孔子“公正思想”的三重意蕴

汪琼枝

摘要：先秦儒家公正思想是中国特色社会主义公正思想的重要源泉，其独特的公正意蕴成就了中国人特有的公正品格。《论语》是儒家创始人孔子思想的集中体现，其中蕴含着丰富的社会公正思想。《论语》社会公正思想体现出个人公正与社会公正的高度统一，自然平等与社会差等的相对衡平，以及对超越差等实质公正的追求。

关键词：孔子;公正;平等;超越差等

中图分类号：B222.2

文獻标志码：A

文章编号：1002-2589（2019）02-0073-04

公正是人类社会的共同理想，然而，公正的具体内涵却具有历史性和独特的民族性。大致而言，人类历史上出现过两种截然不同的公正取向和实践路径：或基于对个人权利的张扬，强调制度的公正性建设，或由于对社会秩序的重视而突出个人的德性修养与道德示范。现代公正主要青睐于前者，中国传统社会却偏爱后者。先秦儒家公正思想为中国传统公正理念涂下了最为浓重的底色，作为儒家创始人，孔子的公正思想又为这一历史场景做出了开创性的贡献。孔子思想集中体现于《论语》，其对政治社会秩序的构建很大程度上也在其中得到阐发，在《论语》中，孔子从“仁”这一核心概念出发，阐释了他的社会公正思想。

一、个人公正与社会公正的高度统一

西学东渐以来的很长时间里，面对西方文化的强势入侵，儒家思想逐渐失去了其意识形态的主导地位，部分出于拯救儒家思想的目的，有学者开始战略性退让，集中关注和弘扬儒家作为个人德性修养的意义，而有意无意忽略其构建政治社会秩序的功能和诉求，以至于在世人中形成这样的刻板印象：包括儒家哲学在内的全部中国哲学不过是一种道德哲学，而作为儒家创始人的孔子本人“只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。

然而，几乎与此同时，国内部分学者表达了对上述倾向和判定坚定的反对，提出要全面、完整审视儒家思想，认为其不仅是一种道德哲学，也是一种政治哲学。20世纪20年代，梁启超就疾呼关注儒家哲学的政治倾向，在论及先秦哲学时断定，“我国自春秋战国以还，学术勃兴，而所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治哲学”。当代学者赵明也认为即便道德问题构成先秦儒学的神经中枢，但是“尚不能就此止步”，先秦儒家道德哲学的展开直接与政治相关联，因此，毋宁说它是政治的道德哲学。

笔者深以后者为然。儒家道德哲学和政治哲学的两个面向折射出儒家理想的两个价值追求——个人公正和社会公正。儒家道德哲学着力于个人德性的修养，试图为个人公正提供纲领和指导，而其政治哲学则以构建政治秩序，实现社会公正为己任。儒家哲学的两个面向以及儒家理想的两个目标不是平行而无交集的思想理路，而是相互勾连并高度统一。在儒家看来，以修身为着力点实现个人公正的目的在于治国平天下的社会公正。从某种意义上来说，个人公正是表象，是实现社会公正的手段，而实现社会公正才是实质，是儒家思想的理论归宿和终极目标。对于这一点，《论语》中有着明确的概括，即修己安人。就修己而言，其属于个人道德，用功之极致为内圣;安人则属于社会秩序，其用功之极致为外王。修己的目的在安人，内圣的指向在外王;安人是修己的必然要求，外王是内圣的必然陈诉。由此，外王的学问纳入内圣之中，实现了个人公正与社会公正的高度统一。

