代民间各庙宇中供神用的鞭、筒、枪、刀、弓箭、锣鼓等物也均在被禁用之列，则不排除蒲涧节活动在元代有中断举办之可能。，到明代蒲涧节未见有新的记载。

进入清代，岭南文化强势崛起，有关蒲涧节(郑仙诞)的文献记载比宋代更为多样，内容更为详实，且不同于宋代的是记载者主要为广府本地文人士大夫。在其他神诞名目的影响下，“郑仙诞”这一指称约定俗成，正式取代蒲涧节(鳌头会)指称，并沿用至今。

清代蒲涧节(郑仙诞)除延续千年一直存在的核心仪式内容，其民间信仰的内涵更加丰富，民俗活动的色彩更加浓烈，特别是祭拜与娱乐的结合更加紧密，并形成兼具累积沉淀型和合流变形型的类型特点。

1.郑仙诞民俗活动在传承演变中的累积沉淀与合流变形

清中叶番禺陈梦照《游白云山记》记叙自己于壬申(按：嘉庆十七年即1812年)孟秋中旬十六，携弟从师游白云山的经历，“(倚山)楼侧为安期岩，传为安期生尝修炼于此。……自初旬以来，求福者无穷，男妇老幼杂沓而来，山林中有尘嚣象矣”，“亭午往安期岩求福者益众，人唱马嘶”(10)(清)王锡祺辑：《小方壶斋舆地丛钞》，陈建华主编《广州大典》据清光绪十七年上海著易堂铅印本影印，广州：广州出版社2015年，第213册，第33页。。钟启韶《七月二十日夜寄缃庭》：“年年七月赛安期，蒲涧濂泉恣流眄……大儿昨日看山回，……艳说今年盛游屐，画榼篮舆杂朝晚”(11)(清)钟启韶：《听钟楼诗钞》卷四，《广州大典》据清道光十年刻本影印，第450册，第576页。，可见蒲涧节临近前，上白云山的游人已是人头汹涌，节日氛围可谓呼之欲出。

此外，如清人崔弼、陈际清《白云越秀二山合志》卷三十七《志仙释》谓：“安期之岩，每岁七月二十四日，香烟载道，裙屐满山。而萧冈、塘下诸乡，画龙虎之旗，载犀兕之鼓，千百人香案在前，乘马在后，扮彩色以相随，舁仙舆而疾走。丝竹之声，与溪声竞作；沉檀之烟，与云烟并凑。以视骊山之宫，其相去又何如也”，并感叹“嗟乎盛哉，今人称此会为郑仙诞，实踵宋时鳌头会云”，可见当时的郑仙诞已发展成为有抬神巡游活动的神诞(即民间所称“出会”或“会景”)。 借用美国社会学家欧文·戈夫曼(Erving Goffman)在《公共场所的行为：聚会的社会组织》中提出的公共场所和半公共场所有关行为理论(12)[美]欧文·戈夫曼：《公共场所的行为：聚会的社会组织》，何道宽译，北京：北京大学出版社2017年，第10页、第25页、第83页。，郑仙诞这种神诞活动发生于公共场所和半公共场所，参与者之间无疑是“有焦点的互动”，而郑仙便是人际互动的“焦点”，其独特标识意义更加突显。

同书卷二《志山》“安期岩”条下记载“每年七月二十五日飞升之辰，游人千百为群，茶亭酒馆隘塞山中。自七夕后，籖册、珓桮、檀烟、萧焰，壹郁岩际。山间热闹，他处所无”(13)(清)崔弼、陈际清：《白云越秀二山合志》，《广州大典》据清道光二十九年楼西别墅刻本影印，第222册，第263页、第32页。。此种形、声、色、味具足之热闹场景，可谓“民众借神灵的名义来达到娱神和自娱的双重目的”，“神诞成了广州民众名副其实的狂欢节”(14)杨秋：《近代广州风尚习俗研究》，广州：暨南大学出版社2013年，第165页。，那些初来中国的外国传教士将广州这类民间祭祀活动称作“最张扬的集体表演”(15)吴义雄：《在宗教与世俗之间》，广州：广东教育出版社2000年，第462页。。据此，可见当时广州地方民俗具有公共参与性与仪式表演性，和自宋代以来广州民间社会旺盛的活力及文化创造力。

