“神鱼现象”：藏族原生态文化解释的一种机制隐喻

摘要：对藏族原生态文化的解读主要存在三个视角，进而形成一种地理环境因素、宗教因素、人、行动方式和选择结合的作用机制。通过“神鱼现象”的分析，认为西藏牧区的生活世界具有一种基于身体知觉的朴素的生灵观，这种观念在当地生活的集体表象上发挥了极为重要的作用。基于这种朴素的身体知觉和生灵观念，进一步形成了一种“藏族朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理”，这一伦理在某种程度上柔化了宗教在人们生活中的作用，并成为影响人们日常生活行为的直接因素。通过这样的因素，有助于处理与异文化、异逻辑的关系，为筑牢中华民族和谐共荣关系提供一种可行的途径和手段。

关键词：“神鱼”;藏族;宗教;生态文化;身体知觉

中图分类号：C958文献标识码：A文章编号：1674-621X（2019）04-0002-12

西藏阿里扎西乡（化名）是一个平均海拔超过4 500米的纯牧业乡，居民全部为藏族，在当地社区中普遍存在着一种“神鱼现象”。“神鱼”是当地对一种鱼类的称呼，这种鱼平时生活在当地的“圣湖”里，但每到5月底到8月初便会沿着汇入湖中的河流逆水而上，到河流上游产卵繁殖，然后再返回湖中。其间，当地牧民只要有时间，就会在河畔巡视，防止偷捕者。但是当地的儿童经常偷偷去河里捕鱼卖钱，也有各种各样的人去那里买鱼。当地百姓亦收藏死去的“神鱼”，有时也会把收藏的鱼拿出来卖钱。这构成了“神鱼现象”的某些基本要素：保护—捕杀—买卖。相互交错，冲突与协调，抵牾与化解，表现得很难加以整合分析。

改革开放40年来，“中国特色、西藏特点”的改革发展道路使西藏经济社会发生了巨大变化，“实现了深刻的社会变革”[1]。在这样的背景下，现代化的汹涌大潮与几乎接近生命禁区的高原牧区中发生的如此小的事件之间存在怎样的联系？在扎西乡，关于“神鱼”的禁忌以及对这种禁忌的背叛是如何形成的？它的本质是由宗教决定的吗？应如何进一步解读藏族的原生态文化现象？本文将通过对“神鱼现象”的分析尝试对以上问题进行回应。

一、范畴界定、理论综述与三种研究视角

（一）范畴界定、理论综述

“神鱼现象”指的是在当地发生的围绕着“神鱼”形成的关于生态的态度和行为方式。由于本文主要关注现象及由此引发的生态文化机制，因此对此种鱼到底为何种鱼、其被广泛认可的“治病”效果到底如何等问题暂不做讨论。本文中的“原生态文化”指的是当地未被加工、雕饰、改造的生态文化，是当地长期以来形成的原始的、自然的、原汁原味的文化形态，那些政府推动的环保宣传文化、“厕所革命”文化等不在本文“原生态文化”范围之内。由于本文主要集中于对机制的探讨，因此亦不对当地的生态文化内容进行讨论。

对人与生态环境关系的研究成为生态学、社会学和人类学等众多学科共同关注的领域，也产出了丰富的成果。生态学是研究生物之间及生物与非生物环境之间相互作用的规律与机理的科学，可按生物组织水平、生物类别以及生物与非生物的关系进行分类。近年来，对生态系统平衡、对生物圈的保护和对污染的治理研究等方面成为生态学的中心研究内容。数学模型的应用受到了更多的重视[2]。西方生态学马克思主义获得了快速发展[3]，《生态学——科学和社会的桥梁》[4]中“科学与社会桥梁之问”逐步向“如何”的问题转向。人类命运共同体的生态理念在世界上产生了广泛影响。环境社会学主要运用社会学的理论和方法来研究环境与社会的相互关系，是社会学与环境科学交叉渗透的产物，是随着环境问题日益受到重视而逐步发展起来的研究新领域，20世纪70年代后取得了快速发展。1975年，美国社会学协会“环境社会学学会”成立，标志着环境社会学正式成为社会学中的一个新成员。在中国，洪大用教授极大地推进了中国环境社会学的学术研究和学科建设，他在《社会变迁与环境问题：当代中国环境问题的社会学阐释》 一书中明确提出了环境社会学的中心议题：“环境问题产生的社会原因及其社会影响。”[5]随后陆续对公众环境知识测量[6]，环境社会学的事实、理论与价值[7]以及生态文明建设[8]、绿色社会的兴起等进行了深入研究。在《物种的起源》中，达尔文已经阐述了生物进化与环境的关系，一定程度上播种下了环境人类学的种子，而其中蕴含的环境决定论倾向也得到了进一步演化。譬如拉采尔（Ratzel）在《人类地理学》中提出地理环境决定人类分布以及社会现象的观点。同时，人类中心取向和环境报复取向的研究也有一定程度发展。而后到了20世纪70年代，“生态中心主义”抛弃了把人类作为中心的预设，强调生态系统是核心和关键，其目的也在于强调人与自然的和谐。“自然价值论”（Natural Value Theory）成为一个重要代表[9]。在日本，由多位学者共同完成《生态人类学》[10]通过理论与田野的结合对生态人类学的概念、理论与方法进行了讨论。人类学对环境问题的关注促进了對民族地区生态环境与民族文化关系的研究，《环境人类学》[11]一书对中国民族地区环境问题进行了探讨，试图探索中国特色的环境人类学体系。

