身体美学与中国当代文学的“身体写作”

朱永富　李今珏

摘  要：在《身体美学导论》中，作者王晓华试图解构身心二元论，进而揭露传统统治神话的无根品格。在这个过程中，包括男性/女性、劳心/劳力、文化/自然等二分法被解构。最终，身体的主体性凸显出来。这是一个完整的建构理路。从身体主体性的角度来考察中国当代文学的“身体写作”，可以看到有少数优秀作品可以称得上是真正的“身体写作”。大多数作家还没有身体——主体意识，更没有在作品中把它当作一个主题来处理。因此，中国当代文学的“身体写作”和王晓华先生所提倡的作为实践学的“身体美学”，都还任重而道远。

关键词：《身体美学导论》;身体主体性;身体写作

一、“身体二元论”与“身体一元论”之思考

在论文《关于身体美学的三种定位》中，方英敏曾经总结道：“美学界关于身体美学的定位主要有三种：一是提议身体美学作为一个学科;二是认为美学就是身体美学;三是将身体美学理解为身体的审美化，以之为一个美的形态学议题。”[1]而王晓华的身体美学主张属于第二种，即“美学就是身体美学”。王晓华“美学就是身体美学”的基础是“身心一元论”。在方英敏看来，有关身体美学的三种定位中，身体美学主张是理论雄心最大的，因为从“身心二元论”到“身心一元论”的论证是一个整体理论逻辑的改变和概念的颠覆。而王晓华的《身体美学导论》对于“身心一元论”的论证是很有说服力的。但同时，“身心一元论”在现在的话语体系当中面临着如何撬动“身心二元论”在理论界中根深蒂固的既定逻辑体系问题。如果将“身心二元论”变换成“身心一元论”，我们将如何开口说话？像梅洛-庞蒂那样，“我在身体之中”或“我就是身体”？“我”如何“在”“身体”之中？因此，将“二元”与“一元”辩证思考，“身心一元论”在“物自体”的意义上是成立的，也就是说在理论的想象上是可以成立的。但是在话语之中，可能还是难以离开“身心二元论”。

涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》中以人类学的方法富有说服力地阐明了：乱伦观念起源于原始社会的图腾禁忌，后来虽然这种图腾信仰的影响减弱甚至消失，但是乱伦禁忌却不但没有减弱，反而极大地加强了。因为乱伦禁忌的功能发生了变化，成为维护社会秩序的核心力量。从这个意义上讲，“身心二元论”和“身心一元论”的论证与乱伦禁忌的问题是同构的。“身心二元论”同样是自人类蒙昧时期形成的观念，它并不符合现代社会对人的本质的认识。但是在漫长的社会历史发展过程中，“身心二元论”话语被权力所征用，成为权力表述的一种有效的隐喻系统。现在再想从话语体系里面把“身心二元论”拔除已经难于登天了。从根本意义上来讲，权力的形成和存在根本不在于“身心二元论”，“身心二元论”只不过为权力这个“物”，提供了一种它所喜爱的“词”。即使我们不用“身心二元论”来言说权力，权力那躁动的能量也决不会束手就擒，而是会寻求新的话语符号。

二、权力关系下的身体——主体

王晓华先生不认同他的《身体美学导论》是身体政治学，在他的心目中作为身体政治学的“身体”，是“被统治者”，“是容器，是待充实的空洞，是施展统治魔力的场所，是不能参与战事的战场。”[2]23因此可以这样说，过去身体政治学意义上的身体，主要是指“身心二元论”中的肉体。正如福柯在《规训与惩罚》中的描述：在历史上对犯人的惩罚从极其残忍的肉体折磨逐渐发展成对犯人的自由的限制和精神的惩罚。在中国当代文学作品中，我们也有很典型的例子，如莫言的《红高粱家族》和《檀香刑》。在《红高粱家族》里，莫言描写了“活剥人皮”;在《檀香刑》里，莫言写了“阎王闩”“凌迟五百刀”“檀香刑”等惨不忍睹的酷刑。当然，还有张贤亮的《男人的一半是女人》，主人公章永璘被打成右派以后，失去了性能力，政治力量最终落在肉体层面。这里的身体都是“受难”的身体。被打成“右派”，是政治对章永璘的惩罚，这种惩罚不是以酷刑的方式体现出来，而是以强制劳动、限制人身自由等方式表现出来。在这些表层的“身体”惩罚之下蕴含着更大的“精神”惩罚，而这种精神性最终还是转变成了肉体性，即失去性能力。这些刑罚作者的身体可以说都是身体政治学意义上作为权力施展魔力的典型身体。但是，权力关系是人类社会文明发展的固然存在，即便站在“身心一元论”的立场上，“身體”其实还是处在权力关系之中。

