锁喃嚷结的真相*——《六研斋笔记》所载“梵僧”行记辨伪

曲 强

一、锁喃嚷结行记概况

明末文学家、书画家李日华(1565—1635)所著《六研斋笔记》中收有一篇详细记述“梵僧”锁喃嚷结从“东天竺”来到大明的文章，全文两千余字。首先记载李日华与锁喃嚷结于嘉兴真如塔附近偶遇，时在“天启甲子九月九日”，即天启四年(1624)。“深眼微须”的锁喃嚷结“能为汉音”，当李日华问及其东来缘由时，锁喃嚷结取出一篇记述其途中经历的文章，被李日华抄录下来，这就是本文所说的“锁喃嚷结行记”(1)《六研斋笔记》的版本情况及本文讨论的“锁喃嚷结行记”全文，详见后文第三节及本文附录。。

行记大致可分成五部分：第一部分记述锁喃嚷结出家之地“主活”的佛教胜迹，并提及其师承；第二部分记述其东来的原因及同行者；第三部分详述锁喃嚷结在“天竺”和今中亚地区的行程、经历；第四部分记述其在今新疆、甘肃等地的行程、经历以及当地风土人情；最后一部分写锁喃嚷结在明朝受到的优待以及宗教活动。

由于行记中有大量似乎关于明代西域宗教、历史、地理等的记载，遂被学者应用于研究之中，大部分引用该文本的学者将其作为信史。但向达在《两关杂考》一文脚注中质疑该文的可信度，认为：“其所云略似《慈恩传》，而错乱不可究诘，述玉门关，且迳取《慈恩传》语。疑此是李氏故弄狡狯，虚构此僧，复刺取故书以相渲染。小说家言，不可据为典要也。”(2)向达：《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店，1957年，第391页。案：本书有1933年、1957年两个版本。有关锁喃嚷结行记的意见并不见于1933年版，而是最初出现于向达的《玉门关阳关杂考》(《真理杂志》1944年第1卷第4期)，后易名为《两关杂考》收入1957年版。总之，有关锁喃嚷结行记的价值，存在较大分歧，却没有学者对此进行过专门研究。

锁喃嚷结行记所述的经历和路线与玄奘西行极为相似，唯方向相反。部分情节与《大慈恩寺三藏法师传》《大唐西域记》文字雷同。其所记述的路线忽东忽西，缪乱百出，不合常理；其所记述途经地区风土人情不符合史实。总体来说，锁喃嚷结的经历疑点重重，应当出自拼凑与编造。鉴于许多学者把锁喃嚷结的经历当成信史应用于西域史地、宗教研究中的状况，本文试图揭出其中疑点，结合其他史料对当时的历史文化特征记述进行分析，揭开锁喃嚷结的真相。

二、锁喃嚷结行记的疑点

(一)大量雷同、极度夸张与方位错乱

锁喃嚷结行记最大的破绽就是其中大量内容与《大唐西域记》《大慈恩寺三藏法师传》雷同。下文将其雷同之处一一列举，可见锁喃嚷结行记抄袭属实。

1.紫金函供佛牙一，长一寸广八分，黄色，常放光明。后林忏播楼供佛扫帚一把，乃迦舍草作成。长三尺，围七寸。帚柄杂宝装饰，玉石匣盛。(“锁喃嚷结行记”)

伽蓝内……又有佛牙，其长寸余，广八九分，色黄白，质光净。又有佛扫帚，迦奢草作也，长馀二尺，围可七寸，其把以杂宝饰之。(《大慈恩寺三藏法师传》)

此段出自锁喃嚷结对于“主活国答辣法藏寺”的记载，与《大慈恩寺三藏法师传》中关于缚喝国中纳缚僧伽蓝所藏圣物相似。

2.东南临至特伽国，闻说多暑，十月时如别国八月之热。(“锁喃嚷结行记”)

师不须往印特伽国。彼地多暑，十月当此五月。(《大慈恩寺三藏法师传》)

此言出自西突厥叶护可汗之口，锁喃嚷结抄袭并加以篡改。

3.跋禄迦国，名小沙碛……唯有一寺，名阿奢埋儿寺……又东三千里，过屈支国。(“锁喃嚷结行记”)

(屈支国)会场西北，渡河至阿奢理贰伽蓝……从此西行六百余里，经小沙碛，至跋禄迦国。(《大唐西域记》)

锁喃嚷结将屈支国的阿奢理贰寺张冠李戴到跋禄迦国，又将跋禄迦国与小沙碛这两个不同的地点混淆在了一起。

4.屈支国，王号木文麴多。(“锁喃嚷结行记”)

入屈支国界……王与群臣及大德僧木叉鞠多等来迎。(《大慈恩寺三藏法师传》)

屈支国王“木文麴多”应当抄自屈支国僧人“木叉鞠多”，或由其形讹而成。

5.又东行千里，乃古高昌国。先高昌王有妹，被主活国王取去，亦名高昌国。(“锁喃嚷结行记”)

自此数百里渡缚刍河，至活国，即叶护可汗长子呾度设所居之地，又是高昌王妹婿。 (《大慈恩寺三藏法师传》)

锁喃嚷结笔下的古高昌国与主活国的姻亲关系，正与玄奘记载的高昌国与活国的姻亲关系相似。但是锁喃嚷结所处的晚明时代，“高昌国”早已不存，应是抄袭篡改而成。

6.东行三千里至流沙河，即砂漠碛是也，宽八百里，上无飞鸟，下绝走兽，地不出水，土无茎草……十日方出，至野马泉安歇取水。(“锁喃嚷结行记”)

可于此去百里许，有野马泉，更取水，从是已去，即莫贺延碛长八百余里，古曰沙河，上无飞鸟，下无走兽，复无水草。(《大慈恩寺三藏法师传》)

锁喃嚷结行记中的“沙漠碛”应该来自“莫贺延碛”，但后文中锁喃嚷结又杜撰一“贺延碛”，使得这段记载违背了实际地理位置，造成混乱。

7.东行千里，至五烽。从西烽取进有一山，王乃五陇之后代，名王仑卜。山下一泉，方圆丈余，清彻甚美，有达官看守。凡取水者，通报王知。王见五僧，甚生欢喜，留住数日，与书一封寄东烽王。使人引出界，指说路迳，付水皮袋盛之……行五日至东烽，远见山上城墙，止有一门，对列器械弓箭，看守达官了见五众，方要放箭，急呼西烽王有书，见书方许进见。细说西来之事，王亦甚喜，留住一月，付水甘粮，指路从贺延碛行，才有水。(“锁喃嚷结行记”)

经八十余里见第一烽……有一箭飒来，几中于膝，须臾更一箭来。知为他见，乃大言曰，我是僧从京师来，汝莫射我。即牵马向烽……自送至十余里，云师从此路径向第四烽，彼人亦有善心，又是弟子骨肉，姓王名伯陇，至彼可言弟子遣师来。泣拜而别。既去，夜到第四烽……至水未下间，飞箭已至，还如前报，即急向之，彼亦下来。入烽，烽官相问，答欲往天竺，路由于此，第一烽王祥校尉故遣相过。彼闻欢喜留宿，更施大皮囊及马麦。(《大慈恩寺三藏法师传》)