素有清后期岭南风土百科全书之称的《岭南杂事诗钞》，其中即收录有作者陈坤《游白云》七绝一首：“西风吹入白云秋，蒲涧寻仙作胜游。一事教人忘不得，在山泉水最清流”，后有陈坤自注：“广州相传，安期生以七月二十五日升仙，届时士女多为蒲涧之游。蒲涧在白云山下，泉味清冽，游人必汲以煎茶”(16)(清)陈坤著、吴永章笺证：《岭南杂事诗钞笺证》，广州：广东人民出版社2014年，第319页。另按：清道光《广东通志·风俗》卷九五有记载与陈坤自注相似。，大埔钟兆霖《广州竹枝词》：“清宵赌酒白云陲，七月天凉月出迟。九节菖蒲侬采得，焚香膜拜郑仙祠”(17)何文广：《广州竹枝词选》，《岭南文史》1983年第3期。，则可见其时郑仙诞除采蒲、进香习俗，一般广府民众对于煎茶、赌酒可谓各有所爱。光绪初年番禺林象銮《羊城竹枝词》(其四)“郑仙昨日进神香，水汲葫芦涤不祥。香榄松猫干豆腐，白云风物赠街坊”(18)龚伯洪：《广州古今竹枝词精选》，广州：广东人民出版社2017年，第54页。，当时郑仙诞期间广府民众遵循给郑仙进香，用葫芦汲水来涤除身上的“不祥”，将香榄、松猫、干豆腐这些“白云风物”分赠街坊四邻的习俗。

至于光绪年间布衣南海人梁绮石《羊城竹枝词》：“郑仙遗迹鹤舒台，贵第人家簇簇来。虔备迦南香礼佛，暗中祈子占高魁”(19)《广州竹枝词选》，《岭南文史》1983年第3期。，则就连祈求科举考试中得高第，也成为广府郑仙诞民间信仰之新增内容，而非如古时汉人各地一般流行的礼拜文昌帝君风气，郑仙诞民间信仰在广府本地之“独领风骚”由此更可见一斑。且郑仙虽本属道教神仙，但梁氏的书写无意计较于此，“礼佛”一语在此既可见当时祭拜神仙与礼佛所拜礼的对象虽不同，然在烧香膜拜仪式上大同小异，亦可见即便是当时“贵第人家”，烧香膜拜神灵并非出于对某一特定宗教的皈依，而只是为求得心理慰藉。

顺德邓方《羊城杂咏》：“五更秋露下精蓝，小北门前策晓骖。听说烧香多韵事，黄绸袱被郑仙岩。”(20)钟山、潘超、孙忠铨编：《广东竹枝词》，广州：广东高等教育出版社2010年，第141页。另据《后续岭南即事》四集“羊城佳话(四时诗)”(十六首之十)谓：“南人多是好神仙，八夜拈香庙里眠。又约明朝须起早，白云灵应在山巅。”诗后附注：“粤俗：每逢七月二十四日城隍与郑仙诞，先晚睡城隍庙地，谓之打地气，明早往白云山。”(21)按：此诗作者不详，《后续岭南即事》又题“《岭南即事杂咏》”(辑者未见著录)，《广州大典》据清粤东学院前守经堂刻本影印，第504册，第447页。可见作为其时民间信仰，广府民众在拜省城中的城隍崇拜与拜省城外的郑仙崇拜之间，已形成了密不可分的连动效应。

今人吴永章在为晚清陈坤《游白云》一诗所作笺证，其中引民国时期胡朴安《中华全国风俗志·下篇·广东》卷七“广州岁时纪”条记述“游白云”来由与盛况的一段文字为证：

七月二十四日，俗称郑仙诞，郑仙即安期仙，飞升于省城东门外白云山，祠宇在焉，曰郑仙岩，又曰云岩。礼神者往庆祝之，谓之游白云。并顺道游览附近诸名胜，……有流连数日始返者。惟游玩者终不及礼佛者之盛，虽妇女亦间关跋涉，趋往礼佛。……俗以曾游白云者，身体必加强健，故趋之若鹜。又俗以凡游白云，至少必二三年继续往之，甚有每年必往参礼者。(22)胡朴安：《中华全国风俗志》，河北人民出版社1986年，第378页。