孔子由修己而至安人的逻辑起点在于“仁”。在《论语》中，孔子以“仁”为核心概念，

从人与动物之别人手，赋予“仁”以个人德性和政治属性的双重意义，并通过政治的伦理化巧妙地将个人与社会融为一体，个人德性的修炼过程同时也成为王道政治的实现过程。

首先，人的本质在于“仁”。

“仁者人也。”（《中庸·第二十章》）在孔子那里，人与“仁”互义。“仁”是人之为人的基本资格，即人格。离开了“仁”，人不能为人，与犬马等牲畜无异。那么，作为人格的“仁”到底是什么？《论语》中多处谈到“仁”，如“仁者，爱人也”，“克己复礼为仁”，仁者须“使民如承大祭”“恭、宽、信、敏、惠”等。“仁”的这些品质当然首先是对个体的道德要求，然而，这种个体的德性又内在地具有外向实践性。从字形上看，“仁”字从二人。郑康成解为：“人也，读如相人偶之人”，即人与人相互的意思。相互性意味着抽象的人格个体无法自足，只有在与他人的交往中才能证成。这种务必通过与他人的交往才能实现人格的特质，使“仁”具有了显著的外向性和实践性。杜维明虽然极力主张“仁”主要是作为一种个人道德概念而存在，但是，他也承认“孔子从未在任何特殊的社会环境外讨论他的哲学。在实践上，‘仁’必须与特定的环境紧密相连。””陈荣捷更是直接指出“仁”的重要特征就是其社会性。“仁”的这种外向实践性或曰社会性，使“仁”不仅仅是个人道德的本质要求，更成了沟通个人与政治社会的关键纽带。具备“仁”的品质的君子或圣人不单要进行个人道德的锤炼，还主要致力于王道的实现。

其次，实现人的本质，必须积极人世。

践行或完成“仁”的外在实践性，成就仁人君子，首要的就是打开个人心性的大门，积极人世。《论语》中多处表达这一思想。面对“你为什么不参与政治”的质问时，孔子明确予以驳斥，并表达了“孝”“友”等个人德性的修养本身即是为政的观点：“《书》云，‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”（《论语·为政篇》）（以下引《论语》只注篇名）体现孔子关于政治与个人德行修养高度一致的莫过于孔子回答季康子问政：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》）并说，“其身正，不令而行;其身不正，虽令不从。”（《子路》）

作为儒家理想人格的君子，义是其重要品质之一，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。（《里仁》）孔子弟子子路评价隐者：“不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也，道之不行已知之矣。”（《微子》）作为义人，必须入仕以成就大伦。对那些贪图安逸，只图个人享受的人，孔子认为其不是真正的君子：“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问》）。

尤其值得注意的是，在曾子指出君子应以仁为己任，直至死而后已的观点时，仁德甚至脫离了纯粹个人德性的窠臼，而明确表达了仁德乃是天下之德的思想。曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）

子游感慨其朋友子张虽然难得，但是还不能算是“仁”。曾子解释其不为“仁”的原因，即是他不能携带别人一同进入仁德。

子游曰：“吾友張也为难能也，然而未仁。”（《子张》）

曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（《子张》）

再次，积极入世应该遵循一定的规则。

打开个人心性大门，面向社会，该如何与他人交往呢？“仁者爱人”指出了与他人交往的情感基础，表明只有相互之间的“爱”而非“恨”这种相向而行而非反向而为的情感力量才能相互成就。仁者之爱具体表现在恭、宽、信、敏、惠等五德上。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）然而，仁者的爱并不是一味单向的滥情，实践中，这种爱必须以礼进行节制。没有礼的节制，五种行为就会失去“仁”的特质。子曰：“恭而无礼则劳;慎而无礼则葸;勇而无礼则乱;直而无礼则绞。”（《泰伯》）由此，仁爱的情感投射到现实中表现出对礼的高度依赖。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《颜渊》）

孔子高度重视“礼”在君子修炼中的作用。在孔子那里，“仁”作为抽象的人格，其外在的表现就在于“礼”，二者是内容与形式的关系。没有“礼”，“仁”无所依托;失去“仁”，“礼”就变成了空洞的形式主义，甚至会退化为不能进行任何自觉改良的社会强制。孝作为仁之基础，其表现也在于不违礼。“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）“不知命，无以为君子也;不知礼，无以立也;不知言，无以知人也。”（《尧曰》）“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）皆表明“礼”是成人的重要元素和阶段之一，人需以礼而定命，而庇身，而定位。因此需做到，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）孔子本人对礼的遵循也成为典范。《乡党》记录了孔子的十九个行为，其中十八条都是关于他严谨守礼的故事，大到上朝、待国宾、出使外国等国家大事，小到春粮食、吃饭、睡觉等日常琐事皆依礼而行。

二、自然平等与社会差等的相对衡平

与民主、自由观念一样，平等一词从来就不是只有一种形态。新儒家重要代表人物熊十力在其《十力语要·示菩儿》中揭示了平等的两种形态或两个维度，即以法治言之和以性分言之。并认为，以法治言之，必然强调法律上一切平等;以性分言之，则主张人类天性上本无差别。西方平等观念突出法律平等，而中国传统文化更青睐于天性平等或自然平等。与法律平等不同的是，自然平等是一个描述性而非评价性术语，它肯定一切人生而具有的共同属性，深深植根于人这一主体性的自然的客观存在，是人发展和社会进步的自然基础，因而，自然平等的理念与对人性的解读具有高度的一致性。以此自然平等观回望中国儒家文化，我们发现在那里有着强烈的平等意识和丰富的平等资源。