锁喃嚷结在五烽的经历与玄奘几乎一模一样，但是晚明时西域已无五烽，亦不可能有汉人为王，为抄袭的铁证。

8．有葫芦河一道，上广下狭，洄波迅急，深不可渡。西岸多梧桐林。(“锁喃嚷结行记”)

从此北行五十余里有葫芦河，上广下狭，洄波迅急，深不可渡。上置玉门关……傍有梧桐树丛。(《大慈恩寺三藏法师传》)

“上广下狭，洄波迅急，深不可渡”十二字完全相同。

晚明西域政治、宗教状况与初唐有天壤之别，可仍出现大量雷同和混乱之处，可见其并非简单抄袭，而是经过了篡改，这才使得很多记载似是而非，错乱百出。

锁喃嚷结行记还有一大特点，就是涉及建筑、里程等数字时极度夸张。如主活国佛教胜迹：

西域东天竺国有国名主活，近名高昌。统二十聚落，城高十二丈，方圆百里，四门三层，四角有十二窣堵波，文武二楼高二十五丈……大乘寺立像高十五丈……大殿睡佛长十六丈，赤袈裟，白玉石佛像，澡瓶绿琉璃，高三尺围三尺五寸。

锁喃嚷结记述下的主活国城墙超过36米，文武二楼高度超过75米。不论对照类似的文献记载还是考古资料，这样的数据都显然过分夸大。

另外，锁喃嚷结记载，从恭御城走“三千里过白水城”，但是根据《大唐西域记》记载，从白水城到恭御城只需要“西南行二百余里”(3)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，北京：中华书局，1985年，第80页。。锁喃嚷结还记载从白水城“东行五千里过呾罗斯”，但从白水城往东五千里已经到了今天居延海北方的蒙古国境内，这简直是信口开河。这样的记载在行记中屡见不鲜，如“东行三千里，至葱岭山”“又东三千里，过屈支国”“又东行千里，乃古高昌国”“东行三千里至流沙河”“东行千里，至五烽”等记载，可见其记载不仅夸张，而且随意，很难使人相信其确有长途跋涉、亲临其境的经历。

以上是从文献学的角度对锁喃嚷结行记中的材料来源进行分析，可见其抄袭属实，且加以篡改、夸大。不仅如此，其内容本身也不合逻辑，疑点颇多。下文将其分为身世、经行路线、西域政治宗教状况三大部分，一一剖析并揭露其不实之处。

(二)语焉不详的身世

原文记载“梵僧锁喃嚷结者，深眼微须，能为汉音”，梵僧一般泛指来自西域的僧人，“深眼微须”无助于确定锁喃嚷结的族属。从名字来讲，“锁喃嚷结”为藏语，“锁喃”即bsod nams，意为福德；而“嚷结”应为rnam rgyal，意为胜利。同样，行记里还提到了与锁喃嚷结同行的四人：锁喃陆竹、锁喃坚剉、展阳喃渴、朵而只忏，均为藏语名。锁喃陆竹当为bsod nams lhun grub；锁喃坚剉当为bsod nams rgya mtso；展阳喃渴当为’jam dbyangs nam mkha’；朵而只忏当为rdo rje ’chang。虽然锁喃嚷结等人的名字为藏语，但不能据此认定他们为藏人。明清时期蒙古族等信仰藏传佛教的民族均有起藏语名的习惯，根据名字只能认定锁喃嚷结等为信仰藏传佛教之人。

值得注意的是，成书于清乾隆年间的《日下旧闻考》中亦引用此文，并说“梵僧索诺木纳木结能为汉音……按：索诺木纳木结，蒙古语‘有福人’也，旧作‘锁喃嚷结’，今译改”(4)于敏中等：《日下旧闻考》，北京：北京古籍出版社，1985年，第1620页。。事实上，“索诺木”即是蒙古语的sonom，多见于蒙古人名，是藏语bsod nams的蒙古语对译，此外亦可译为sodnam。“纳木结”为蒙古语namjil，或写作namjal，同样借自藏语，多见于人名。由此可知《日下旧闻考》将“锁喃嚷结”改成“索诺木纳木结”只是将bsod nams rnam rgyal改成了蒙古式的译法而已。而注解“索诺木纳木结，蒙古语‘有福人’也”则是错误的，应为藏语“福胜”意。总之，《日下旧闻考》解读有误，对于确定锁喃嚷结的身份意义不大。

关于锁喃嚷结的身世，行记详述其出家之地——“东天竺国”的“主活”。东天竺为五天竺之一，汉文典籍屡有提及。如《通典》卷193“天竺”条云：

天竺，后汉通焉。即前汉时身毒国……其中分为五天竺，一曰中天竺，二曰东天竺，三曰南天竺，四曰西天竺，五曰北天竺。地各数千里，城邑数百。南天竺际大海，北天竺距雪山，四周有山为壁，南面一谷通为国门，东天竺东际大海，与扶南林邑邻接，但隔小海而已，西天竺与罽宾波斯相接。(5)杜佑：《通典》，北京：中华书局，1984年，第1040页上。

可见 “东天竺”此名有具体所指，即今印度东部。另外《旧唐书》等史料还记载了东西南北天竺国各自的朝贡记录，可知诸天竺不可混为一谈。

那么“主活国”在哪里呢？“主活国”不见于记载，倒是有一个“活国”见于《大唐西域记》(6)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第963页。《大慈恩寺三藏法师传》(7)慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校：《大慈恩寺三藏法师传》，北京：中华书局，1983年，第31页。，其位置大致位于今阿富汗昆都士附近。若主活国就是活国，那么它的地理位置与东天竺毫不相干；假如确实存在一个主活国，那么它不见于其他任何历史记载，为何偏偏被锁喃嚷结记录下来了呢？

不仅如此，关于锁喃嚷结师承的记载同样扑朔迷离。行记云：

后建法王殿说法台，高昌国王麴文嘇哆所施，封一高僧无上法王，号圆通至胜佛。所度法子名嘛喝实利，正锁喃嚷结之师。俗居恭御都宫，是高昌王第七弟之遗宗，名播利铠。厌王宫幻有之躯，欣菩提无生之果，遂投实利，修习禅定，指示要路。