政治是权力关系，是统治与被统治，也是压迫与反抗。“身体”固然是统治和压迫的对象，但也是进行反抗的主体。王晓华在《身体美学导论》中试图解构“身心二元论”，实际上就是暴露统治神话的无根品格，进而消解“统治者/平民、男性/女性、文化/自然”等内含等级关系的二分法。这其中就蕴含着“身体”的反抗。从这个意义上来说，《身体美学导论》还是一部身体政治学。但是我们可以发现《身体美学导论》所主张的“身心一元论”蕴含着“身体”的反抗。这是它与过去“身体政治学”不同的地方。《身体美学导论》是话语意识形态，王晓华也可以说是“书房里的革命家”。

三、故事层面与叙事层面的“身体写作”

从王晓华的《身体美学导论》来衡量当代文学的“身体写作”，那就是要看在文学作品中是否通过身体叙事完成了“身体”的抗争。按照叙事学的方式来理解，身体叙事可以分为两个层面，即故事层面和叙事层面。在考察当代文学“身体写作”的时候，我们应该从这两个层面来看。

从故事的层面来看，当代文学“身体写作”中，有一大类“身体”是以“沉沦”的形态存在的。贾平凹的《废都》涉及了大量的身体性经验的禁忌。但是《废都》中的性经验，主要是男性主体的性经验，是男性对各色女性的占有和沉迷。其中既没有身体的“受难”，也没有身体的“抗争”，它更多地是传统两性关系的重现和放大。从小说故事的层面来看，阎连科的《坚硬如水》、李佩甫的《羊的门》，也没有涉及到身体的抗争。阎连科《坚硬如水》中的高爱军和夏红梅的狂热性爱，是与政治权力一体共生的，权力充盈的时候，高爱军就性欲高涨，反之则情绪低落。李佩甫《羊的门》中的呼天成对秀丫的视觉性爱，完全是男权文化的体现。在呼天成六十大寿时，秀丫甚至把自己的女儿作为礼物送给呼天成。而且阎连科和李佩甫在他们所构造的权力世界中，把身体的“沉沦”描写到了极致。尤其是其中“看与被看”的情节。《坚硬如水》中夏红梅在山洞里向高爱军展示裸体、《羊的门》中小谢在自己的房间里不断更换衣服给胡国庆看等情节，都描写得淋漓尽致，极大地满足了高爱军和胡国庆的男权心理。从小说故事的内容层面来说，身体政治学到底呈现的是压迫的一面，还是反抗的一面，主要取决于故事发生的时代语境和特定氛围。这个层面主要遵循事件的逻辑，作者的主观精神干预较少。在故事层面，人物是时代的产物，是时代精神的凝结。

在叙事层面，作者所能做和所应该做的就是通过对人物的塑造物化时代精神。但是这种时代精神实际上是客观的。而文学又是有超越性的，能否超越现实则取决于作者的主观精神，作者的主观精神则体现在叙事层面。“文学是人学”，文学最终指向的是人的解放。伊格尔顿在检视二十世纪西方文艺理论时说：“任何方法或理论，只要有助于人类解放的战略目标，有助于通过对社会做社会主义改革而产生‘更好的人’，都是可以接受的。”[3]这句话同样适用于文学作品。周作人在《人的文学》中说：“简明说一句，人的文学与非人的文学的区别，便在著作的态度，是以人的生活为是呢，非人的生活为是呢这一点上。材料方法，别无关系。”[4]莫泊桑的《一生》是写兽欲的人的文学，中国的《肉蒲团》却是非人的文学;俄国库普林的小说《坑》是写娼妓的人的文学，而中国的《九尾龟》却是非人的文学。并不是说，文学作品在内容层面呈现了身体政治压迫的一方面，我们就断定那是“非人”的文学。是“人的文学”，还是“非人的文学”，取决于作者在作品中的立场和态度。如果作者在作品中呈现的是压迫的一面，作者的态度是抒情的，那么这样的文学就是“非人的文学”。如果作者在作品中呈现的是压迫的一面，作者的态度是反讽的，那么这样的文学就是“人的文学”。从这个意义上来说，阎连科的《坚硬如水》中，虽然身体与政治是同构关系，但是作者明显持一种反讽的态度，阎连科带给读者的是对特殊历史时期的政治反思。李佩甫的小说也对男权思想给予了强烈的反讽式批判。贾平凹的小说《废都》在这方面的批判性就明显弱一些。