从19世纪末到20世纪初(民国成立前)，随着“西风东渐”，包括康有为、梁启超在内的维新变法人士乃至革命知识分子大力倡导社会文明新风，几度冲击民间祭祀，但在一些地方社会如广州郑仙诞等不少民间信仰根深蒂固。如据1906年7月20日《东方报》报道：广州西关多宝街有个姓梁的年轻人，平时迷信于鬼神之说。这一年，他准备在郑仙诞期间骑马前往白云山拜神，但在练习骑马时不慎摔伤，两天后去世。其父母虽痛不欲生，然而当有人谈及这是为拜神所害时，他们却不敢有任何怨言。这个真实事例，正如民俗学者杨秋所指出的“他们(按：指其父母)不敢对神灵有所埋怨，证明神灵对他们有威慑力。”(23)《近代广州风尚习俗研究》，第142页。

直至南京国民政府成立后的“黄金十年”，虽然中间发生世界性经济危机等外在不利事件，郑仙诞民间信仰依然不为所动。在1934年《人言周刊》上曹夷群所采写的“郑仙诞”通讯报道：“他(按：指安期生)究竟是哪一个朝代的人，生前有什么功绩在社会，值得人们这样信仰、崇拜，我们完全不知道”，“今年郑仙的诞期又到了，尽管不景气的氛围笼罩着社会，尽管有许多人在唉声喊苦，但这个香会是不能不举行”，“听说今年的香客，比往年更多。这是什么缘故，我们完全不明白”(24)《人言周刊》1934年第1卷第33期。。分析这些报道，可以见出尽管当时以广州为中心的珠三角受到当时整个世界经济危机的波及，经济不景气、民众多困苦，却并未对蒲涧节会民俗活动产生任何不利影响，正是一种集体无意识的表征。在一些广东人中流行的俗语“有心游白云，无意识郑仙”(25)《民间故事：郑仙的故事》(作者失名)，《小朋友》杂志1931年第470期。可为佐证。

曹夷群对其时郑仙诞活动的通讯报道相当详实，留下了一份难得的历史记录。过录部分如下：

最热不过的，是二十三、四两天。有钱的人，一早雇了汽车到白云山去。汽车的价钱很贵，往时给值一元，现在非十元八元不办，有时还愁雇没有。野鸡车的生意很好，他们藉了这一个机缘，发了一笔洋财。总计起来，每一辆汽车，每天至少有百多块钱的收入。公共汽车的生意也不坏，……每一辆车里，都装满了人；有的挤不进去，站在外面的踏板上。一条沙河路，整日整夜，尽是人的潮、车的潮……

……沿路两旁都是一些盖着蓬棚的食物摊，卖的大都是雪糕、汽水、面饭……山前山后的各条大路小路，满是人头……近郑仙祠的地方，人是愈更拥挤。

夜里的世界更加好看了。……日间上山的香客，大都没有回去；他们在山上过夜，这叫做“打地气”。……男人们希望发财，也得打一夜地气不可。……有的用几块钱向和尚租了一间房子，在那里喝酒打麻雀。食摊也开了夜市，生意很好，直到夜半十二点方才收场。还有一些投机的人，临时在山上开设赌场和烟馆，引诱香客去赌钱和吸鸦片。(26)《人言周刊》1934年第1卷第33期。

抗战胜利后，据1947年《粤声》杂志“白云改观：能仁郑仙遗迹无存，山上林木亦遭劫运”条报道：

俗传昨八日为郑安期采药升仙日，女士每于是日游玩白云山，查昨日白云山上游人虽比战前略减，但沙河先烈道上车水马龙，裙屣蹁跹，冷落白云，顿呈热闹，沿途茶寮酒家及临时摆卖小贩，无不利市三倍，来往沙河公共车虽增加车辆，亦挤得水泄不通，一般游客，乃改乘野鸡车或三轮车前往。野鸡车一送索价七八万元，三轮车从先烈路至山脚二万元。(27)《粤声》1947年第2期。

从以上两则报道和其他材料中，不难见出郑仙诞具有的娱乐性和消费性。而其娱乐性和消费性，则统摄于广州地域范围内跨越社会性别、阶级和族群差异之宗教性的基础上。礼拜郑仙、商业集市和民众娱乐，成为当时郑仙诞的三重社会功能。

