制作与观看

吴枞

摘 要：东汉墓葬石刻作为社会的交叉点，在国家和乡村之间形成了一定意义上的公共空间，具有重要的媒介意义。制作者与观看者有意识或者无意识地利用石刻传递自己的声音，本文通过对这些声音及其背后所蕴含的社会思想进行分析，了解墓葬石刻的制作过程及其对赞助者的现实价值，并进一步揭示观者群体不同观看行为背后的文化意义。

关键词：制作过程;赞助者;观者;多重性;文化意义

中图分类号：J314.3    文献标识码：A     文章编号：1672-8122（2019）08-0142-04

虽然我们至今从未真正见过一座完整的汉代墓地，但大量的汉代墓葬考古发现和文献为我们揭示了汉代一般墓葬的结构。黄晓芬《汉墓的考古学研究》认为汉代中小型墓葬受到诸侯墓葬形制的影响，逐步在西汉晚期到东汉初期的时间里定型，且基本符合《水经注》关于尹俭墓地的描述[1]。具体说来，东汉时期中小型墓葬的一般形制為：墓地入口设有门阙，神道两侧或设有辟邪、碑刻，后有祠堂与墓葬，其中墓葬包括处于地下的墓室主体和地面的坟丘。而本文的关注点主要集中在地面建筑，包括祠堂、门阙和碑刻。因为这部分石刻建筑具有类似公共空间的意义，成为家庭之外社会关系的发生地点，在某种程度上成为了社会活动的中心，透露出复杂的社会关系及社会语境。

一、 墓葬石刻的制作过程及参与制作者

芗他君石祠题记提到墓葬石刻的建造时长为“更逾二年”[2]，按照微山两城永和六年桓孨祠堂后壁题记推算，建造石刻耗费约两年时间，可知墓葬的建造需要相当长的一段时间。而根据北京石景山山上村幽州书佐秦君阙题记“鲁石工巨宜”，安国祠堂题记“名工高平王叔”[3]可知，实际完成石刻的主要人物是工匠。据杨爱国先生考证，雕刻芗他祠、安国祠和武氏祠的工匠都不是本地人，且此类从较远地区请“名工”“名匠”的情况十分常见。考虑到工期如此之长，工匠又并非本地人，究竟要在何处完成雕刻呢？要回答这个问题，首先需要了解雕刻的具体过程。修建墓地建筑首先需要获取石材，安国祠堂题记提到“采石县西南小山阳山”，芗他君祠堂题记载“取石南山”，可知所需石料往往是就近取得，参考今天出土的石刻多为当地所盛产的石材这一点，也可知为就近取得。此外，采石的地方与雕刻的地方往往不在一处，通常工匠选择在墓地不远处完成雕刻，也有工匠直接选在墓地雕刻，根据《米脂官庄画像石墓》出土报告分析，在墓葬外壁与墓坑壁之间的空隙中发现了雕刻石材之后的角料，由此可推知工匠就在墓地完成雕刻，并将雕刻的碎石角料利用起来填充墓葬。另参照东汉画像砖墓地的营造工程也可从侧面佐证雕刻地点应该就在墓地附近这一推测。那么，墓地究竟在何处呢？据《汉书·朱买臣传》：“朱买臣……常艾薪樵……独行歌道中，负薪墓间。[4]”又嘉祥宋山安国祠堂题记中提及“牧马牛羊诸僮…但观耳，无得琢画”[5]。取得薪樵和放牧的空间必定就在居住空间附近，由此可知墓地应离村落不远。而从杨树达《汉代婚丧礼俗考》描述汉代丧礼的场面来看，送葬过程中有家人，也有前来吊丧的乡里友人，而送葬所用魂车仅用来运送死者，送葬队伍需要步行至墓地，想必离居住地不会太远。更为最重要的是，从题记和文献来看，东汉多行墓祭，为了方便，应该也不会离居住地太远。