四、身体写作中的“食”与“色”

男女平等的问题是内含于“身体”问题当中的。因为“男性/女性”的二分法与“灵魂/身体”的二分法是同构的。在王晓华先生看来，这种男女两性关系是文化建构的产物，“人的社会性别是后天的建构”[2]171。这种观点与西蒙德·波伏娃和凯特·米利特的观点一致。当代小说中最能体现身体抗争的作品是20世纪90年代的女性写作，如卫慧、棉棉、海男、陈染等。在这些作家的作品当中，涉及了丰富的两性故事和女性性体验，其主要问题是女性对传统两性关系的反抗。但是，随着市场经济的深入发展，女性文学的“身体写作”有衰落的迹象。这一点王晓华先生也有所觉察，并在《当代女性写作为何“衰落”》一文中有所讨论[5]。王安忆的名著《长恨歌》是当代女性写作“衰落”的代表性作品。在王琦瑶的观念里，男人是大世界，女人是小世界，大世界是基础，主宰着小世界。女人的世界就是服装和美食。她的人生道路，就是放弃工作，选择征服男人来改变自己的生活处境。通过参加选美比赛，她脱颖而出，成为国民党高官李主任的外室。富有意味的是，王琦瑶在选美比赛中所穿的三套服装，最后一套就是新娘穿的婚纱。穿婚纱的女性站到舞台上，让别人来评判她的美，这是对传统男女观念灵魂最深处的展现。从一定意义上来说，王安忆的《长恨歌》是中国当代女性主义由盛转衰的标志。问题是，中国当代女性主义文学为什么会走向衰落？我认为是“物质”力量的影响。从社会学层面来说，《长恨歌》中的王琦瑶放弃了女性主义的成长之路，根源于她在人类学层面的选择。随着市场经济的发展，在现实物质生活面前，“身体”有向“物质”妥协的动向[6]。王小波的《黄金时代》是“身体写作”，因为其中蕴含了对特殊历史时期政治力量的抗争。王小波《黄金时代》表层结构是两性关系，但他的目的是现实政治。“身体”叙事由此与社会现实意义上狭义的“政治”短兵相接。从这个意义来说，王小波《黄金时代》的“身体写作”与女性主义的“身体”写作是同一个根本问题的不同向度。

之前所讨论的“身体写作”主要集中在肉体所遭受的暴力和两性关系上。当代文学“身体写作”中的另一个抗争元素聚焦在“食”上。“食”也是“身体”的重要构成。但是既有的“身体写作”，显然没有给予它足够的重视。齐泽克在《意识形态的崇高客体》中说：“马克思主义‘意识形态’的基本程序已经是‘征兆性’的了：它努力寻找某个崩溃点，该崩溃点与既定意识形态场域大异其趣，同时又是这个场域寻求解脱、获得圆满所必不可少的。”[7]在莫言的小说中，食物就充当了这样一个意识形态的“崩溃点”。莫言在短篇小说《飞艇》中写了1969年吃忆苦饭的场景。“忆苦饭”的主题是忆苦思甜，遵循阶级仇恨的政治逻辑，应该是解放前“苦”，解放后“甜”，七老妈一开口却说最近几年去南山要饭，还不如前些年好要。队长赶紧制止她的“错误方向”，让她回忆回忆解放前。待到队长嫌她啰嗦，将她请下台，她又一语道破，“忆苦”的目的，就是为了来吃这顿饭。在这里，食物的主题就压倒了政治的主题，成为对政治权力的一种消解。