2.“祈子”观念、行为习惯和仪式制度在郑仙诞中的突显

在传统中国的民间信仰中，信仰物质的东西胜于信仰精神的东西，即使是信仰精神的东西，也必须是物质化了的精神。传统中国是个以农业为主的社会，社会生产力水平低下，因此劳动力的增殖(“添丁”)成为增加家庭财富的重要手段，进而形成“多子多福”“不孝有三，无后为大”和重男轻女的生育观。郑仙诞民间信仰习俗内涵的增添，其中最突出者莫过于如当地民众为“祈子”而前往致祭。这一习俗大约形成于明末清初之际，“岭南三大家”之一的陈恭尹《安期岩重修记》对此有比较详细的记载：

……故老相传，安期岩饶竹石古木，其神最著。间者数用兵，祷祀不至，而樵人斧斤寻之，濯然无复存者。

去年夏，郡人某某避雨岩下，顾瞻丛莽，有神颓然，丹堊淋沥，仰首倚石壁立。数人者，相与揖而祈子，逾年悉验，乃醵金为屋其旁，置僧以朝夕香水。领是工者十有二人，未毕而产男者七，有逾耄无子而骤产者。既落成，要余及梁药亭往，俾为记以巉诸石。

…………

(安期岩)安期生仙人所托，殆不谬者。既还，遂为之记。(28)《独漉堂文集》卷五，《广州大典》据清康熙年间陈氏晚成堂刻本影印，第438册，第640页。按：同属明末清初的浙江平湖人陆葇《游白云山记》记载他游安期岩，见岩构小屋“中一室设安期先生像，椽栋之上扁额无馀隙，越人祈嗣于先生者有验也”，可为佐证。又按：据《尺冈草堂遗文》卷二记载，同治庚午年(1870)番禺陈璞应主持重修郑仙岩的一山僧之请作《重修郑仙岩记》，可见郑仙岩(安期岩)多次重修，且与僧人亦有一定关系(此点颇堪玩味)。

在明末清初王朝鼎革、社会动荡、兵乱杀戮，造成人口在短期内锐减、生产遭受空前破坏这一时代背景下，广州本地民人在安期岩向安期生神像作揖祈子，碰巧应验，于是建造起方便祭祀的屋室。对安期生的祭拜这一旧有民间信仰，由此一具有神异色彩的偶发事件，开始增添“祈子”的民间习俗内容。同为“岭南三大家”的梁佩兰(号药亭)、陈恭尹信服本地民人为“祈子”祭拜安期生的灵验，特别是经陈恭尹撰文加以记录传播(按：陈文特别强调“产男”)，为这一民间信仰在广府地方社会更加深入人心起到了推波助澜的作用，这是当时地方士人力量与民间信仰互动的一个典型事例。

“岭南三大家”之首的屈大均则有《自蒲涧至廉泉洞寻郑仙鹤舒台作》诗作涉及这一习俗内容：

七月廿四廿三日，广人倾都东门出。菖蒲涧中漱寒泉，共寻郑公炼丹室。

传闻此日鹤舒翼，安期上仙就仙职。……玉舄何年留阜亭，蒲花紫茸含秋馨。

越人祈子每双乳，高禖此地惟仙灵。……锦幡争答白花男，珍果竞怀红粉妇。

仙人拇迹履纷纷，触破苔痕生白云。生儿我欲生高士，似我迷花不事君。(29)陈永正：《屈大均诗词编年校笺》卷十，上海：上海古籍出版社2017年，第1286页。

从诗中可见蒲涧节(郑仙诞)已增加当地民众为“祈子”致祭、郑仙替代自远古以来的“高禖”神主掌生育之仪式活动内容，有将本地民众日常世界之基本需求融为一体的演变趋向。

对蒲涧节(郑仙诞)新增“祈子”内容，并为本土广大民众所信服接受，作为本土文化精英的“岭南三大家”在自觉不自觉中扮演了现代传播学中所说的“意见领袖”这一重要角色。现代传播学认为，“意见领袖”是信息传播过程中最活跃的部分，他们较多地接触媒介，并将信息传播给社会中不活跃的部分，后者在“意见领袖”的影响或指导下获得信息。(30)戴元光、金冠军：《传播学通论》，上海：上海交通大学出版社2000年，第180-182页。同时需注意的是，“意见领袖”的这种主导性作用是基于长久以来安期生在广州所具有的信众基础。