可知锁喃嚷结的师父是“嘛喝实利”。“嘛喝”，梵文作Mah，意为“大”；“实利”写作rī，一般用于对于神的尊称；而“俗居恭御都宫，是高昌王第七弟之遗宗，名播利铠”直至“指示要路”，似乎指的都是锁喃嚷结，那么他为何又“名播利铠”(8)“播利铠”或为突厥回鹘语Bilgä，唐代译音为“毗伽”，意为“智慧”。此承王丁先生垂教，谨致谢意。呢？且从时间角度而言，高昌灭国到锁喃嚷结所处的晚明，已逾千年，更不可能有此种师承关系。另外高昌王“麴文嘇哆”或与麴氏高昌王麴文泰有关，但从字形来看，似非形讹。另一种可能是，“麴文嘇哆”是麴文泰这个名字的某种西域胡语发音，姑存疑待考。总体而言，关于锁喃嚷结师承的记载十分模糊，且存在不实之处。

(三)错讹百出的经行路线

至于“大雪山”，在锁喃嚷结经过的地域范围内，喜马拉雅山脉与兴都库什山脉都可以被称为“大雪山”。从文献角度而言，《大唐西域记》多次提到的“大雪山”都是兴都库什山。有意思的是，《大唐西域记》提到大雪山时顺便提到了附近的国家揭职国(今阿富汗巴尔赫省附近)，而巴尔赫省省会马扎里沙里夫西北约19公里处的巴里赫旧城就是《大唐西域记》记载的缚喝国首都，又叫“小王舍城”(12)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第726,115,79页。，和上文提到的“活国”位置十分接近。因此对这段行程的解读就有两种可能：第一种可能是，大雪山并非兴都库什山，可是灵鹫山、王舍城都位于恒河平原上，附近并没有什么大雪山，这段行程便不可能连贯起来；第二种可能是，大雪山就是兴都库什山，锁喃嚷结可能将王舍城和小王舍城弄混了，从而以为王舍城附近的灵鹫山和小王舍城附近的兴都库什山也相距很近，因此写到一处。如果是这样，就证明锁喃嚷结编造了他的行程，而他并不熟悉东天竺的地理情况，锁喃嚷结恐怕根本就不是东天竺人。

接下来锁喃嚷结一行“发站东过啭蒭河，此河阿耨达池之源也。进茄赤建国，换牒挂号，一月方行”。啭蒭河史无记载，但从字形来看或为唐代史料里常见的缚刍河的讹误。缚刍河即今喷赤河，在阿姆河上游，为阿富汗和塔吉克斯坦边界的一部分，位于兴都库什山脉和帕米尔山脉之间。至于茄赤建国，文献无载，当是笯赤建国的讹误。笯赤建国大概在今天乌兹别克斯坦塔什干地区附近，属于锡尔河流域，距离喷赤河很远，因此渡过喷赤河到达笯赤建国是不可能的。另外，我们有必要再次回顾锁喃嚷结的第一段行程。如果那些地点均位于“东天竺”，那么从东天竺无论如何不可能“东过啭蒭河”；如果那些地点如笔者的推测，均位于兴都库什山以北，那么可以满足“东过啭蒭河”的地理条件，但是恰恰又可以证明锁喃嚷结对这片区域的陌生，进而可以怀疑其自述的真实性。

而后，锁喃嚷结一行“经喝捍国，行一月至恭御城……三千里过白水城……东行五千里过呾罗斯城……东行至羯霜那国……东行三千里，至葱岭山”。喝捍国就是唐朝所称的中安国，大致位于撒马尔罕西部。恭御城即后世的讹答剌，位于锡尔河边，在喝捍国的东北方向。据《大唐西域记》记载，玄奘先过恭御城，向南到达笯赤建国，再辗转到达其西南的喝捍国，而锁喃嚷结竟然从锡尔河流域的笯赤建国向西南走到了阿姆河附近的喝捍国，又转向东北走回了锡尔河流域的恭御城，这样的行程实在令人费解。接下来锁喃嚷结又从恭御城过白水城，抵达呾罗斯。白水城就是后代记载的“塞兰”，故址在塔什干东北，呾罗斯则在哈萨克斯坦江布尔。到达呾罗斯后，锁喃嚷结“东行至羯霜那国”，羯霜那国在古书里也叫史国、竭石等，位于乌兹别克沙赫里萨布兹，在前文提到的喝捍国以南。羯霜那国在呾罗斯西南方向，山川阻隔，极为遥远，锁喃嚷结的记述可谓天方夜谭。而后，锁喃嚷结一行从羯霜那国向东走到了葱岭，方位虽然无误，但恰恰坐实了锁喃嚷结此段行程的混乱和荒谬。从葱岭的苦寒环境中走出之后，锁喃嚷结一行“东南临至特伽国……向东北，行至马蚁院……又东行，过殑伽河，即恒河”。关于至特伽国，史料未载，笔者怀疑是《大唐西域记》中“印特伽国”的讹误，印特伽(Indika)国即指印度。马蚁院不详何地，但锁喃嚷结称此地是“佛在世时使阿难教化之所”，再结合锁喃嚷结接下来到达恒河，可以证明确为印度。然而葱岭的东南是喜马拉雅山脉，距离印度极为遥远，锁喃嚷结不可能过了葱岭之后向东南走到印度，更别提向东渡过恒河。锁喃嚷结的记载可谓自相矛盾。

锁喃嚷结行记所述的经行路线：从笯赤建国到葱岭(箭头编号为路线顺序)

渡过恒河后，锁喃嚷结一行“木筏而往，一月至跋禄迦国，名小沙碛。王名碧多，都城高广，人物阜盛。唯有一寺，名阿奢埋儿寺，宽广僧多，专学禅定，多游天竺”。此段行程谬误最多。首先，位于印度的恒河与位于塔里木盆地北缘的跋禄迦国相距遥远，不可能一月而至。另据《大唐西域记》，屈支国有寺庙名叫阿奢理贰伽蓝，为“奇特的佛寺”之意。锁喃嚷结提到的“阿奢埋儿寺”应该就是“阿奢理贰伽蓝”，但是史料没有记载跋禄迦国也有这个寺庙。另据《大唐西域记》，“从此(阿奢理贰伽蓝)西行六百余里，经小沙碛，至跋禄迦国”，可见跋禄迦国到屈支国要经过小沙碛，而锁喃嚷结竟然说“跋禄迦国，名小沙碛”，跋禄迦国是姑墨，和小沙碛岂能混同？至于“王名碧多”，于史无征。但显而易见，锁喃嚷结的记载是把《大唐西域记》中屈支国和跋禄迦国的记载杂糅在一起，结果驴唇不对马嘴，导致错漏百出。

接下来，锁喃嚷结一行经过屈支国、阿耆尼国、高昌国、流沙河、野马泉等地，最终到达五烽。五烽的长官“指路从贺延碛行”。这里的“贺延碛”似乎就是“莫贺延碛”，而莫贺延碛位于五烽与伊吾高昌之间，玄奘就是过了五烽，穿越莫贺延碛才到达伊吾的。锁喃嚷结既然已经过了五烽，就不可能再回到莫贺延碛。如果上文提到的宽八百里的“沙漠碛”是莫贺延碛，为何此处又出现了“贺延碛”？如此混乱的行程让人很难不产生怀疑。