从参与修建者来看，工匠在修建过程中的决定权非常大，从芗他君祠堂题记“朝暮侍师，不敢失欢心”中可见其地位很高，以至于家属始终恭敬侍奉。然而工匠雕刻多是依据师徒相传的祖本，结合当下的流行趋势，少有个人的意志，他们关心的是墓葬图像的内容及其设计布局[6]。如苍山墓题记应工匠主笔完成，他在文末强调“长就幽冥则决绝，闭旷之后不复发。[7]”表现了修建者丝毫不希望与墓主人有任何牵连。另据杨爱国将任城王墓中“无盐石工浩大”的题记判断为广告词，可以推测墓葬石刻对于工匠的意义主要为石刻内容本身的工艺价值及其宣传价值。总的来看，墓葬的具体建造由工匠和画师完成，那墓葬的整体设计者与筹划者又是何人？主要有两类：一为墓主本人，二为赞助者，包括墓主的亲属、友人、故吏及弟子等[8]。虽然汉人有生前造墓的传统，但这一传统多在帝王和诸侯阶层流行，我们今天明确知道官吏参与自己墓室设计的不多，以东汉大儒赵歧为代表，《后汉书·赵歧传》记载“（岐）先自为寿藏。[9]”实际上，更多墓主人通过遗嘱的方式“参与”自己的丧葬事宜，但其遗嘱内容多为要求“简葬”，少有对墓葬进行详尽设计规划者。且汉世官吏多终其一生在异地为官，死后方归葬乡里，能亲自参与到自身墓葬修建和设计的可能性不大，因此主要是赞助者更多地参与到墓葬的修建事宜。

二、 以墓葬石刻为中心的丧葬活动对赞助者的现实意义

墓葬所寄托的本应该是赞助者对墓主的哀思，以王阿命石刻题记和许阿瞿石刻题记为代表，但同时墓葬石刻对赞助者来说又绝不仅是表达哀思这么简单。赞助者主要包括与墓主有血缘关系的亲属和没有血缘关系的友人、故吏、弟子及故民等两类，本节以作为亲属的赞助者为主要探讨对象。往往亲属修建墓葬除了表达哀思之外，还有着重要的现实目的。反倒是没有血缘关系的赞助者反而更多地借此表达对墓主某些品行的赞赏与追思，当然也可能含有某些现实的目的，但多为公义，不似前者多为私利。

从已有研究来看，亲属常常利用墓葬石刻来凸显自己的孝行、炫耀资产并展示墓主的为官经历，而其实这三个方面皆指向求得现实名利的目的，包括受到地方官员或中央政府的奖赏、免除租赋、举孝廉，其中“举孝廉”是其最终的目标。据巫鸿考证，汉墓石刻题记越到后期，关注点越集中在修建所耗费的时间和金钱上，他认为这与孝文化的普及相关。的确，东汉以《孝经》作为识字课本在社会上普及孝道观念，实行“举孝廉”的政策引导人们行孝，孝子的故事更是广为流传，成为人们学习的榜样。而“葬之以礼”成为了表达孝心的重要方式，墓葬的修建和丧葬仪式成为了表现孝行的重要场合，如东汉陈纪更因为在父亲葬礼上的孝行获得了嘉奖。可见，孝行的展示有着重要的现实意义，能够带来实际的利益，绝不仅是单纯的道德责任。

在展现自己孝行的同时，亲属也会利用石刻炫耀家资，这是因为有一定的经济实力是汉代为官的必要条件之一。邢义田在《东汉孝廉的身份背景》一文中分析了东汉孝廉的身份背景，发现二百六十五人中仅有十八人贫困，另和林格尔汉墓图像对墓主人生前举孝廉的经历与庄园经济的描绘，也从某种程度上证实了经济实力和为官之间的紧密联系，可见即使是举孝廉，其背后也隐含着不少的经济因素。此外，墓主生前的为官经历对其子孙的仕途也有重要影响，如山东嘉祥武梁祠东壁下层所见“县功曹”延请“处士”，而长清孝堂山的“大王”（诸侯王）出行图都注重表现墓主生前最为荣光的事迹。郑岩指出赞助者（主要是其亲属）将墓主生前为官经历刻画出来，“这类图像的意义很可能在于向公众宣扬墓主本人的功绩，而这些功绩往往又是其子孙取得社会地位的重要资本。[10]”墓主过去的荣光常常是能够影响其后人仕途的重要因素，同时也起着巩固和扩大家族影响的作用。同样，邢义田对东汉孝廉的家庭背景做了分析，指出二百六十五名孝廉中有一百三十九位家里父、祖、兄弟或其他成员有为官的经历，可以证明家族仕宦背景的重要性[11]。