直至光绪初年，顺德廖荻庄《羊城竹枝词》(其一)：“为拜仙祠礼郑翁，纷纷游女出城东”(31)《广州古今竹枝词精选》，第45页。，香山张日昕《羊城竹枝词》(其二)：“白云山下早秋天，逐队拈香礼郑仙。两鬓太松风太紧，乌丝细绾翠花钿”，番禺林象銮《羊城竹枝词》(其六)：“蒲涧濂泉夕照边，白云山上锁秋烟。儿家别有心中事，不拜观音拜郑仙”(32)《广州古今竹枝词精选》，第54页。等，可见当时广府女子因祈生子嗣而礼拜郑仙风气之盛，甚至超过在其他地区普遍流行的佛教观音菩萨信仰。广府民众按照自己的情感和生活经验，对于不同的偶像崇拜都以“诚则灵——灵则诚”的实用主义、功利主义标准加以接受或淘汰，“民众对神仙的本意不甚了解也不求深解。他们重视的是其神性，这种神性能帮助自己解决生活中的具体的、实际的问题”(33)李远国等：《道教与民间信仰》，上海：上海人民出版社2011年，第209页。。

及至民国时期30年代，如上述曹夷群的通讯报道亦述及广府女子因祈子而虔诚礼拜郑仙风气：

到祠里去拜郑仙的，要费了很多力气才给你挤进去；尤其是那些年老妇人、摩登少女……好像挤不进去拜一拜郑仙，她们是很不情愿的！祠里全给那白色的烟气弥漫着，对面不易见人，眼睛张不开，眼泪挂在颊上，几乎咳不出气。为了是虔诚来拜菩萨，他(她)完全不觉得怎样的难过！

……日间上山的香客，大都没有回去；他们在山上过夜，这叫做“打地气”。女人家要想得子，在山上打了一夜地气，回去就可以怀孕。……因此每晚在山上“打地气”的人，是有几千人。山上的白云寺、能仁寺、濂泉寺……都是给这些“打地气”的香客住满了。他(她)们横七竖八都躺在佛堂大殿的地上。寺外也满躺着人。……

分析上述对“打地气”的细致描述，既可见当时广州社会风气比较开放的一面，亦可见在当时一些社会民众精神深处，仍顽固残存着“野合”求子这种在两千年前上古人类中非常流行的带有原始宗教色彩之性行为观念，从而在整体上呈现出一种新旧道德伦理观念的奇异杂糅及其行为特征。

3.郑仙诞民间信仰与官方管理之间的合作与冲突

民间宗教信仰因其强大、稳固的社会吸引力和号召力，历来为统治集团所关注。“如何区别、对待它们，涉及敬神的选择和规格，涉及意识形态的内容和导向，涉及社会治安和社会经济生活。”(35)漆侠：《辽宋西夏金代通史：宗教风俗卷》，北京：人民出版社2010年，第153页。蒲涧节(郑仙诞)一直未被纳入地方官府的正统祀典中，介于正统祀典与民间“淫祀”之间，不具备压迫、强制性质，本身政治色彩相对较为淡薄。

直至晚清，由广府女子因祈生子嗣而礼拜郑仙之风气，发展出平时为封建礼教所束缚的青年男女，趁此难得机会出城游玩散心，更有有心人借此机会暗中寻觅佳偶。如据周献南所作《竹枝词》“相逢争作白云游，贪看名花不雇兜。妾自下时郎自上，怪他一步一回头”，由此可知对于当时的青年男女特别是女性而言，参与郑仙诞之目的并非完全是烧香拜神之类信仰。(36)《近代广州风尚习俗研究》，第165页。晚清一些官绅似乎看出女性参与郑仙诞不仅为酬神、拜神，同时包含希求获得一些个体行动上的有限自由，因此他们三番五次反对女性外出祀神。如清末番禺县钱县令就曾下告示，严禁女性前往白云山烧香，理由自然是僵化、保守的封建礼教伦理。(37)按：《申报》1901年9月2日第11版随报附张对此有报道，并在报道中全文照登该告示，参见《近代广州风尚习俗研究》第184页。这种官方管理，只是对郑仙诞的信众人群范围有所约束、限制，并未给郑仙诞信仰造成任何实质上的不利影响。真正开始给郑仙诞这类民间信仰带来生存危机的，是源于晚清社会内部自上而下的现代化运动。如在康有为等人的建议下，戊戌变法期间出台《诏各省府厅州县设立学校》敕令规定：“民间祠庙，其有不在祀典者，即着地方官晓谕民间，一律改为学堂，以节糜费而隆教育”，一时间严重冲击了部分民间祠祀信仰。