整体上，对藏族人与生态环境（生态文化）关系的研究还没有真正进入学科化的研究之内，时下仍主要在藏族文化传统或藏学范畴内耕耘，研究的视野表现出明显的局限性。《藏族生态文化》[12]一书深入挖掘藏族的典籍文献和众多的民间故事、生产生活习俗，以深具藏传佛教特色的“情器世间”为核心线索，全方位展现了藏族的生态文化内容和伦理观。《藏族生态伦理》[13]从信仰观、宇宙观、价值观、自然与人文系统等方面探讨生态伦理内容（1-10章），亦从生活方式、社会活动等方面介绍了藏族生态伦理是如何展现的（11-14章）。整体而言，两部著作风格相差较大，前者强调围绕宗教深挖藏族生态文化的背景、形成机制及内部意义;后者强调生态文化的伦理倾向，专注于生态伦理的体系和表现。二者的共性在于：均强调宗教的引导与核心作用。他们认为，在现代化进程中发扬藏族生态文化或生态伦理具有积极意义。

（二）三种研究视角

结合以上文献分析，对西藏生态文化的研究一般可归入3大类视角：外部视角、内部视角和综合视角，对西藏原生态文化的研究均可归入其中某一类之中。以下简要介绍。

其一，外部视角：地理环境决定论。这是一种以地理环境为主要标准评价社会和文化发展的观点，认为气候、土壤、地形等地理条件决定着社会进化。这种观点最初是古希腊思想家（柏拉图德等）为了反对宗教神话的观点而提出的。16世纪，英国的哲学家博丹明确指出地理要素与社会现象有因果联系。孟德斯鸠在《论法的精神》中提出气候与环境对法律和制度的影响，使地理决定论学派得以确立。该理论在反对当时宣扬社会现象是神预先决定的封建宗教思想的斗争中曾起过进步的作用。自19世纪中叶以来，该学派便失去了它的进步意义，比如用地理决定论论证社会不平等的永恒性，为殖民扩张作辩护，则是该学派受到质疑的基本原因[14]。

西藏地理环境特殊，高海拔、高寒、氧气稀薄是其重要特征。19世纪末20世纪初，西方殖民主义者对西藏的态度多见地理环境论。JAS.Hutchison在1906年的报告中提到，他们关注到位于西藏察隅边境原始密林中的“倮人”（在英语文献中将倮人多称为“密西米人”（Mishmi））。他把“倮人”部落称之为：“毫无意义的野人部落”（insignificant tribe of savages）[15]。为了拉笼这些他认为被地理环境影响处于愚昧状态的“倮人”，英印殖民者以最下等的茶叶和茶叶下脚料让倮人归服于他们，并图谋进一步分化西藏[16]。随着旧殖民主义走向覆灭，加之科学技术的突破性发展，地理环境决定论已经逐渐被摒弃，失去了话语权和市场，在西藏同样如此。

其二，内部视角：宗教决定论。苯教是西藏古老的宗教，是吐蕃王权的缔造者和神化者。在聂赤赞普之前，苯教已经在吐蕃地方流行，并成为支配族众精神、行动的唯一文化形态[17]167。苯教认为，通过其宗教仪式取悦诸神方可实现众生的福寿。苯教典籍《无垢光荣经》（又作《敦巴辛绕全传》）中说：“通过供养和取悦冥冥诸神，使他们悠然和幸福，通过调解诸神之间的纷争和仇恨，使他们和睦相处，消除他们带给芸芸众生的侵害和苦难，进而使众生幸福和安康，此为世间产生善举之方法，也是发慈悲之根本和心缘。”[17]372