《论语》中共有两处论性。一处是子贡转述的“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）子贡认为孔子关于性和天道的思想开辟了一个全新的思想进路，与前人有着本质的不同。然而，这种不同具体指什么，子贡并没有明示。孔子在另一处自谓：“性相近，习相远。”指出人类具有共同的本性。这种共同的本性不仅表现在人具有共同的生存意义上的自然属性，也体现在人有着共同的社会生活欲求，更主要地在精神层面上人类有着共同的道德本性——对仁德的诉求。“仁者，人也”，“人而不仁，如礼何;人而不仁，如乐何”，都将仁德作为人之为人的基本品格。“仁”这一道德本性不因人的社会地位、财富多寡而有高低之别。“当仁不让于师”（《卫灵公》），直言我为仁德，即使是老师，我也不谦让。共同的道德本性还意味着每个人实现仁德的机会均等。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）每个人只要有欲仁的意愿，离仁德的实现就不远了。

人的自然平等是否意味着现实中人应该具有平等的地位、财富或权利呢？在孔子那里并不能得出这样的结论。在孔子看来，尽管人人有着共同的道德本性，甚至有着实现仁德的均等机会，但是，由于个人主观努力的差异，修习仁德的程度不同，事实上会造成人与人之间的不平等，人由此有君子与小人之分，所谓“习相远”是之谓也。

另一方面，人的自然平等并不具有绝对的意味。与人在自然、社会、精神层面上的自然平等相伴随的，还有人的情感的自然不平等。作为人格标志的“仁”，其本质是“爱人”，然而人们的“爱”会根据与他人关系的亲疏远近而表现出自然的差等。所谓“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）“孝为仁之本”，都表明实践“仁”的顺序，应当先务本，亦即先“孝于悌”“笃于亲”，然后论及其他。鉴于此，学者通认为，儒家构建其社会结构和秩序遵循着亲亲尊尊这一差等的原则，恰如费孝通所言：“儒家最考究的是人伦……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心”。因而，中国人在处理关系时很难摆脱这种基于情感的自然不平等的亲疏差序原则。由此，孔子的自然平等最终没能引申出对权利平等的诉求，相反，由于修习仁德上的差异和情感的自然不平等使社会等级制度本身也成了自然的。

孔子对社会秩序的构建集中体现在其正名思想中。他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（《子路》），高度强调正名的意义。所谓正名，即“君君，臣臣，父父，子子”，意即君要有君的样子、臣要有臣的样子、父要有父的样子、子要有子的样子。所谓“样子”，即是君、臣、父、子各自应守的礼节。有君之名，则须守君之礼，行君之事;为人臣子，则须守臣之礼，行臣之事;以此类推。如果“君不君、臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？”正名思想对与名相对应礼节的强调客观上形成了差等有序，个人严守名分的等级制度。这种等级制度甚至反对身份的僭越，“君子思不出其位”“不在其位，不谋其政。”（《泰伯》）

旧有的阐述中，孔子的正名及其体现的等级制度思想被认为是其反对平等的有力证明，产生这一误解根源在于将理论上的可能与现实相混同。孔子肯定基于自然的德性平等，人人皆有成为君子这一完美人格的可能，但是，这种可能并不必然成为现实。将这种自然平等的可能转为现实的唯一途径就是进行德性的修养。当孔子说“性相近，习相远”时，他更为看重的是后者。“性相近”毋宁说是一个理论的假设，它的功用仅在于提供一種人人可成为君子的可能。然而，仅仅这一点，并不必然使人人能成为真君子。君子的修炼只有一途，即进行德性的修养。现实中，人们因个体德性修养的不同而成为不同等级之人。从这个意义上说，孔子在《论语》中表达的是实质平等，而非一般的权利平等，建立于正名思想上的差等社会格局恰是平等实现的表征——通过人格平等与礼的贯通，实现了自然平等与差等社会的衡平。

