论哲学家即知解宗徒的困境

黄仕辉

摘 要：由于几乎不见有人来探讨哲学家和知解宗徒的困境，因此针对这一问题，对哲学家与知解宗徒的一致性做了探讨，并对神会在最初被认定为知解宗徒的情境下是否算是知解宗徒进行了分析，而且从这个分析中给出世间的定义，依此围绕哲学家与知解宗徒的一致性进行讨论，并给出了读者可以直接自证的关于文中的对世间定义的恰当性的方法，最后从哲学家与知解宗徒的一致性得到哲学家即知解宗徒的困境。

关键词：哲学家;知解宗徒;慧能;神会;信心铭

几乎不见有人来探讨哲学家和知解宗徒的困境，所以我就尝试来探讨一二。这里把哲学家与知解宗徒划等号的缘由是他们的共同点：热衷思维游戏而非真理的实证。

世人对哲学的定义是多样的，而从实际观察的角度说：哲学是一种思维游戏。从这个角度和实际经验角度可以得到的推论是：哲学得到的结论至多只能是一种认识模型，而从认识模型到真的实证需要对认识模型的实践。但可以看到的是，哲学家与知解宗徒，他们更热衷于对认知模型在思维上的得出、探讨，而非依靠亲身体验来对模型进行实证、修正。在历史上，知解宗徒这个词被认为是慧能对神会的评语，而这个评语被有些人认为是禅宗派系对立的产物[1]，然而在事实上，不论慧能是否对神会下了这个断语，被这个断语所批评的人依然存在，而仅就《景德传灯录》卷五·荷泽神会部分：

他日祖告众曰：“吾有一物，无头无尾。无名无字无背无面。诸人还识否。”师乃出曰：“是诸佛之本源神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字。汝便唤作本源佛性。”师礼拜而退。[2]

没有提及神会被称作知解宗徒，而在公元1209年高丽的普照国师发表的《法集别行录节要并入私记》中，首次出现如下文句提及神会为知解宗徒：

牧牛子曰：萍淨神会，是知解宗徒。虽未为曹溪嫡子，然悟解高明，抉择了然。[3]这两者对比根本就无法将知解宗徒这个帽子从彼时被慧能提点的神会身上摘掉，为什么会这样呢？明明已经从文献考据上将对彼时神会的知解宗徒的断语给否定了，但却依然可以得出彼时神会脱不掉知解宗徒的帽子呢？下面说明原因：

首先，仅从言语文字的差异来判断，这是知解宗徒的判断方式，而不是证悟者的判断依据。当慧能对神会说“向汝道无名无字。汝便唤作本源佛性。”前，仅从神会“是诸佛之本源神会之佛性”一语慧能便已知神会犹未见道，而慧能的回应和后续神会没有对这个回应有更多的回应，已经对法有相当的体证的读者便已知彼时神会未见道。

其次，世人对世间有许多的定义，而它们都可以如此归结——物质和概念被称为世间，形状与颜色被称为物质。任何人都可以这样亲证在这里被宣称的这个原因：眼睛所接触到的，只有颜色和形状，其他的一切都只是概念，不论世人称那些概念为感受、想法、认识、意志，都只是概念。而当任何人在看到这段文字，试图照着去做时，都可以这样观察到：任何升起的概念都不是永恒的，包括被称之为“我”、意识、观察的任何概念。那么，这个原因旨在说明什么呢？旨在说明一件事：知解宗徒的思路与实践者的思路是不同的，知解宗徒会因为没有见过、尝过、触摸过苹果而谈论、探讨、研究苹果的形状、颜色、味道、气味，但实践者只管吃苹果而不必理会旁观者说什么，也不必遵循他们的苹果标准，这个比喻即是对人类文明的形容。神会的回答和得到慧能回应后的后续反应，都指向了神会并非是见道了，所以才用关于佛法的文字来作出在实践者看来的花里胡哨的表述。

既然如此，哲学家与知解宗徒划等号便是应有之义——被世间称为哲学家的群体，不关心对世间的超越，而是热衷于世间，即热衷于思维游戏而非真理的实证，而被划为哲学家的亲身实证者，不论世间怎样对他们的只言片语进行分析，也得不到他们对哲学家这个头衔的同意，因为后者对前者的把戏的态度只能是远离、弃绝。因此，亲身实证者不适合被认为是哲学家，而热衷于思维游戏而非实证真理者适合被认为是哲学家。热衷思维游戏的人会对定义热衷，对参考他人意见热衷，而亲身实证者不会关心定义的描述细节，他们更热衷于自己的实际体验，关心自己是否吃了苹果，而给体验套词的事就很随便，所以很多时候会有明明在知解宗徒眼中互相矛盾的东西却被亲身实证者认可。下面举例来说明这种现象：