佛教影响深刻而广泛。“藏族对宗教的虔诚已经融入日常生活中。出生时，请宗教人士取名;结婚时，由宗教人士占吉日;生病时，请宗教人士念经祛病;死亡时，由宗教人士念经超度”[18]1047。这种全方位的影响也会体现于家庭的摆设上，“每一户西藏人家，不问穷至如何程度，皆供奉佛像于其家中……墙上柱上，均悬有宗教图案。此类图像，或书于纸上，或乡于丝上，殆与日本之（挂物）相仿佛……但不论有无书架或书箱，家中总须有若干经典，盖因‘法、‘僧与‘佛联合一气，成为佛教中最高之三物一体”[19]。

强调西藏“全民信教”，认为宗教信仰决定着人们的思想和行为是该观点的根本特征。譬如有这样一种观点：“解释藏族历史上放生、护生习俗的产生与生态环保理念的形成都与佛教在雪域高原的传播、弘扬与发展有着直接的关系。”“藏区放生、护生习俗的产生与发展，也可以说是在历代活佛、堪布和喇嘛们的精神感召和影响下逐渐形成的社会行为”[20]。显然，此观点认为，宗教对人们的放生观念和行为产生了决定性的影响。宗教决定论被很多研究者接受并推崇，并产生了广泛的影响。但这样的认识和理解却经受不住来自历史的拷问，因为在历史过程中，藏区曾发生过不止一次的宗教信仰变迁，其间也伴随有各式各样的冲突，并对社会的发展构成了各不相同的影响。

其三，综合视角：多维度、多因素分析。特殊的地理环境对人们的观念和行为具有一定的影响，但并不及“决定”的程度。宗教的影响是明显的，另外还有政治、经济、军事、社会等其他因素。这是综合视角多采用的解读模式。譬如在解读一妻多夫存在的原因时，多集中于几大类影响因素：母系社会的婚姻遗存、宗教因素的影响、文化因素影响、经济因素影响以及地理环境影响等[21]。綜合视角研究受到了较多关注，如在解读“戒杀生”的原因中，可考量的因素有：“五戒”与“十善”“三世轮回”与今生今世、习俗禁忌与“万物有灵”[22]。虽然仍然偏向于宗教色彩，但加入的解释维度具有一定的解释力，亦可以与宗教相区别。

在西藏，随着科技的进步和交通的发展，地理环境决定论已很难成立，地理因素对人口流动与生产生活的影响已经被大大地降低了。但自然环境是人类生存在特定时空中的基础[23]，这是肯定的。否定宗教对日常生活的影响之举并不可取，宗教无用或灭亡说也是站不住脚的。马克思对此有这样的解读：“只有当实际日常生活关系，在人们面前表现为人与人之间和与自然之间的明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会归于消失。”[24]即宗教是与依据“实际日常生活关系”的状态和表现密切相关的。同时，宗教的影响在生活世界中并不是刚性的，而是柔性的。比如：藏传佛教禁止杀生，但西藏牧区仍以食牛羊肉为主，这与生活环境限制、食物供给能力有着密切关系，但也不能忽视佛教教规与生活世界发生的对话维度。整体而言，综合视角的解读在接近西藏生活世界原貌方面的风险性较小。但解释力度却要受到严峻的挑战，不错，学界所能提出的各种影响因素，对现有的社会行为都可以构成影响，而且也可以得到相应的实证，但需要解决的根本问题恰好在于，不同的因素分别是在什么样的时间、空间，通过什么样的机制对社会产生什么样的影响？显然需要作出清晰地说明，才能使人们清醒地意识到其间的因果关系到底是什么。

结合3种理论视角，在不受政治、经济、军事等结构性压力的理想状态下，地理环境因素、宗教因素、人、行动方式和选择成为目前被广泛认可的关于藏族原生态文化作用机制的4个主要方面，地理环境因素是基础，宗教因素是稳定的内因，人是宗教的直接指向，行动方式和选择是行为的直接呈现。这是为进一步推进研究，笔者采取的一种策略，即针对的是生活世界的理想型，政治、经济、军事等其他因素的影响极为复杂，本文将其“半悬置”，并不纳入分析范围。归纳形成“藏族原生态文化作用机制”图式（见图1）。下文中笔者将首先探讨这一图式中是否其中忽略了某种隐蔽着的元素或机制。