辛亥革命后，中国社会的主流文化和一般民众的生活习俗在部分程度上除旧布新。民国初年的广东军政府推出了一系列移风易俗的社会改革政策措施，如“禁神诞、禁烧衣、禁打醮……”，军政府警察厅厅长陈景华雷厉风行，每逢神诞诞日前后三日关闭庙门，并派警察监守，不许民众参拜，对违反之人进行严惩(38)《近代广州风尚习俗研究》，第194页。，在官方和民众间制造了紧张的对立关系。

南京国民政府成立后，为推进社会整合、加强社会控制，曾颁布一系列关于风俗改良的法令，特别是着力杜绝假宗教之名而行迷信营利活动之实。在此前的大革命运动各地捣毁神祠、破除迷信的基础上，1928年9月内政部颁布《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》。广州市政府积极响应，但除广州市风俗改革委员会力主其事外，甚少见有其他民间社团参与其事，以致成效不甚理想。10月国民政府颁布《神祠存废标准》，要求各地禁止“男女进香朝山，各寺庙之抽笺礼忏，设道场放焰口等陋俗”等。1929年10月，国民政府内政部制订并呈请行政院批准《风俗调查表式》(后定名《风俗调查纲要》 和《淫祠邪祀调查表》)，明确规定淫祠邪祀标准，同时规定“凡正式宗教与先哲名人、或捍患御侮、或特殊发明有功社会及有关善良风俗者概不在内”，以使民众进一步分清淫祠邪祀与正当的宗教庙宇及纪念神祠的区别。11 月内政部颁布《神祠存废标准令》，规定应行保存之神祠标准有二：一曰先哲类，二曰宗教类。应行废除之神祠标准亦有二：一曰古神类，即古代之科学未明，在历史上相沿崇奉之神，至今觉其毫无意义者，包括日月星辰之神、山川土地之神等。二曰淫祠类，附会宗教，藉神敛钱，或依附木偶，或沿袭齐东野语者，包括送子娘娘、财神、二郎、瘟神、玄坛、时迁庙、狐仙庙等。为将正当的道教活动与迷信区别开来，1930年2月广州市社会局提出《关于办理破除迷信案》，内容包括法坛神像限用各该宗教有正经可考之先贤，不得陈设神怪偶像等。1930 年3 月国民政府内政部公布《取缔经营迷信物品业办法》。许多地方在取缔淫祠邪祀后，有关这类祠庙的赛会活动即被废止。

我们知道，迷信与民间宗教信仰关系向来比较复杂，在某些地方交叉重叠和相通互融，可谓“你中有我，我中有你”，这就给界定和区别它们带来了困难，以致各地方当局在查禁过程中难免出现一些执行标准宽严不一、出现偏差等问题。依照当时政府部门所定标准，郑仙诞属于应行保存者，可谓涉险过关。同时我们也要看到，这一系列行政强制措施，是否矫枉过正姑且不论，无疑会对蒲涧节(郑仙诞)的传承构成外在压制和强力冲击。当然这些严禁措施只是行于一时，并不能动摇蒲涧节(郑仙诞)这类有着深厚传统文化土壤和民众广泛认同心理的民间信仰活动之内在根基。毕竟在基层民间宗教信仰的生活中，如不通过自发的“软性权力”(Soft Power)，作为“强制权力”(Hard Power)的行政权力很难在属于个人精神世界的信仰领域起作用。顾颉刚、容肇祖、李景汉等当时一批深入民间进行调查的学者，因此批评“南京国民政府通过破除迷信运动展示的对现代文明的追求，从根本上漠视了构成本民族面貌真正基础的民众文化；民众文化不仅有其内在的自足逻辑，而且充满了原生态的活力”(39)李俊领：《天变与日常：近代社会转型中的华北泰山信仰》，北京：社会科学文献出版社2017年，第231页。参见严昌洪：《20世纪30年代国民政府风俗调查与改良活动述论》，《华中师范大学学报》(人文社会科学版)2002年第6期。。