“身体写作”的进一步扩展，体现在“身体”的感知层面。对“身体”感知层面的描写，是真正的“感性学”，是“身体美学”。在王晓华看来，产生于18世纪的美学（感性学）就是要求回归身体和感性生活的产物。反过来说，美学的产生，就是强调感觉与观念之间的不同，强调我们动物性的维度。王晓华在《身体美学导论》中提到：“在康德那里，概念与感觉分属于不同的身体：前者是思想的产物，后者则与身体联结。于是，美学注定是‘低级认识论’。”[2]133也就是说，在审美上，也存在着等级关系。在传统的审美观念中，视听是高级审美，嗅觉、味觉和触觉处于审美的低等位置。

从人类学的维度来看，对身体肉体性的接受，完全可以体现在对吃的理解上，“吃”可以是概念性的吃，也可以是体验过程的描述。从叙事学的维度来说，可以由叙述速度的快慢来衡量，速度越慢，对吃的过程描述得越详细，就越能体现出吃的过程的享受性，而这种享受性则是肉体性的。反之，描写吃的速度越快，它也越是概念上的吃，是理性的吃。对食物带来的快感的描述，常常是拉長描述过程，对工序进行分解，并伴随着嗅觉和视觉的渲染。《飞艇》中对“忆苦饭”的描述即是如此，“每逢做忆苦饭，全村的女人，除地、富、反、坏、右的家属外，几乎都一齐出动。她们把秋天晒出来的干胡萝卜缨子、干红薯叶放在河水中洗得干干净净，用快刀剁得粉碎。保管员从仓库里拿出黄豆、麦子、玉米，放在石磨上混合粉碎。杂粮面与碎菜搅拌，撤上咸盐，浇上酱油——有时还淋上几斤豆油，上大锅蒸熟。”不仅如此，还两次提到“忆苦饭”的香气。第二次提到忆苦饭的香气时，已经“馋涎欲滴”，一心想吃，对七老妈的絮叨已经不胜其烦了。这里作为嗅觉对象出现的香气是作为吃的前奏出现的。莫言小说中感觉世界非常丰富，这是学界有目共睹的事实。但是莫言小说美学上的这种颠覆却没有得到足够的重视。循着这个逻辑，我们会发现，身体性感官蕴含着对崇高的消解。崇高的消解，不仅仅是一个美学问题，更是一个意识形态问题。崇高的消解意味着某种权力的解构。

整体而言，循着王晓华《身体美学导论》的理路，来看中国当代文学的“身体写作”，王晓华先生所提倡的“身体美学”，在当代文学创作中都有所表现。可以看到有少数优秀作品可以称得上是真正的“身体写作”。而更多作家的作品则还没有这方面的意识，更没有在作品中将其当作一个主题来处理。社会是身体的联合体，“以联合的方式存在是人的命运”[2]127。但是，在任何一个具体的社会形态中，都不可避免地存在着各种宏观和微观的权力关系。在这样的社会结构中，具体的个体也许“只能在统治和服从之间做出选择;或者统治，或者服从，这就是他的命运”[2]128。从这个意义上来说，身体的“受难”和“沉沦”状态可能会不可避免的与社会结构共存。中国当代文学的“身体写作”和王晓华先生所提倡的作为实践学的“身体美学”，都还任重而道远。但不论如何，王晓华先生《身体美学导论》给我们提供了强有力的理论武器，使我们可以有效地讨论当代文学在“身体写作”维度的美学和思想品格，其意义将会随着时间的推移而为更多的人所认识到。

参考文献：

[1]方英敏.关于身体美学的三种定位[J].学术研究，2018（4）：152-161.

[2]王晓华.身体美学导论[M].北京：中国社会科学出版社，2016.

[3]伊格尔顿.现象学，阐释学，接受理论——当代西方文艺理论[M].王逢振，译.南京：江苏教育出版社，2006：206.

[4]周作人.人的文学[M]//杨扬，编.周作人批评文集.珠海：珠海出版社，1998：33.

[5]王晓华.当代女性写作为何“衰落”？[J].当代文坛，2017（1）：91-95.

[6]朱永富.“物时代”的“英雄”——王安忆《长恨歌》与1990年代以来的中国社会[J].贵州大学学报（社会科学版），2018（1）：146-150.

[7]齐泽克.意识形态的崇高客体[M].季广茂，译.北京：中央编译出版社，2014：16.

作者简介：朱永富，博士，贵州大学文学与传媒学院讲师、硕士研究生导师，贵州省文艺评论家协会理事。

李今珏，北京师范大学文学院博士研究生。