二、“神鱼现象”中的生灵观与身体

（一）生灵观：四種理想类型

生灵既可指人（或人民）和动物，也可特指动物。此处使用的生灵观特指对待各类动物的观念。在当地，可从两大类视角进行划分，每一类视角内形成两种理想类型的生灵范畴。下文按此思路进行生灵观的分析。

其一，按生灵是否被占有（是否有归属），可划分出2种理想类型：家属生灵和野生生灵。

家属生灵以家畜中的牛、羊、马为主。牛以阿里牦牛为主，也有一定数量的犏牛。①①随着阿里牧区建设力度的加大，尤其精准扶贫的大力推进，以致富增收为目的的“育肥合作社”在阿里地区出现增长，其中杂交后形成的犏牛是这类合作社的主要育肥牲畜。犏牛是牦牛和普通黄牛杂交的后代，生活习性与牦牛相似，但在体重和肉质、生长速度方面比亲代均有较大幅度的提升。 羊以当地的阿里山羊和绵羊②②阿里扎西乡的山羊和绵羊个头小，成长慢，肉质鲜。吃阿里的山羊肉是不会上火的，这在当地是一种普遍认可的说法。到那里朝圣或旅游的外地藏族群众也多持此观点。扎西乡政府周边饭店的经营者亦肯定了这种说法。其中原因，一种较为流行的说法是与当地的草和高海拔有关系。 居多。马很少，主要用于节庆活动，尤其是每年都举行的赛马比赛。对待家属生灵，“家庭成员”的观念浓厚，主要表现为对待这些牲畜的身体的态度。当地牲畜的购销行为比较少，而年老体弱牲畜会被优先考虑。若需要食用牛羊肉，则多请专人屠宰，还有专门的仪式和方式，以“不见血”为基本原则。马匹主要用于赛马比赛，无论比赛结果如何，马上就有家人、邻居和亲朋好友跑上去，先向马匹献上洁白的哈达，再向骑手献上哈达，骑手则用毛巾忙着擦掉马匹身上的汗珠，或者用氆氇裹住马匹的躯干，防止寒冷空气入侵。放生行为很多，以“半放生”和“野放生”两类为主。前者是一种永久照料模式，即若被放生，则由牧民饲养一直到自然死亡;后者则脱离牧民的约束，由其自由选择生活方式。

饲养家畜通常用来满足家庭的经济需求和饮食需求，但在西藏高原牧区的原生态伦理下需要对此重新审视。

首先，家庭成员的文化界限外延，牲畜具有了家庭成员的意义。家庭主要包括3种关系：血缘关系、婚姻关系以及收养关系，或者单身形式，是构建起社会生活的基本单位。人是家庭成员，这是家庭概念的预设前提。但在这里，家庭成员的概念已经涵盖了动物，并被赋予了浓郁的情感，家庭关系也突破了3大类的范畴。家属生灵之所以可以成为文化范畴内的家庭成员，这与藏传佛教中不杀生和护生的观念有直接的关系。同时与严酷和脆弱的生态环境也存在着密切关系，这在长期的生活实践中逐步沿袭下来。另外还可能与当地曾经存在的多种婚姻形式有一定关系，其中一妻多夫、一夫多妻形式的影响尤甚，一是它削弱了常规的子女归属（父母到底是谁）意识;③③以前当地经常的称呼是按年龄顺序排次，或按地位高低排序。 二是婚姻关系的界定也并无刚性界限，边界模糊;三是收养关系在这里十分容易扩展，甚至把情感寄予动物身上。

其次，需求的层次顺序一定程度颠倒，实现需求前移。马斯洛需求层次论将生理需求置于最底层，然后才是安全需求、社会需求、尊重需求、自我实现需求，低层次需求的满足是追求更高层次需求的基础。但是在当地，生存生活的基本需求被一定程度的“悬置”或“后置”，食物的需求和金钱的意义并不显著。放生羊的身体是人们一种重要的精神寄托，围着神山、圣湖磕长头也是一种重要的自我实现形式，无论吃穿住如何，他们都不会耽误。相比较，一碗酥油茶、一些风干肉加上些土豆就足可以让一家人度过寒冬。