而后，“东行五日至碛，乃西番境界，名小西天。昔如来传法于此，号乌思藏。地面宽广，乃四家达王供奉之所，多出高僧。大殿内列法床五百张，有佛子法王莲花上师所传番经番咒，出渗金佛、人顶骨数珠、氆氇、容金铃。云昔汉班定远超住此，镇定西域，本朝刘马太监征西入界处，地气多寒。参礼莲花上师，留二载余”。接着上一段行程，从五烽东行，进入“贺延碛”，锁喃嚷结竟称此地为“西番”“乌思藏”(今西藏的前后藏地区)，这显然是荒谬的。另外，此处的描写明显具有杂糅的痕迹，“云昔汉班定远超住此，镇定西域，本朝刘马太监征西入界处”明显指的是五烽附近的边塞地区，而其余记载则符合藏区的特征。至于“本朝刘马太监”，万斯同《明史》云：

刘马儿太监，马儿本名永诚，以帝掌御马监事。后历镇西陲有功，故边人呼马儿太监云。为人性忠谨，善骑射，三扈成祖北征，皆为偏将。宣宗朝……帅师征兀良哈……再奉命监镇甘凉，数出兵鏖沙漠间。(13)万斯同：《明史》第8册，上海：上海古籍出版社，2008年，第374页。

可知锁喃嚷结所说“本朝刘马太监征西入界”确有此事。但刘马太监镇抚的也是西北边塞，并非乌思藏。

锁喃嚷结行记提及其在西域、汉地行经之地

最后，锁喃嚷结一行“东至玉门关……有葫芦河一道……作筏而进。从上稍至东北，行东南七十里，是玉门大路，封王进贡，悉由此行。随喜岷州秉灵寺、雅州红花寺。山西一路而来，上五台山罗喉寺法王处，住二年，遇钦差御马监太监刘润上山，引五僧至北京双林寺住”。其中“东至玉门关”与前文的“乌思藏”自相矛盾。而接下来一笔带过的岷州秉灵寺、雅州红花寺、五台山，彼此相距遥远。前文行程的详细与此处的简略形成鲜明对比，可见锁喃嚷结不过是想突出其异域与边地的行程，这恰恰是晚明士人最陌生的，而一旦进入汉地，便一笔带过。再结合锁喃嚷结行记中漏洞与自相矛盾之处，笔者认为锁喃嚷结对自己行程的记述具有相当明显的投机性、迷惑性，我们有充分的理由怀疑锁喃嚷结自述经历的真实性。

(四)时空错乱：锁喃嚷结行记中的西域政治宗教状况

锁喃嚷结等人的经行路线错乱百出，其中对于西域地区政治宗教状况的描述更不可信，以下举几例加以分析。

1．主活、高昌与古高昌国的关系

传记云：

西域东天竺国有国名主活，近名高昌……又东行千里，乃古高昌国。先高昌王有妹，被主活国王取去，亦名高昌国，古高昌国亦名伊吾国，人物清秀。相传玄奘法师化道之所，时有汉僧驻锡。

这里有几个疑问：一是此处提出了两个高昌国，一个位于东天竺，又叫作主活国；另一个就是吐鲁番地区的高昌国。前文提到，主活国不见于其他史料，而《大慈恩寺三藏法师传》和《大唐西域记》中只有关于“活国”的记载。《大慈恩寺三藏法师传》云：

自此数百里渡缚刍河，至活国，即叶护可汗长子呾度设所居之地，又是高昌王妹婿。高昌王有书至其所。比法师到，公主可贺敦已死，呾度设又病，闻法师从高昌来，又得书，与男女等呜咽不能止。(14)慧立、彦悰著，孙毓棠、谢方点校：《大慈恩寺三藏法师传》，第31页。

《大唐西域记》说活国是“睹货逻国故地也，周二千余里。国大都城周二十余里。无别君长，役属突厥”(15)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第963,964,964页。。“睹货逻国”即吐火罗，指臣服于西突厥阿史那氏叶护可汗的吐火罗国。这个“活国”，有学者认为是Warwlīz的音译，又译为遏换、阿缓等(16)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第963,964,964页。；有的学者认为是嚈哒人(Hephtalites)所建“滑国”的异译(17)[日]森安孝夫：《唐代における胡と仏教的世界地理》，《東洋史研究》第66卷第3号，第12页。。其都城在今阿富汗东部的昆都士(Qunduz)附近(18)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》，第963,964,964页。，符合玄奘的路线。按照行记的内容来看，这就是锁喃嚷结出家之地。但是通过上文论证可知，这个地方根本不可能称为东天竺国。

又，“古高昌国亦名伊吾国”明显不合史实。依文意此处的古高昌国当指麴氏高昌，伊吾并不在其控制范围内。且《大慈恩寺三藏法师传》提到：“时高昌王麴文泰使人先在伊吾，是日欲还，适逢法师，归告其王。王闻，即日发使，敕伊吾王遣法师来……于是遂行，涉南碛，经六日，至高昌界白力城。”由此可见，伊吾和高昌并非一体，有明确界限，岂能说“古高昌国亦名伊吾国”呢？

《日下旧闻考》将此处的主活改作“卓哈”，并注：“卓哈，旧作主活，照三史画一改正。”(19)于敏中等：《日下旧闻考》，第1620页。乾隆年间，乾隆帝命令将《辽史》《金史》《元史》中的译名进行改译，但是由于三史中语言来源十分复杂，随着时间的推移，很多语言的语音发生了变化，改译过程中出现了非常多的错误，使得原来的文献面貌受到很大的破坏。至于“主活”，还可以和玄奘所记载的活国对应，改成卓哈，依据不明，更加无从确定其位置，并且无法与其他文献印证。因此这条记载无助于对所谓主活国的考证。

2.关于屈支国王“木文麴多”

锁喃嚷结记载“屈支国，王号木文麴多”，更是暴露了锁喃嚷结编造经历的事实：首先，木文麴多的名字不见于其他任何记载；其次，《大慈恩寺三藏法师传》明确记载，玄奘在屈支国遇见僧人“木叉鞠多”，并与他辩经(有的版本作“木叉毱多”)。“鞠”“麴”形音俱近，因此锁喃嚷结所说的木文麴多很可能就是抄自木叉鞠多，发生了以“叉”为“文”的形讹，锁喃嚷结依照玄奘的记载编造了自己的经历，此又是一明证。

3.“五烽”遭遇

唐朝玉门关外有“五烽道”，作为重要的边防关卡，五烽是由汉地到西域的必经之地。玄奘就曾经在五烽面临九死一生，而锁喃嚷结竟然有着和玄奘几乎一模一样的经历。更可疑的是按锁喃嚷结记载，西烽、东烽都有王，且为汉人名字。此时吐鲁番地区为叶尔羌汗国所据，汉人占据此地为王是不可想象的。另外，王名“王仑卜”与玄奘所记第四烽校尉王伯陇名字接近(仑卜疑为伯陇的倒文，再置换以近音字)，应当系根据玄奘的记载篡改而成。