虽然此后在地方政治势力间的博弈中，广州地方政权有关管理政策及其执行几经变动，蒲涧节(郑仙诞)仍然保持惯性、相沿不断，成为一种地域性和世代性兼具的民众群体文化记忆和身份认同。仍以上述曹夷群的通讯报道为例，就涉及地方政府当局的管理举措：

过了中元节，离香会的时期就不远。……同时广州的当局，恐发生意外的危险，就在这几天派了大队武装的军警，驻扎在山上，保护香客。当局对于地方的治安，尽了相当的保护职责。(40)《人言周刊》第1卷第33期。按：《粤声》杂志“白云改观”条有抗战胜利后的类似报道。

可见民国初年广东军政府与社会民众在民间信仰活动上的尖锐矛盾已不复存在，1934年广东的主政者是广东人对其治绩评价比较高的本地军阀陈济棠，而陈济棠平时对求仙拜佛颇为热心，对本地古老文化传统持比较尊重的态度。在陈济棠的影响下，广州地方当局不仅没有采取严禁民间信仰活动的措施，反而采取了一定程度的帮助、保护措施，确保不致生乱。这些帮助、保护措施，直至抗战胜利后仍被地方当局沿用不废。

新中国建立后，社会形态发生巨大变革，因其中混杂的迷信成分有悖于唯物论、无神论等社会主义主流意识形态，以致民间信仰在总体上被视为迷信活动而受到严格控制，蒲涧节(郑仙诞)一度中断多年。据龚伯洪和徐燕琳等人的文章介绍，郑仙诞于上个世纪50年代仍有，60年代消失，80年代初复现，但在80年代末被重阳节白云山登高活动所取代。

进入21世纪，随着非物质文化遗产保护工作的蓬勃兴起，全国大量民间宗教信仰以非物质文化遗产的身份重新进入国家体制的视域中。在地方政府的支持和民间人士的倡议下，自2012年起广州市白云山风景名胜区管理局积极介入，恢复举办每年一度的郑仙诞活动，并在郑仙岩景点入口处修建牌坊，安置郑安期“悬壶济世”大型雕塑和故事浮雕群等。在此过程中，郑仙诞先后被列入白云区、广州市两级非物质文化遗产名录。这些举措旨在努力继承郑仙诞民俗活动中的劝善济世等积极因素、抛弃愚昧迷信等消极因素，激活当代广州民众对于这一本土传统节俗的文化记忆和身份认同，并尝试将传统文化空间与现代都市社会进行有机对接，从而实现一定程度上的创造性转化。

四、余论

综合以上分析，毋庸讳言，首先广州蒲涧节(郑仙诞)作为传统中国历史背景下的一种地方民间祭祀信仰，自诞生以来便与本土道教关系密不可分，在千百余年来的传承演变中不可能不带有一定迷信成分。其传承演变所产生的超自然、超人间异己支配力量，在历代信众中始终没有发展成为超越世俗功利社会生活经验的永恒之纯精神性信仰(如黑格尔讲的自由宗教，又称绝对宗教)。

其次，从当今流行的场所文化认同理论来看，场所文化认同的三个关键性要素，在蒲涧节(郑仙诞)民俗活动中完全具备，即：菖蒲观、郑仙祠等古迹建筑作为“物质环境”的认知认同，士民集体出游嬉乐作为“行为”的参与认同，和祭拜祈愿作为情感与意义表达的体验认同。如果说菖蒲观、郑仙祠等古迹建筑属于物质实体形态层面，安期生升仙传说属于精神价值观念层面，则蒲涧节(郑仙诞)属于绾结前两者的地域风俗制度层面，三者共同构成一帧自宋代以来广州民间信仰节俗生活的全息立体影像(41)按：此处借鉴参考殷学国、蒋述卓《古籍整理与现代学术演进关系分析》(《学术研究》2016年第9期)一文关于文物、古迹，口述、传说和史籍文献“三者”的说法。。

最后，需要特别加以指出的是，自宋代以来广州蒲涧节(郑仙诞)民俗活动不仅同样体现端午、重阳等全国性一般民间节俗所具有的全生避害、人神(仙)祭祀、饮食节物、竞技娱乐与家庭人伦五大要素，并建构起了一个广州本地独有的民间节俗小传统；而且因其宗教性、娱乐性和消费性三大方面兼备且突出，自宋代以来便成为颇能体现广州城市公共生活的一个重要节日，和广州士民群体传承发扬的一份记忆遗产。