對于有阅读能力的观者，墓葬石刻题记中对修建过程和耗费金钱的描述足以成为衡量孝行的依据，但“举孝廉”所面对的也有不识字的乡民，而“乡间有孝名”往往是得以举荐的重要条件，因此“孝行”需要依靠墓葬修建的艰辛过程来展现。如上文所述，墓葬石刻的修建有一个较长的过程，其修建地点又在居住空间附近，且声势浩大，邢义田先生曾做过推测：“石刻墓的石材在被送进墓穴内组装之前，往往就在墓地旁的地上打造，雇请名工，造作连月。在造作的过程里，会吸引乡里之士前来观看，这似乎就是一个‘作秀的机会，可博名声”[10]。他认为修建过程本身是有观者的表演行为，对乡民来说，修建的艰辛程度和时长左右着对孝行的衡量和肯定程度。赞助者采用不同的方式向观者展示自己的“孝行”，但其最终的目的是一致的，服务其功利索求。

总的来看，赞助者以为自己利用了国家对“孝行”的奖励政策谋取私利，实则不然，国家对地方和个人孝行的褒奖行为本身就是在不断强化着对地方文化的统治和控制。而地方或个人对这一政策采取任何形式的回应都在不断强化二者之间的互动，正是这种愈演愈烈的相互促进的过程，最终导致了贫困的人愿倾家荡产来换取一个机会，而国家对这种行为的不加限制，导致其最终走向了崩溃。

三、 墓葬石刻的观者及其观看行为

郑岩在《关于汉代丧葬画像观者问题的思考》中将祠堂画像的观者分为三类：墓主、前来祭祀的人（主要包括墓主的兄弟、孝子及后世子孙）和观者，其中，第三类观者主要包括“贤仁四海士、士大夫等社会各色人等，甚至牧马牛羊诸童也在其中。[10]”郑岩注意到祭祀活动中的观者，却遗漏了丧葬仪式中的观者，而丧葬仪式参与者众多，且丧家以人多为尚，《汉书·游侠列传》“母死，送葬者致车二三千两。[4]”他们都可能成为墓葬石刻的观看者，且多应属于第三类观者。根据杨树达先生对史料的梳理，丧葬仪式的参加者包括：墓主亲属、宗族知友、更有慕名而来者，如《后汉书·马援传》“杜季良豪侠好义，父丧致客，数郡毕至。[9]”也有军士列陈送丧，如霍光去世有“玄甲军”送丧。

事实上，第三类观者的观看行为具有多重意义：首先应该分为无意识的观看行为和有意识的观看行为。牧童和砍柴者等人对石刻的观看多为无意识观看，只是随意地浏览，同时参考他们受教育的情况，观看行为本身应该不具有明确的意义;另有游玩性质的观看，如孝堂山的观者题刻“武定十一月十九日南青州刺史郑伯猷游一记”[13]，因为孝堂山地处重要的交通要道，加之负有盛名，想必多有此类消遣式的观赏活动;此外，对石刻雕刻过程的观看于观者而言也是无意识的，观者主观上并未试图从观看行为中获取信息，这个观看行为的意义是对于赞助者而言的，观者只是充当了表演的必要观众。

有意识的观看行为包括对墓主及其生前事迹的观看与对赞助者修建石刻的孝行的观看两类。其中，墓主及其生前事迹的观者包括：其一，与墓主生前有交往的观看者，如墓主的生前好友、故吏、故民等人，他们对墓葬石刻关注的背后是对墓主的悼念。为了纪念墓主，他们甚至出资在墓主墓地修建石刻，在纪念墓主的同时传达自己的价值观，有着公义的价值。如成都市金牛区圣灯乡猛追村永元六年王文康阙题记：“王文康不禄，师友门人闵其行正，来飨厥功，传曰：嗛者章之闷声等五十二人共”[14]。墓主的门生五十二人为墓主立了这个门阙，表彰其生前“行正”，肯定其品行，一方面表达了对墓主的尊崇，另一方面，也用以表现尊师重道的行为，传达“立阙者”的道德观念。