野生生灵主要有野牦牛、野驴、藏羚羊、藏原羊、狼、狐狸、兔子、鹰、红嘴鸥、黑颈鹤等。在那里，它们和人类共同构成了一个和谐的高原生态圈，主要体现于数量以及和人类的关系两方面。这些动物的数量很多，甚至随处可见。除了国家保护政策外，当地牧民群众对动物的态度则发挥了更大的作用。比如主动喂食野生动物，甚至救助这些动物。①①2016年6月的一天早晨，我遇到一只母狐带着它的孩子在洞口玩耍，见我走近了，母亲小跑着到了几十米之外的地方回头望着，幼狐在那里一动不动好奇地打量着我，直到我不由自主地再向它靠近时，它才一转身钻进了洞穴。野驴经常成群地活动，在去往牧民家中时最容易见到，它们时而肆意驰骋，时而安静悠闲地散步。红嘴鸥每年5月份成群地聚在巴琼藏布中下游，那里距扎西乡聚居区仅有50米左右。每天，它们都会飞落到聚居区的房檐上，成百上千，放声鸣叫。人们把家中的食物直接撒在地上，它们就争抢着飞下来，兴高采烈地吃起来，哪怕一辆隆隆作响的卡车驶过，它们也只是波浪般地让过后又继续享受食物。

狩猎在西藏阿里地区曾是主要的谋生手段，这可以从早期遗址和阿里岩画中得到较好的体现，譬如藏北岩画中动物占到90%，牦牛最多，其次为鹿[17]96。早期遗址中反映的狩猎情况是一种生产力水平极低的情况下人与自然关系的呈现，当时以向自然索取为主[17]414-418。在禁止狩猎之前，阿里当地还有一些猎手，他们有高超的狩猎水平，但禁忌捕猎幼兽和怀孕母兽。20多年后，阿里的各类自然保护区已经达到14个，国家重点保护动物有19种，藏羚羊由2万只增加至6万只左右，藏野驴由1.5万头增加至4万头左右[25]。无论出于自发还是外力，一种朴素的生态和谐感广泛存在于阿里藏民的内心深处。

其二，按对待生灵的行为层次，可划分出2种理想类型：永离杀生和为之祈愿。

永离杀生在藏族文化中多称为“不杀生”或“戒杀生”，佛教的五戒和十善法中在行为方面首取“不杀生”[26]352。这里的“永离”与“恶业”相对，②②“十善业”指永离杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、愚痴（不同观点在后三业表达处稍有差异）。 具备某种积极的道德意义。进一步而言，“永离杀生”实质指向的就是放生[26]353。

永离杀生在当地被广泛认可，以致牛羊肉的获取也多由专门的人去完成。虽然野生动物很多，但并没有人去捕捉或捕杀。甚至，对待苍蝇③③一位来自昌都的商人告诉我，他在那里做了多年的生意，以前从来没见过那种大大的绿脑袋的苍蝇，后来旅游的人多了，这种苍蝇就出现了，一进入7月份就嗡嗡地叫着到处乱钻，尤其喜欢落在挂在墙上的风干肉上。在经历了开始报怨后，当地的牧民们慢慢接受了这样的事实。对待这些苍蝇，他们最多的选择是把它们从房子中赶出去，有的甚至不加理会。 和老鼠亦是如此。在当地的各类商店中根本买不到苍蝇拍：那被认为是杀生的工具。同样，即使“神鱼”价格昂贵，④④根据鱼的大小，每条鱼的价格一般在50-400元之间。 人们也不会捕鱼和杀鱼。

祈愿一词在西藏有着特殊的意义。明永乐七年（1409年），宗喀巴在拉薩大昭寺发起了纪念释迦牟尼的祈愿大法会，数万名僧众参加[27]。从此，祈愿法会成为藏传佛教的盛事一直沿袭下来。祈愿也成为信众和普通百姓寄托希望的重要方式，既融合了宗教色彩，也深嵌在日常生活之中。