以上列举了锁喃嚷结关于西域形势记载中的疑点，接下来分析文中涉及的政治和宗教内容，特别关注西域地区的政权变化以及佛教衰落与伊斯兰化进程。

关于西域地区的政治形势，可供参证的材料是永乐十三年(1415)出使西域的陈诚撰写的《西域番国志》。陈诚从洪武到永乐时期多次出使西域，对于东察合台汗国、帖木儿帝国的情况有详尽的记述。由于《西域番国志》是陈诚根据亲自出使的经历写作而成，因此可作为信史。永乐年间与万历年间大约相差二百年，政治形势虽有变化，但较之于近一千年前的唐代，政治与宗教上的情形毕竟更为接近而具有连贯性，因此这是本文选择《西域番国志》与锁喃嚷结的经历进行对比的原因。

陈诚出使时的西域主要处在帖木儿帝国和东察合台汗国的控制之下，即便到晚明时叶尔羌汗国占据南疆，此地也绝非锁喃嚷结所描述的独立绿洲小国。另外，锁喃嚷结记载的各地名称几乎全部沿袭玄奘时代的名称，但通过阅读《西域番国志》可以发现，明朝初年这些地名就早已经换了另一副模样。比如锁喃嚷结记录的白水城，在陈诚的笔下已经变成了塞蓝；羯霜那国在陈诚笔下已经成了渴石；至于锁喃嚷结记述的高昌等地已经变成了吐尔番、火州等名字；伊吾的名字也不再使用，变成了哈密。陈诚亲自出使西域，他所记录的名字都是按照当地语言记录下来的发音，而锁喃嚷结竟然还使用一千年以前的旧名，显然不合情理，在史学上属于年代错乱(anachronism)。

再说宗教形势。锁喃嚷结自述中涉及的各地宗教状况，可列表如下：

主活国名刹大院百所、大乘寺、小乘寺、答辣法藏寺等、佛舍利。恭御城人民乌黑,多习波罗门种。白水城多外道幻术,不敬僧。呾罗斯城其人圆晴黑面,短发长须,多习小乘。羯霜那国民敬三宝。跋禄迦国宽广僧多,专学禅定,多游天竺。屈支国人民男妇赤色,敬重三宝,多幻术。

上文已经提到，主活国大概位于今阿富汗昆都士省，陈诚虽然到过附近，但是没有留下风土人情的记载。但在其西南部，就是帖木儿帝国首都，今阿富汗赫拉特，陈诚明确提到“酒禁最严”(20)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,“有通回回本教经义者，众皆敬之，名曰满剌。坐立列于众人之右。虽国主亦皆尊之”(21)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,。满剌就是波斯语Mullah的音译，是伊斯兰教学者、神学家的尊称，今译毛拉。“惟不养猪，亦不食其猪肉，此最忌惮之。凡宰牲口，非回回宰杀者不食。”还记载了做礼拜的大土屋。种种习俗，都是伊斯兰教的明显特征，却没有关于佛教的任何记载。陈诚还提到各种术语，比如米尔咱、刁完、撒力马力、撒蓝等，都是波斯语音译(22)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,。再参照陈诚对于其地服饰、建筑等的描述，我们可以清楚看到当地不论是上层统治者还是普通民众都普遍伊斯兰化，这一点也可以从《拉失德史》等波斯文、察合台文史料中得到印证。而昆都士以北的撒马尔罕，亦有“禁酒”习俗，其地还“有回回拜天之处 ”(23)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,。我们很难相信，处于赫拉特和撒马尔罕两大城市之间的昆都士还会有佛教欣欣向荣的景象。

至于锁喃嚷结所说的高昌国“有汉僧驻锡”，陈诚确实记载了附近的佛教情况。他说吐鲁番“信佛法，僧寺居多”，“近山有土台……台畔有僧寺……房中有小佛像”(24)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,，可见明初吐鲁番还是存在佛教的，这一点也可以从波斯文史料《沙哈鲁遣使中国记》中得到印证(25)《沙哈鲁遣使中国记》为永乐年间帖木儿帝国派往明朝的使臣所记，其中记载吐鲁番“大部分居民都是事奉佛陀的不信仰天主的人”。见《丝绸之路——中国—波斯文化交流史》，北京：中国藏学出版社，2014年，第38页。。可是到了位于吐鲁番西的崖儿城，当地佛教却是一副衰败的景象，“旧多寺宇，有石刻存”(26)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,。而吐鲁番以东的火州“城方十余里，风物萧条，昔日人烟虽多，僧堂佛寺过半，今皆零落……今为别失八里马哈木王子所隶”(27)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,。附近的鲁陈城“有为回回体例者……有为畏兀儿妆束者……火州、吐尔番、鲁陈三处，民风土产，大概相同”(28)陈诚著，周连宽校注：《西域番国志》，北京：中华书局，2000年，第68,69,78,81—82,106,108,110,111页。,。由此可知，明朝初年大概只有吐鲁番还存在着佛教，其周边地区的佛教早已零落萧条，完全看不到锁喃嚷结所说的景象。一些学者轻信了锁喃嚷结行记中“多幻术”的记载，据此以为当时西域密教还颇发达，这不符合史实。

实际上，西域地区的伊斯兰化从喀喇汗王朝就开始了。喀喇汗王朝的第三代大汗萨克图·博格拉汗皈依伊斯兰教，其后发动了持续近四十年的针对佛教中心于阗的圣战，并最终征服之，使当地居民改信伊斯兰教。但此后几百年间，西域特别是以吐鲁番为中心的东部地区仍然盛行佛教。东察合台汗国时期，黑的儿火者汗(约1389—1403在位)与马哈麻汗(约1407—1415在位)均征伐过吐鲁番并强推伊斯兰教，苏菲派颇为盛行(29)[日]間野英二：《十五世紀初頭のモグーリスターン: ヴァイス汗の時代》，《東洋史研究》1964年第23卷第1号，第21页。。至明中叶以后，当地佛教基本绝迹，最终完成了伊斯兰化的过程。而西部的帖木儿帝国、布哈拉汗国等均是伊斯兰教的国家。印度的德里苏丹国亦强推伊斯兰教，那烂陀寺和超戒寺等著名寺院被彻底毁灭，佛教徒四散奔逃，佛教走向衰亡。12世纪末印度的佛教已经绝迹，其后的苏尔王朝、莫卧儿帝国无一不崇奉伊斯兰教，锁喃嚷结所说的东印度佛教繁荣的景象根本就不会存在。

总而言之，有充分的文献依据可以证明，锁喃嚷结依《大唐西域记》《大慈恩寺三藏法师传》等文献编造其经历，而他所记载的沿途风土人情大多与史实相悖，不可据信。锁喃嚷结行记的虚假性是可以完全坐实的。