1.礼的对象的普遍性。礼源于远古的祭祀，而祭祀意图的出发点和对象是全体部族的个体，而非只针对部分或个别部族成员，因此，这种祭祀内容在最原初的意义上具有广义的平等价值取向。随着社会的发展，“宗教以外的一切社会习惯都包含在礼的范围内，礼字成了人人当践履的意义”。孔子所谓的“礼”来源于最原始的“律法”，保留了礼约束对象的普遍性，又超越了礼本来的宗教意义，成为一种对包括诸侯在内任何人都有约束作用的制度化的规范。《八佾》中孔子集中讨论了礼。开篇孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”责备季氏不遵守“礼制”，不仅在情感上不可忍，而且会发生扰乱纲常的现实后果。

三家者以《雍》彻，子曰：相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？（《八佾》）

季氏旅于泰山，子谓冉有曰：女弗能救与？对曰：不能。子曰：呜呼！曾谓泰山不如林放乎？（《八佾》）

子曰：柿自既灌而往者，吾不欲观之矣。（《八佾》）

子贡欲去告朔之饩羊。子曰：赐也！尔爱其羊，我爱其礼。（《八佾》）

孔子在这些章节中都表达了对鲁国三家大夫不遵守规定的祭祀仪式而越制使用天子之祭祀的愤怒。这种在礼制面前无论身份高低，人人平等的思想显然是差等社会下平等内涵的表现之一。

2.权利与义务的对等性。诚然，正名首先表达的是不同身份拥有不同的权利，承担不同的义务，这是正名思想差等性的体现，然而，正名思想还内在地包含着权利义务的对等性这一现代平等理念的重要规定。对等性表明任何人权利的享有和行使以对相对人付出对等的代价为条件。如定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）意味着如果君不能以礼使臣，那么臣子就可以离弃之。

孔子这种权利义务的对等性思想还体现在其以直报怨，以德报德的思想中。有人问“以德报怨，何如”时，孔子并未给予正面回答，而是说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”（《宪问》）明确否定以德报怨，主张以直报怨，以德报德。这里直有公正、正直之意。为什么要以直而不是以德报怨呢？朱熹在《论语集注》中解释说：“德，谓恩惠也。言于其所怨，既以德报之矣，则人之有德于我者，又将何以报之乎？于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。于其所德者，则必以德报之，不可忘也。”如果与别人结怨以德相报，那么当别人给予恩惠又该怎么办呢？因此，坚持以德报德，就必然要求以直报怨。这种坚持以直报怨，以德报德的思想体现了对等性的诉求。

三、超越差等的实质公正

公正是实质公正和形式公正的统一。实质公正又称为公正的实质性，指的是公正所追求价值目标的合理性。实质公正要求社会制度必须体现人类合理的价值追求，并合理地分配和规范个人的权利与义务，即社会的制度本身必须是公正的。形式公正又称为公正的形式性，指的是公正所借以体现出来的形式性规定。形式公正不关心社会制度本身是否公正，只是要求社会制度的运行必须有一套统一、公开、公正并且有效的普遍程序，必须保证公民在法律程序上具有平等的权利和义务。人们对公正理想的现实追求往往涵盖实质公正和形式公正，但是二者的权重并不必然相同，实践中，对二者的追求几乎总是有所侧重。在这点上，东西方社会再次表现出不同。总体来看，西方社会形式公正的发展胜于东方社会。东方社会固然不无对形式公正诉求，但是更偏爱实质公正，在《论语》中的这一倾向甚为显著。如前所述，自然平等遭遇个体主观努力的差异而形成事实上的差等社会，然而，这并不意味着差等社会的合道性，以及社会阶层和个体身份固化的合理性。孔子心中终极的理想社会始终是天下为公的大同社会。因此，《论语》中构建的差等社会格局时刻在平等的观照下，关注于实质公正，并努力突破差等的僵化，使整体上的等级制度与个体超越差等的可能并存。

首先，财富按贡献分配与按需要分配的结合。

历史上和实践中，分配原则无外乎按贡献分配和按需要分配两种方式。按贡献分配建立在德性或才能等基础上，强调要根据个人对社会的实际贡献进行分配;按需要分配则立足于人的尊严和价值，主张要关切并满足人的基本需求。孔子一方面主张主要根据德性高低分配社会权益，另一方面也非常关注人的基本需求。后者源于对自然欲求平等的尊重，也是孔子均平思想的体现。