中观，被认为是龙树学派折腾出的东西，它被加上了各种前缀，比如大乘中观，般若中观，还因此捣鼓出般若学和涅槃学[4]，但在亲身实践者眼中，中观不论怎样被他人定义，被他人构建出怎样的东西，都没有什么意义，他们最后都要直接遵照“中立的观察”这一解释来指导他们的实践，而伴随实践的深入，言语的解释根本无法跟上他们的进度，也毫无必要，最后从实践的角度说，不论思维游戏怎么玩，實际操作还是只能从“中立的观察”来切入，结果只能演变成知解宗徒构建出来的概念在亲身实践者那里变成徒劳无用的戏论。实践者最关心也最应关心的是自知自证，知解宗徒则乐于先找个别的事物来给自己背书，自知自证最后只会走到一条路上，而找别的事物来背书则千变万化都是戏论，为什么？如前文所述，世间可以毫不废话地归结为物质与概念或者说形色与概念，最基本的要素就只有那么多，自知自证没走错就一定会走到一条路上，而形色与概念可以变化出无数的花样，跟着那些花样跑就一定可以跑出无数条路但都是戏论。比如看《信心铭》：

至道无难，惟嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。

毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。[5]

如果让知解宗徒来解，说成至道真的不难、观察不应有顺逆云云都完全可以，但事实如何？至道真难，如果用比较俗气的话来说，在僧璨大师未见道前，跟他说不难，他想踹你一脚。而“惟嫌拣择”，每个人当下都可以这样观察到，拣择是存在的，事实是不到完全证道那一步，是不可能不拣择的，能做的只是拣的时候拉一把，择的时候拉一把，拉回平常的状态，不论谁愿意还是不愿意，也只有这个操作。讲到这里就完全可以看到“毫厘有差，天地悬隔。”是事实存在的会极大概率发生的事情。由于最基本的要素极少，所以对于实践者而言《信心铭》注定是老少咸宜的东西，实践深入者可以拿来用，实践未深入者也可以拿来用。甚至于可以出现这样的现象——《信心铭》上说“惟嫌拣择”，但实际操作中就会有人常用、多用、惯用拣择，最后把路给走通，一般来说，知解宗徒遇到这种情况就会认为二者之间发生了矛盾，但事实上是没有的，原因如前所言，拣择是存在的，未完全证道前谁也离不了，套词怎么套是套词的事，真正切入的实际操作是同一套。可以用“风动幡动”的典故来说明：

“时有风吹幡动。一僧曰‘风动，一僧曰‘幡动，议论不已。慧能进曰：‘不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。”[6]

知解宗徒对这个典故的解释有很多的花样，比如说有的人就会认为是指议论者的心不清净，心在躁动，甚至穿凿附会上一堆有的没的的思想，但事实上实践者可以直接这样解释：心跑出去见到形状和颜色动，而说风动幡动，实质是心跑了然后抓住了。至于不清净，正常人的心本来就不可能有多清净。而这个典故发生在何时何地，是否是慧能所说，就实践者而言并不重要，实践者会更关注这话说的没错，符合实际体验这一点。如果说“仁者心动”的是知解宗徒提出和解释的，那实践者只会认为话没错但说话的人错了，这也是上文中提及彼时神会摘不掉知解宗徒的帽子的原因，也确实可以认为慧能否定了神会的意见，但假如神会彼时已见道，他照样会被慧能承认。因为在事实上，慧能只关注弟子是否功夫到了能见道，学问僧或者说知解宗徒，他敲敲边鼓没敲醒也就算了。

如此，哲学家即知解宗徒的困境就如开头所讲的：热衷于思维游戏而非真理的实证，而对思维游戏的热衷也会让他们产生对真理的热情，由于错误的知解和手段也让他们远离对真理的实证，最终远离真理。这样的人一代又一代地像前代那样生老病死，深陷各种欲望的罗网缠缚之中，甚至会连超越这个世间的念头也不会有，乃至于自己是热衷于思维游戏还是真理也搞不清了。归根结底，不过是种瓜得瓜，种豆得豆。而在这个世间，不论是说瓜为豆或者说豆为瓜，都是只能讨嘴上便宜，无法改变既定事实，同样的，不论人们怎样群聚而居，呼朋引伴，乃至大声呼号，互为奥援，也无法在追求思维游戏的前提下得到真理的实证，这是有因必有果的缘故。所以哲学家即知解宗徒的困境，也是自作自受的缘故，也只有他们自己可以改变自己。

参考文献：

[1]金命镐.坛经思想及其在后世的演变与影响研究.[学位论文].南京：南京大学，2011：60

[2]《景德传灯录》卷五.海南出版社

[3]《普照全书》，佛日出版社.1989年版，第103页

[4]张源旺.从空性到佛性--晋宋佛学核心论题的转换.[学位论文].苏州：蘇州大学，2012.：摘要1

[5]《佛光教科书》十二册.佛光出版社

[6]宗宝本《六组大师法宝坛经》，《大正藏》48册，第349页下