三、锁喃嚷结的身份

锁喃嚷结的经历确实出于编造和虚构，那么究竟是锁喃嚷结编造了自己的经历，被李日华记载在笔记中，还是如向达所言，这一切完全出自李日华的杜撰？由于其他文献中没有关于锁喃嚷结的记载，回答这个问题就首先要从分析李日华其人以及《六研斋笔记》开始。

李日华，字君实，号九疑，嘉兴人。生于嘉靖四十四年(1565)，卒于崇祯八年(1635)。万历二十年(1592)进士，官至太仆少卿(30)李日华：《六研斋笔记 紫桃轩杂缀》，南京：凤凰出版社，2010年，第1页。。精于书画，著述甚富，如《紫桃轩杂缀》《六研斋笔记》等。从其《味水轩日记》来看，李日华亦崇信佛教，平日与僧人交游甚多。

《六研斋笔记》的刊刻、增修等情况比较清楚(31)《六研斋笔记》版本情况，李丹文《李日华年谱》一文作过详细梳理，此书“在崇祯年间首先刻板，印出完帙，由新枝、琪枝、昂枝校勘……康熙二十四年乙丑(1685)年，琪枝、昂枝带领曾孙辈含淑、含泽、含渼、含涏、含澜、含溶、含溍、含津重修再印……康熙四十七年戊子(1708)，李瑂及琏、珏、珮、蕡等玄孙辈再次重印……乾隆三十三年戊子(1768)，李日华云孙李芬周在曹勋后人曹秉钧帮助下，再次补修重印了李日华著作”。李丹文：《李日华年谱》，上海大学硕士学位论文，2011年，第224页。，最早的版本刊刻于崇祯年间，这也是附录“锁喃嚷结行记”所据底本。其中篇目或短或长，且篇目之间没有什么关系，可知内容为随笔记录，后整合在一起。其中研究书画者居多，其余内容庞杂，有奇闻异事、方药、出土文物、地方风俗等，一些内容带有传奇色彩。对于《六研斋笔记》中记载的内容我们不能一概而论，需要具体分析。

锁喃嚷结的行记与其他奇人奇事的记载有一个明显不同，就是李日华采取的态度是非常严谨的，在开头明确记述了遇见锁喃嚷结的时间(天启四年九月九日)、地点(嘉兴真如塔、长水法师子璿墓)、同行者(曹愚公(32)曹愚公为李日华之友，在《六研斋笔记》中多次提及，似为居士曹谷，曾刻佛经。此承高山杉先生垂教，谨致谢意。)等内容。而其他轶事奇闻的记载则往往不具备同样具体的人物、时地信息，因此恐非李日华故意杜撰。向达认为是李日华虚构此人，缺乏确凿证据。

如果这样，我们只能认为，锁喃嚷结可能确有其人，只是编造了自己的经历。但由于其他史料均无关于锁喃嚷结的记载，我们无法得知更多的情况。值得注意的是，袁中道《珂雪斋集》记述了万历四十一年(1613)他在沙市遇见的能说汉语的西天僧：

步至青莲庵，遇大西天僧，能汉语。自本国至中国，途程凡八年。曾入京。以慈圣太后所赐千佛衣及金襕袈裟出观。(33)袁中道：《珂雪斋集》下，上海：上海古籍出版社，1989年，第1303页。

此僧姓名未见记载，但他的经历与锁喃嚷结有许多相似之处：都是西天僧、能说汉语、长途跋涉来到大明、曾经入京、与慈圣太后有关、被赐金佛衣等。然而由于资料的缺乏，这二人是否有关仍无法认定。

总之，笔者认为锁喃嚷结并非来自东天竺的梵僧。由于他与他同行者的名字皆为藏语，他有可能是信仰藏传佛教之人，当然也有可能连这些藏语名字都是编造的。但有一点笔者认为毫无疑问，就是锁喃嚷结之所以要冒着被人识破的风险编造自己长途跋涉东来的经历，是为了引起朝廷关注从而获致优待和恩宠。

明廷多优待番僧，并赐以各种称号，因此有明一代册封番僧为法王、国师、禅师的记录极多，锁喃嚷结东来的万历年间同样如此。《明宪宗实录》记载，成化二十一年周洪谟等上书言事，主要问题就是佛寺泛滥，册封过多，奢靡成风。他提到：“大慈恩、大能仁、大隆善护国三寺番僧千余，法王七人，国师禅师多至数十。”(34)《明实录附校勘记27·明宪宗实录》，台北：“中央”研究院历史语言研究所，1983年，第4392页。《明孝宗实录》记载成化二十三年“礼部疏上传升大慈恩等寺法王、佛子、国师等职四百三十七人，及剌麻人等共七百八十九人”(35)《明实录附校勘记28·明孝宗实录》，第56页。。可见当时法王、国师、禅师等人数极多。不仅如此，朝廷还予番僧重赏，《明宪宗实录》记载，成化三年六科给事中魏元等上疏：

西番札实巴等又加以法王名号，赏赉隆厚，出乘梭轿，导用金仗，其所奉养过于亲王，乞革去法王等号，发回本国，追回赏赐，以赈饥民……今朝廷宠遇番僧，有佛子、国师、法王名号，仪卫过于王侯，服玩拟于供御，锦衣玉食，徒类数百，竭百姓之脂膏，中外莫不切齿，特朝廷未知之耳。(36)《明实录附校勘记23·明宪宗实录》，第1178—1180页。

可知番僧生活极为奢侈。这也导致边民冒充番僧，意图邀宠获利之事屡禁不止。《明宪宗实录》记载：“有中国之人，习为番教，以图宠贵。”(37)《明实录附校勘记23·明宪宗实录》，第1180页。又《明英宗实录》记载：“有番僧短发衣虎皮，自称西天活佛弟子，京城男女拜礼者盈衢。上命锦衣卫驱之归其本土。”(38)《明实录附校勘记20·明英宗实录》，第6350页。而“边民见其进贡得利，故将子孙学其言语，投作番僧通事，混同进贡”(39)《明实录附校勘记19·明英宗实录》，第5079—5080页。。由此可见，在明代冒充番僧获利绝非个案。

锁喃嚷结为了编造自己的经历煞费苦心，他主要参考了《大唐西域记》《大慈恩寺三藏法师传》的记载，连编造的路线也与玄奘西行路线基本一致，并且将不同地点杂糅在了一起，把建筑物尺寸、行程里程数极度夸大。可是，玄奘生活的初唐时代与他所处的晚明已经有将近一千年的跨度，西域、印度地区的风土人情、宗教状况早已经与一千年前大不相同。伴随着伊斯兰文化的影响，这些地区的佛教已经极度衰微。而政治上，玄奘时代西域林立的绿洲小国早已经不存在，其政治形势也与千年前有了天壤之别。而这样胡乱拼凑的经历依然能够骗过时人，并被记载下来，正是由于明朝中后期嘉峪关以西并不处在明王朝的直接控制之下。洪武、永乐两朝频繁的西域通使从洪熙朝开始锐减，加之东察合台汗国与明朝之间的长期军事冲突迫使明廷多次闭关绝贡，两地隔绝。从明代笔记中可见明人对于西域的记述经常摆脱不了“汉唐故事”的影子，且充满着“想象异域”的色彩；而明朝古地图上西域各地位置也常有较大偏差，明人对于西域状况的陌生可见一斑，这正是锁喃嚷结的谎言未被识破的原因。