二是了解墓主生前事迹，却未与墓主有交往的观看者，这类观者多与墓主志同道合，并对墓主的某些品质和行为表示赞赏或追思，他们往往不止满足于观看，也为墓主修建石刻以表彰墓主，同时表露个人意志。《后汉书》记载了赫赫有名的儒生李膺、杜密、荀昱等人为素不相识的韩韶立碑的事情，显然这一碑刻除了对墓主生前行为有所褒扬，更表明了立碑者的立场，有着特殊的意义：一方面，它是对墓主政绩和德性的认可，使其成为儒士的榜样，为墓主及其家人带来了荣誉和声誉;另一方面，它表明立碑者与墓主之间，士人儒生之间具有精神上的、超越了死亡的联系。同时，可以看出在政治的统治之外，士人儒生也践行着一套以儒家道德标准为依据的相对独立的道统。

另一类观者关注石刻修建的相关信息，特别是赞助者的孝行，如孝堂山石祠的观者题刻“申上龙以永康元年二月二日来此堂感斯人至孝。[12]”观者由对石刻本身的关注转变为对郭巨埋儿故事中孝行的关注，并进一步将这种关注投射到石刻本身，以至于到了明代重修孝堂山祠堂的碑刻中，仍然将其描述为郭巨之墓及祠堂，可见对此深信不疑。正是乡村社会对孝子和孝子故事的迷恋造成了对郭巨祠堂的信奉不疑，而对国家而言，这样的故事恰好是标榜德性，强化统治难得的机会。

从观者的观看行为及其反馈来看，同时作为赞助者和观者的墓主亲属，对墓主生前事迹的观看和讲述行为，起到了缅怀逝者并加强家族凝聚力的作用;而第三类观者的观看成为国家宣扬孝道文化，强化国家意志与文化认同的重要方式;此外，部分第三类观者对墓主生前品行及事迹有着自己独立的看法，可能不同于现实政治，甚至与之截然相反，他们对墓主的行为进行赞颂，除了表达对墓主本人的认同，更是利用石刻这样一个空间，向外界传达自己的声音。

四、结 语

制作者、贊助者及观看者所具有的主观性与多重性，使他们在参与到石刻制作与观看的过程中也不断重构着石刻的意义：工匠在制作过程中达到了完善工艺并宣传的目的，赞助者通过石刻维系着特定的社会关系，其中亲属实现了谋求名利的现实需求，而观者参与深化对国家主流文化或士人儒生文化的宣扬与认同。在此基础上，石刻作为一种灵活的媒介，同时成为了制作者、赞助者及观看者参与并维护主流文化传统的行为，以及部分观看者表达对国家治统的背离，坚守儒家道统的方式。换言之，石刻作为多种社会话语的媒介或伙伴，为不同社会文化提供了共生的空间，甚至成为了一种表达不同于主流文化的观点并获取社会理解的场所。

参考文献：

[1] （北魏）郦道元撰.陈桥驿点校.水经注[M].上海：上海古籍出版社，1990：197-595.

[2] 罗福颐.芗他君石祠堂提字解释[J].故宫博物院院刊，1960（2）：178-181.

[3] 杨爱国.幽明两界 纪年汉代画像石研究[M].西安：陕西人民美术出版社，2006：133-135.

[4] （汉）班固.汉书[M].北京：中华书局，1962：2791-3703.

[5] 李发林.山东汉画像石研究[M].济南：齐鲁书社，1982：102.

[6] 巫鸿.中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”[M].上海：上海人民出版社，2009：240.

[7] 李发林.山东苍山元嘉元年画像石墓题记试释[J].中原文物，1985（1）：72-75.

[8] 汉代考古与汉文化国际学术研讨会编委会编.汉代考古与汉文化国际学术研讨会论文集[M].济南：齐鲁书社，2006：271-281.

[9] （宋）范华龚，（唐）李李贤注.后汉书[M].北京：中华书局，1965：845-2124.

[10] 朱青生.中国汉画学会，北京大学汉画研究所.中国汉画研究（第2卷）[M].桂林：广西师范大学出版社，2006：41-55.

[11] 邢义田.天下一家 皇帝、官僚与社会[M].北京：中华书局，2011：307.

[12] 蒋英炬，杨爱国，信立祥，吴文祺.孝堂山石祠[M].北京：文物出版社，2017：58-66.

[13] 王强.孝堂山郭氏墓石祠汉代画像石概述[J].艺术品鉴，2016（7）：189-190.

[14] 高文.中国汉阙[M].北京：文物出版社，1994：92.

[责任编辑：杨楚珺]