杨国荣教授“儒学研究四书”义理初探

崔海东

摘 要：杨国荣教授“儒学研究四书”之义理可以分为三部分。首先，“王学两书”从明代出发，详析阳明学派的哲学精神及其演变，以本质与存在之辩出本体之转向，以本体与工夫之辩出工夫之转向，从而揭橥阳明对朱子、清儒对明儒之革命。其次，“善的历程”纵贯古今，以价值观为核心，以天人之辩→力命之辩→群己之辩→义利之辩→理欲之辩→经权之辩→理想人格等关系为链，以价值观之建构、权威化与批判为界，分为“先秦至魏晋”“隋唐至明清”“明清至今”三期，揭橥了整个儒学史的内在逻辑与历史发展。最后，“儒学再思”则放眼天下，反思当今儒学与西方哲学发展之问题，针对存在之歧出，提出回归周孔、仁礼合一与超越有限、重建斯文的儒学发展之路向。

关键词：杨国荣 阳明学 价值观 存在

中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2019）03-25-36

站在历史的高原，四向而望，现代儒学发展的多重路径与诸多流派中1，杨国荣教授可谓大家，其空诸依傍，自觉担当，恪守中正，高明中庸，究天人之际，察古今之變，合中西之慧，成一家之言。本文对杨国荣教授儒学研究之初探仅据其著作展开，不涉及个人思想际遇等，著作也仅限于《王学通论——从王阳明到熊十力》《心学之思——王阳明哲学的阐释》《善的历程——儒家价值体系研究》以及《再思儒学》四书。2所谓初探，亦仅是梳耰义理，勾勒脉络，间补己说，以为其有三重视野，“王学两书”自明代出发，“善的历程”则纵贯古今，而“儒学再思”乃放眼天下，由此渐进，揭橥儒学之本然形态、历史分化与未来走向。

一、“王学两书”：从明代开始的精神之旅

杨国荣教授孤明先发，穷十年之功，成“王学两书”（《王学通论》侧重流派之演变，《心学之思》侧重义理之阐释），详析阳明学派的哲学精神及其演变。愚以为，其义理脉络之大者，一是以本质与存在之辩而出本体之转向，二是以本体与工夫之辩而出工夫之转向，从而揭橥阳明对朱子、清儒对明儒之革命。

（一）时代背景

阳明学横空出世，盖“以思辨之推绎为形式，折射了彼时社会历史的深刻变化”3。

其一，政治之变化。我国古代之政治可分三期，三代之封建，汉宋之君臣1，元清之主奴2。明初承蒙元，行主奴政治，王权专制化，阳明廷杖贬谪，居夷处困，龙场悟道等，首先需置于此政治背景下来考量。

其二，社会之变化。有明中后期工商发展，市民阶层形成。四民观变迁，认为“工商皆本”（黄宗羲），士商异业而同道，并无尊贵卑贱之分3。士商互动，有儒家弃儒经商，以财富开拓民间社会4，又有商而优则学，所谓“良贾何负闳儒”（汪道昆），如王艮之崛起并非孤例。社会风气也有所变化，注重个体存在、反叛本质主义的思潮形成，故李贽之出现亦非偶然5。

其三，儒门之变化。汉唐道释盛行，儒门暗淡6，故宋儒因应，方有所谓内圣之问题。然朱陆歧出7，阳明遂超越之，直承孟子，上接先秦，下开明清，展示哲学视域之转换。

（二）王学革命之一：本质存在之辩与本体转向

其一，本质与存在之辩。二者乃辩证否定、相生相成之关系8。程朱理学以本质优先，压倒存在。通过形上化，挺立性体，以其为超验之规定，作为天理之内化，性体遂与本质处于同一序列，其突出人的普遍本质，在理性之层面区分人禽，冀由此理性之主导，超越感性之存在，使内圣成为可能。然则，本质即封闭之堡垒，天理即强制之囚牢，存在的个体性、多样性、现实性、过程性、有限性，皆被忽略、抹杀、囚禁、放逐;所谓成圣之过程亦为命定，是为天理对个人之外铄。9基于此，阳明欲兼顾二者之平衡，遂予以新的突破。

其二，本体转向：程朱性本体→阳明心本体。阳明重建心体，直承孟子。若撮其要，则心体有以下几重内涵。

一则心体与心不同。心理相对，处同一序列，理指外在之天道与人道，心指知觉、思维、情感、意向等，二者是外在普遍规范与个体内在意识之关系。10心体则为普遍之理与个体之心的统一，此道德本体乃是成圣之内在根据1。其既以理为根据（心体）和形式结构（心之条理），又与身相联系而内含感情之维。以理为本（以性为体）决定了心的先天性（先验性），与感性存在的联系则使心无法隔绝于经验。这样，心体在总体上便表现为先天形式与经验内容、理性与非理性、普遍向度与个体之维的交融。2此心体，阳明又称之为良知。

二则心即理。“天命之谓性”，天理下贯人心，此为儒家本有之义。然朱子以天灭人，以理吞心，象山与其相反，皆是孤执一端。阳明以心即理界定心体，则圆融无碍。普遍之理构成了主体意识的题中之义，个体之心（包括其中情感、意志、直觉等非理性的方面）同样获得了其定位;理性与非理性在主体意识中都取得了某种“合法性”的形式。3

三则心体有二重性。一方面，它以理为内容，因而具有普遍性的品格，另一方面，它又带有自心（此心）个体的形式。故心外无理，理外无心，二者构成主体意识两个不可分割的方面。4心理合一，又统一于“在物”的过程。5

四则从本然之知到明觉之知。综上述心体之良知：在心物关系上，它是意义世界存在的根据;从成圣过程看，它构成了德性的本原;就心之条理而言，它展示为先天的理性原则。6然此只是先天本然之形态，须经主体工夫方可自觉把握，转换为明觉之知7。本然之良知与明觉之致良知彼此作用，互为前提，动态统一8。此统一先天之知与后天之致的思路，乃孟子良知说与《大学》致知说之融合，构成了本体与工夫论的逻辑前提。9

（三）王学革命之二：本体工夫之辩与工夫转向

其一，本体工夫之辩。前述宋明理学的核心问题是内圣如何可能，此问题除去上文所讨论的本质与存在关系之外，还有成圣的先天保证与后天努力，此即是本体与工夫之辩。二者也是一个辩证否定、相生相成的关系。“本体不是独立于意识之外的超验实体，它即形成并体现于现实的意识活动过程，离开了现实的意识活动过程来谈本体，便很难避免思辨的虚构”10。程朱之蔽在于预设先天（验）、超验合一之本体，陷入形上之独断，其天理遂成孤悬天宇之强制规范。其所谓上达工夫，其实是向一个不证自明的本体回归。故此由本体说工夫，遂成天堑无法打通，且无涉主体之个体性、现实性、过程性，遑论其又采取外向格物之知识路线。阳明则欲统一本体工夫，强调二者相即相合11，达到比较圆融的境地。此如“严滩之辩”12所展示者：“从逻辑上看，本体（良知）是工夫（致良知）的先天依据，工夫以本体为出发点和前提，并在过程的展开中以本体为范导。这样，从本体上说工夫，必须设定本体的存在（有心是实，无心是幻）。从现实性上看，本体在工夫的具体展开之前，往往带有可能的特点，惟有通过切实的致知过程，本体才呈现为真实的根据，并获得具体的内容。这样，从工夫上说本体，便不能把本体视为既成的存在，而应肯定无心是实，有心是幻。”1