四、“锁喃嚷结行记”辨伪的意义

锁喃嚷结的经历仅仅被记录在《六研斋笔记》中，虽然这个笔记的知名度并不是很高，但仍有一些著作引用、参考该文献。可惜的是，绝大多数学者在引用时不经辨别，直接使用，不慎将伪作当作信史使用了。

前文提到的《日下旧闻考》直接转述《六研斋笔记》的记载，还把锁喃嚷结的译法改变了，其后一些地方志直接照抄《日下旧闻考》的文字。《大日本佛教全书》将此文列入“游方传丛书”之中，冠以“西域僧锁喃嚷结传”之题，并加上许多随文注释，将文中地名、人名还原为梵文。撇开真伪问题不论，《大日本佛教全书》的很多考证比较细致，有助于进一步的研究(40)如行记中“至特伽国”，注释云“至或辛字，西域记序指天竺称印特伽国”；行记中“木文麴多”注释云“文或叉字”等。《大日本佛教全书》第116册(オンデマンド版)，东京：大法轮阁，2007年，第428页。。但是该本也存在严重问题：其一，未标注所据底本的版本信息；其二，录文字形讹误、句读错误极多(见附录)；其三，还原、考证非汉语词汇尚有不妥之处；最重要的是，注释者只专注于其中的人名地名如何还原为梵文，对文中错误和模糊之处或视而不见，或强行考证，显然是将其看作信史(41)如行记中“周天元”指的是北周宣帝宇文赟，注释却云“天元难解，元或后字乎”；行记中“麴文嘇哆”注释云“高昌国王麴文泰曾为玄奘檀越，麴文盖其姓也”，麴氏高昌王姓“麴”，绝非“麴文”。文末尾注云“五僧原名恐高昌方言，非纯梵语也”。锁喃嚷结对出生之地语焉不详，怎能认定为高昌人？另外尾注中将“朵而只忏发站”当作人名，这是句读错误所致，文中本有提及“朵而只忏”处，编者亦未发觉。《大日本佛教全书》(オンデマンド版)，第431页。。其后《大正新修大藏经》从《大日本佛教全书》中抄录此文及梵文转写，同样以“西域僧锁喃嚷结传”之名同《往五天竺国传》《悟空入竺记》《继业西域行程》等书列入“游方记抄”名下，收入《大正藏·史传部》中。这本身就说明编撰者将其作为信史看待，后来很多学者使用的锁喃嚷结行记文本正来源于《大正藏》。《大正新修大藏经索引》对此文有解题，颇为疑惑地提到书名为“西域僧”而文中却称“梵僧”这一现象(42)“「西域僧鎖喃嚷結伝」、書名は西域僧とするも、本文中には梵僧とある。”《大正新脩大藏經索引》第29卷史传部下，东京：大正新修大藏经刊行会，昭和57年，第5页(台北新文丰出版公司影印本)。。实际上此文并非一本书，连标题“西域僧锁喃嚷结传”也是后加的，显然《索引》作者并未考证。更严重的是，《索引》认为此文记录了高昌国和印度的佛教情况(43)“本書は彼が記した高昌国およびインドの仏教事情の再錄である。”《大正新脩大藏經索引》第29卷史传部下，第5页(台北新文丰出版公司影印本)。，这是完全错误的。

其他研究著作中也有很多问题。长沢和俊《シルク·ロード史研究》(44)“これ以後の天竺西域紀行としては、元の「梵僧指空禅師伝考」、明の「西域僧鎖喃嚷結伝」等があるが、これらはいずれも東来西域僧の記錄で仏蹟についての記錄は明確でなく。”长沢和俊：《シルク·ロード史研究》，东京：国书刊行会，昭和54年，第582页。、段玉明《指空：最后一位来华的印度高僧》(45)“至于明代，《西域僧锁喃嚷结传》尤称：‘又东三千里，过屈支国……敬重三宝，多幻术。’锁喃嚷结还曾在此‘停住一年’。那么，指空称其在此受王迎请、入内演法，即不是没有可能。”段玉明：《指空：最后一位来华的印度高僧》，成都：巴蜀书社，2007年，第54页。、任平山《龟兹佛教大小乘因素的史料分析》(46)“锁喃嚷结……在高昌和五台山等地还盘桓了至少四年，故推其路过龟兹的时间在公元16世纪末。尽管提到龟兹人敬重三宝，但描述语气与描述跋禄迦国的佛教情况已大不相同。又云此地多幻术。龟兹佛教这时可能已经大不如前了。”新疆龟兹学会编：《龟兹学研究》第2辑，乌鲁木齐：新疆大学出版社，2007年，第349页。等都提到锁喃嚷结行记，并信以为真。何孝荣《明朝宗教》一书引用文，将锁喃嚷结当作明后期印度密教的传播者之一(47)何孝荣：《明朝宗教》，南京：南京出版社，2013年，第139页。。季羡林在《西域佛教史》中提到主活国和高昌的关系时，认为“这两地的关系是中印关系史上过去鲜为人知的一段公案，将来当另为文探讨之”。还说“此时龟兹的佛教还颇发达，而国王名字仍用梵文……‘多幻术’也可以视做千年前密宗流行的延续”(48)《季羡林全集》第16卷，北京：外语教学与研究出版社，2010年，第156—157页。。后来季羡林在《玄奘时代及其后两地的佛教信仰》一文中修正了自己的观点，对于文章中的一些细节提出了质疑，但行文中仍存在不少错误(49)季羡林引文来自《大正藏》，未对照《六研斋笔记》，错误颇多。又云“麴文是高昌王国的国王的姓，长达数百年”，这也是错误的，麴氏高昌王姓“麴”，享国约140年。《季羡林全集》第16卷，第241—243页。。徐文堪在《从汉文古籍看古代西域(新疆)的人种问题》一文中列举了锁喃嚷结的相关记载，特别强调其“深眼微须”的特点，最后连同其他史料一起得出结论：“反映了古代塔里木盆地民族在人种学上的特点。其中最明显的是‘深目高鼻’，说明以欧罗巴人种为主。同时，也有包括汉人在内的蒙古利亚人种存在。此外，还有欧罗巴人种与蒙古利亚人种的混合类型。”(50)徐文堪：《吐火罗人起源研究》，北京：昆仑出版社, 2005年，第143页。以锁喃嚷结的记载作论据是完全错误的，不管锁喃嚷结的记载是否属实，作者对于文本理解的错误也是显而易见的。锁喃嚷结自称东天竺人，怎么能用锁喃嚷结的体貌特征来证明塔里木盆地的民族成分呢？宽忍主编的《佛学辞典》一书中有锁喃嚷结的词条，将锁喃嚷结的经历大致复述，竟然说宪宗的国师板的答就是具生吉祥(51)宽忍主编：《佛学辞典》，北京：中国国际广播出版社、香港：香港华文国际出版公司，1993年，第1300页。。具生吉祥在洪武年间便已经去世，怎么可能成了明宪宗的国师？这些错误都是没有仔细考证文本的结果。前文已提及，向达注意到了锁喃嚷结自述中的细节，并且大胆怀疑，可惜仅在脚注中提及，而对李日华虚构的推测也有待推敲。杨富学《回鹘文献与回鹘文化》一书提出：“该文献扑朔迷离，对其价值尚需作进一步的认定，作为信史利用的条件尚不成熟，故这里仅略加提及，旨在引起关注而已。”(52)杨富学：《回鹘文献与回鹘文化》，北京：民族出版社，2003年，第223页。总之，使用这条材料的学者大多没有采取怀疑的态度仔细分析其真实性，在此基础上对西域政治、宗教、民族、历史方面作出的推论也就没有立足之地。本文列出了锁喃嚷结行记一系列的可疑、矛盾、悖理之处，力图破解锁喃嚷结的谜团，在此基础上推论此文为一篇向壁虚构的梵僧西域行记。至于杜撰所据的史源，除了《慈恩传》《大唐西域记》之外是否还有其他材料，尤其是一些非汉语词语、事项，都还有待作进一步的考证。