通过动物身体进行祈愿在当地普遍存在，比如通过放生羊、⑤⑤在那里，野放生的放生羊们并不生活在一起，它们没有领地意识，共享着乡政府周边的聚居范围，很少离开或走远。“神鱼”的祈愿，当然在磕长头或转山转湖⑥⑥在当地，转“神山”和“圣湖”也是祈愿的极好形式，而且转的圈数越多越好。在转“神山”13圈之后，可以具有资格踏上转“神山”的另一条神秘之路：康卓松朗。这是一条接近于最佳的祈愿方法，每走一圈康卓松朗相当于普通路线的13倍（13圈）。中则是通过自我的身体得以祈愿。在藏语中，放生羊多称为“次路”，有时也被叫作“古他”，意为不可杀之羊、长寿之羊。在山南的朗杰雪镇的扎西林村曾经有近千只绵羊，据说这些羊经过活佛的加持，成为“圣物”，其羊毛专门为达赖喇嘛织氆氇使用。这些羊不但不能宰杀，而且死后要进行天葬，由喇嘛为其念经[28]。死去的“神鱼”晒干后挂到房屋的重要位置，或用重要器物存放，直到有一天用其拯救其他生命或出售作药。

四种理想类型的解读可以提供一些启发。藏传佛教对人们的观念和行为有重要的影响，但不能忽视日常生活中的梅洛-庞蒂意义上的“基于身体的知觉”：理想类型及其对应的细节揭示了在生活世界中人们是如何把思考与行动建立于对生灵身体的认知的。“生灵化的世界观”应该是一个不能回避的视角。在当地，人们关注更多的是和自身有着友好关系的活生生的生灵的身体，并视他们为自己之同类。他们从知觉上朴素地认为，若伤害同类则是坏事，有损功德，进而导致病痛、不祥甚至灾难。所以他们不会去破坏动物们的生存之道，更不会去随意捕杀。在行动当中，宗教处于后台，让位于一种基于身体感知的知觉。

这种身体知觉是一种活生生的生活世界文化的有机构成部分。人们认为，野牦牛头可镇宅消灾，其心脏血可强健心脏，医治各类心脏病痛;野驴鞭可强健男人身体;野狼的牙和舌头也各有用途：牙可消灾，舌头可医治各类皮肤病（方法是用舌头直接擦拭皮肤病患处）;鹰爪子可消灾祈福。这种构建的知觉激发了他们的拥有欲望，但事实是：他们从不会主动以捕杀的方式谋取，而是等待暴雪季，只有那些被冻死或饿死的动物他们才会带回家中。①①在那里，一只野牦牛头价格在1万元左右，野牦牛的心脏血甚至超过黄金的价格，每克达到几百元。野驴鞭每条0.3-0.4万元，一个狼头至少也要0.3万元，一只鹰爪子要超过0.2万元。当地乡政府的一名工作人员从牧民手中购得了一个野牦牛头，在给我展示的时候说是上一年（2015年）大雪时死掉的。他又向我详细介绍了野牦牛心脏血之事，并以他的一位姐姐因喝心脏血水向我说明。他的姐姐患有心脏病，后来从牧民那里买到了一些野牦牛的心脏血，呈干的小颗粒状，每次用温水泡2粒大米粒大小的血，服下，每日一次，连服1周，病情就有了极大改善。他说，心脏完好无病痛的人是绝不能喝的，否则会伤害到正常心脏。

（二）“神鱼”的身体：何以为“神”

鱼成为“神鱼”的内在机制不可缺少前文所展示的隐蔽却坚实而稳定的生灵知觉观，同时也与这种鱼的生活、繁衍以及当地人们对待它的行为有着密切关系，而这种关注反过来又聚焦于身体的特定时空。

其一，圣湖与巴琼藏布：生活与繁衍空间。

除了繁殖季节，“神鱼”一直在玛旁雍措中生活，每年的5-8月进入巴琼藏布和其他汇入玛旁雍措的河水中，逆河水而上完成产卵。玛旁雍措在当地被称为“圣湖”，信奉者把湖水看作是佛祖赐予的甘露，可以洗净人们心中“五毒”，在其中沐浴可以延年益寿[29]。在当地，徒步转圣湖几乎是每个人都要完成的一件事。

湖中的任何生灵都具有灵性，这是人们都执有的信念，甚至无生命的石头亦是如此，所以不可以随意取走。当地广泛流传着一个真实的故事。一牧民在湖水中见到一颗“天珠”，②②天珠在当地是一种重要的饰品，视作珍宝。“藏族人认为，天珠具有化解危难、保护平安、求取富贵、带来好运等功能”。参见肖斌：《天降神石：天珠收藏与鉴赏》，北京：新世界出版社，2015年版，第12页。 未抵住诱惑而从水中取出带回了家，后来他内心十分不安，便去贡巴（寺庙）中向一位祖巴（僧人的敬称）求教，祖巴告知他可在湖边祈愿后将天珠留下，但不得用于谋财。几年后，他以高价卖掉了天珠，随后家中开始遭受多种不幸。2016年6月的一天，一位牧民找到我，说他有一块好石头，像一条鱼。那是一块普通的石英石，但用酥油涂抹得异常光滑。他最后有些胆怯地告诉我，这块石头是他“偷偷”从圣湖中拿回家的，虽然每日在家中用酥油擦拭，贡奉起来，但心中一直不安，有种无法摆脱的负罪感。