孔子在《季氏篇》中明确表达了均平思想：“求，君子疾夫舍曰欲之而必为之辞。丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”在这一思想指导下，孔子表现出对弱势群体的极大关切。其弟子公西赤出使齐国，冉子向孔子请求给予公西赤母粮食，但孔子不愿多补助粮食，冉子看不下去而提出质疑，孔子解释道：“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”（《雍也》）孔子认为公西赤的公差是肥缺，用不着补助太多粮食。相反，面对生活拮据的管家原思，孔子却非常慷慨。与之粟九百，原思推辞，孔子却道，“毋以与尔邻里乡党乎？”（《雍也》）这种根据需要进行分配的思想显然是对弱势群体的倾斜，因而具有实质公正的特点。孔子按需要分配的思想在特定背景下表现的甚至很激进。季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”（《先进》）愤怒之情溢于言表。

其次，德才兼备、以德为主的用人制度。

分配不限于财富的分配，还包括对社会地位在内的整体意义上社会资源的分配。超越差等的可能更主要依赖于社会职位对所有个体的开放，特别是个体上升空间的通畅。《论语》中从人的自然平等出发，认为人人皆有成为圣人、君子的可能，人人可以通过修习德性获得更高级的身份和地位。这种社会地位的非固定性使得等级制度一定程度上摆脱了封闭僵化而具有了内在流动性，进而维持和保有了社会的活力。由此，与等级制度相伴随的还必须有用人制度的公正——主要依据人们的德性而不是其他来分配社会地位。

《论语》中多次讲到要举贤才。贤才由“贤”和“才”二字组成，标识了贤才的两个具体标准，即德和能。德即贤，能即才。《论语》载，哀公问曰：“何为则民服？”孔子曰：“举直错诸枉，则民服，举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）句中的“直”指贤才之贤，即德的一面。在孔子看來，如果让有贤德的人管理和统治邪恶不正的人，老百姓才会顺服;反之，如果让邪恶不正的人去管理和统治有贤德的人，那么老百姓就不会顺服，足见孔子对德的重视。

贤才的另—个要素是“能”。子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。”（《子张》）这即是说，贤才能掌握文武之道大的原则，而其他人却只能抓住些末节。要做到这一点，贤才必须具有独到的政治眼光和洞察力，显然这里强调的是贤才“才”或“能”的一面。

孔子主张用人要坚持德才兼备，以德为主的原则。“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《宪问》）既要对周围的人抱有善良的愿望，又要有足够的辨别力。对周围的人抱有善良愿望属“德”，而能根据事物的征兆和蛛丝马迹，对别人的不老实和欺诈迅速做出准确的判断则属“能”。只有德才兼备，才是真正的贤才。值得注意的是，孔子把“德”放在“能”的前面，这不是简单顺序的排列，而是强调“德”具有优先于“能”的价值权重，孔子的这一倾向在其对君子的极端推崇中得到体现。尽管学界在君子或小人的界定上尚有争论，但是二者以德性的高下为标准却获得一贯共识。宋朝司马光在《资治通鉴》中对“君子”与“小人”定义道：“是故才德全尽谓之‘圣人’，才德兼亡谓之‘愚人’;德胜才谓之‘君子’，才胜德谓之‘小人’。”这一界定基本符合《论语》精神。

孔子认为，统治者应该推举任用贤才。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”（《子路》）并认为应该唯贤是举，而不问其出生，反对根据身份进行社会地位和官职的分配。孔子谈到弟子冉雍时说：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《雍也》）认为有才干的冉雍应该不拘其出身贫贱而被重用做官。孔子甚至认为贵族以外各等级的人如果比贵族先学习掌握了礼乐，应该用前者当官，“先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”（《先进》）在孔子看来，举贤才而不避其出生，有助于社会公正的实现。樊迟问智时，孔子回答，要提拔正直的人，子夏感慨：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）认为超越社会等级，在众人中提拔正直的人，就会离仁政不远了。对于不举贤才的行为，孔子明确提出反对：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立（位）也。”（《卫灵公》）批评臧文仲知贤不举、知贤不用。

孔子对实质公正的追求还体现在他有教无类的思想上。孔子施教不分贫富贵贱，不分种族、地域。其弟子有鲁国的颜渊、冉求，卫国的子夏、子贡，宋国的司马耕，吴国的子游，楚国的公孙龙，秦国戎族的秦祖等。从出身来说，有贵族出身的孟懿子和南宫适，也有贫贱出身的冉求、颜渊和子路，商人出身的子贡，甚至还有梁父大盗颜涿聚等。孔子的思想和实践打破了传统受教育的等级界限，扩大了教育对象，体现了教育公平，有利于社会等级的流动，进而有利于打破差等社会的僵化。

（责任编辑：许广东）