附录：“锁喃嚷结行记”汇校

本文使用底本：国家图书馆藏明崇祯年间刻本《六研斋笔记》，八册，其中《六研斋笔记》四卷，另有《二笔》《三笔》各四卷。半叶8行19字，四周单边，花口，无鱼尾。版心题“六砚斋笔记”，而书中题“六研斋笔记”。索书号7636。卷二，叶一至七。国家图书馆另藏有索书号为XD1368和XD10480的两套《六研斋笔记》，与底本完全相同，应出自同一版，即目前所知最早的版本。但XD1368仅存一册，多处虫蛀，个别字不清。XD10480共两册，保存较好，但相对于底本缺《李竹嬾先生说部全书原序》《自题》，故这两本仅作参考。

参校本：

1.《六研斋笔记》清抄本，国家图书馆藏，索书号7635，十册。《笔记》《二笔》《三笔》各四卷，共八册，另含《紫桃轩杂缀》二册。半叶11行21字，朱丝栏，四周双边，花口，朱鱼尾。版心题“六砚斋笔记”，而书中题“六研斋笔记”。凡“玄”“弘”字皆以缺笔避讳，唯《紫桃轩杂缀》中均不避讳；

2.《景印文渊阁四库全书》第867册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第506—509页；

3.《大日本仏教全書》第116册(オンデマンド版)，東京：大法輪閣，2007年，第428—431页；

4.《大正新脩大蔵経》第五十一卷史传部第三(四)，東京：大正一切経刊行会，昭和三年，第985—987页。

案：《大日本仏教全書》《大正新脩大蔵経》本有随文注释，限于篇幅仅将其对勘同专名的拉丁文转写录入。注释相同的仅列《大日本仏教全書》，不同的分别注出。

为尽可能保留文本书写原貌，本汇校本使用繁体字。

六研齋筆記卷二[1]

古秀竹嬾李日華著[2]

天啓甲子九月九日，同曹愚公侍御登眞如塔。下，禮長水法師墓，浴雪井水。遇梵僧鎖喃嚷結者，深眼微鬚，能爲漢音。與坐良久，因詰其西來緣起。嚷結袖出一編[3]相示，葢其踐歷蹤由也。今錄於此，以備遐方參覽焉。

校记

[1] 大正藏本、佛教全书本题为“西域僧鎖喃嚷結傳”。

[2] 大正藏本、佛教全书本作“古秀竹嬾李日華著，六研齋筆記卷二”；四库本作“明李日华撰”。

[3] 大正藏本作“篇”。

[4] 底本及佛教全书本作“宰”，其余诸本皆作“窣”；佛教全书本、大正藏本注Stūpa。

[5] 底本空白；清抄本作“約距”，其余诸本作“西北”。

[8] 底本空白；大正藏本作“常”；其余诸本作“光”。

[11] 佛教全书本、大正藏本无“成”。

[12] 佛教全书本、大正藏本作“哆嘇”。

[13] 佛教全书本、大正藏本作“寶利”；佛教全书本注：寶或室字，梵名Mah-Sri。

[14] 佛教全书本注Kūyu-shahr。

[15] 佛教全书本注Parivarman。

[16] 佛教全书本、大正藏本作“無上”。

[17] 佛教全书本、大正藏本作“要略”。

[18] 佛教全书本、大正藏本作“斑”。

[20] 底本、清抄本空白；佛教全书本、大正藏本无此字；其余诸本作“我”。

[21] 底本不清，似“官”亦似“宮”；清抄本作“宮”；四库本作“官”；佛教全书本、大正藏本作“宮”；佛教全书本注：莫度達宮或指Baktra-Tarkhan乎，蓋突厥大夏使臣廳也；大正藏本注Baktra-Tarkhan(？)。

[23] 佛教全书本注Anavatapta。

[24] 佛教全书本注Nujkend。

[25] 佛教全书本、大正藏本作“桿”。佛教全书本、大正藏本注Kermineh。

[26] 佛教全书本注Kūyu-shahr。

[27] 佛教全书本注Taras。

[28] 佛教全书本注Kasanna。

[29] 大正藏本作“□”。

[31] 佛教全书本、大正藏本作“木茂”。

[33] 佛教全书本注Pittha。

[34] 佛教全书本、大正藏本作“集盛”。

[36] 佛教全书本注Kucha。

[38] 佛教全书本注Agni，土语Yanghi。

[39] 清抄本、四库本缺末笔避康熙帝讳。

[40] 佛教全书本、大正藏本作“朧”。

[41] 佛教全书本注Tarkhan。

[42] 佛教全书本、大正藏本作“蕃”。

[43] 清抄本此字被挖去；佛教全书本、大正藏本作“狀”。

[44] 佛教全书本、大正藏本作“大”。

[45] 佛教全书本注Hu-lu。

[46] 佛教全书本、大正藏本作“段”。

[47] 佛教全书本注Pardita；大正藏本注Pandita。

[48] 佛教全书本、大正藏本作“善薩”。

[49] 佛教全书本尾注：五僧原名恐高昌方言非纯梵语也。锁南者或蕃名Gsod-nams之类乎。今假以梵语推之概如左者乎。锁喃嚷结Snna-Nki；锁喃陆竹Snna-Luttaka；锁喃坚剉Snna-Kainsa；展阳喃渴Dhyna-nga；朵而只忏发站Darsi-Sampadin。大正藏本无。