巴琼藏布从岗底斯山流下，由于接近乡政府所在地和一些牧业点居住区，所以它成为一条重要的“生活河流”。虽然乡政府有多处自来水取水处，但很多人仍习惯到河中背水。冬季，在冰层上打开一个窟窿，每天取水的人络绎不绝。有时，人们也在邻近的地方打开一个小些的窟窿，一些流浪狗们就会跑来，俯下身体把硕大的头颅探入冰窟窿之中喝水。夏季，这条河更具有生活的活力。有的人拿着铜瓢在打水，有的在洗衣服，也有人在那里洗头。当然，这些活动多不是同时进行的。就在20几米之外，成百上千只红嘴鸥在那里鸣叫着、嬉闹着。水中，成群的“神鱼”速度很快地逆着河水向前游着。流浪狗们三五成群地在河边奔跑着，有的还不时跳到河中。

其二，从永离杀到祈愿：身体空间的转换。

当地牧民对待“神鱼”的行动体现出3个主要层次：永离杀、保护和祈愿。不捕鱼、不杀鱼是当地不成文的规矩。当人们发现鱼被困在干涸的低洼处时，会想尽办法救出并放回河中，那些已经死掉的鱼则被人们留下来。由此看到，从永离杀到保护，实际上是一个连续体，也就是不需要从中划分中明显的先后或界线，没有明显的时空边界，因为它是基于生灵感的一种自发的行动的统一体。

较多的“神鱼”游入河中，当地牧民出现在河边的频率就开始大幅提升，最重要的目的就是在河边巡视以防止有人①①若有人捕鱼，一般是游客、做生意的商人和一些孩子。 用石头砸鱼或用其他方法捕鱼。当发现有捕鱼者时，他们就会大声喊着制止。但这种“巡河”绝不仅仅是为了保护“神鱼”，更重要的是通过把死去的“神鱼”带回家以实现“祈愿”。

很少一部分“神鱼”能够在产卵后成功返回湖中，主要原因可归于3个：途中累死或自然受伤、被红嘴鸥或流浪狗捕杀、被游客或孩子捕杀。一旦发现了死亡的“神鱼”，牧民们就会带回家，除了贡奉起来“祈愿”外，还有两个相关的目的：治病和出售。治病并不特指人，也包括家中的牲畜，牛羊难产以“神鱼”汤应对在当地广泛流传。方法是以“神鱼”熬煮清汤，时间越久效果越佳，饮其汤而弃其肉。刚死去的“神鱼”熬出的汤疗效最佳。买“神鱼”的人主要有4类：外地药商、当地居民、外地游客和来自外地的饭店经营者。药商主要来自阿里地区，甚至拉萨和内地，他们多经营药店。当地百姓购鱼主要发生于急需治病时，尤其牲畜难产。游客购鱼多是因为好奇进行文化体验。饭店经营者主要是为了谋利。有的买家要检查鱼的喉咙处是否有“牙”，认为有“牙”的“神鱼”才可以治病。但很多牧民并不认可这种说法，认为无论有牙与否都可以治病。对“神鱼”身体的态度体现了他们的“祈愿”的目的性和价值性。

三、朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理

前文围绕着“神鱼”形成的生活世界及其中的类型化解读，虽然理出了其中的一些基于身体知觉的生灵观现象和线索，但这种理想类型化的分析可能存在着切割社会生活现实的风险，去人为构建“联系”和“生活”。因此还有必要从具有理论与经验相结合的“中层”去检验，笔者选取的“中层”包括：身体观、葬俗、弹敬礼、转山转湖。这4类文化在西藏整体文化中具有较好的生活世界代表性。

其一，身体观。藏传佛教禁止杀生，但为什么存在人们仍然以食牛羊肉为主呢？沈宗濂、柳陞祺解释说：“他们只有节制地杀少量的牛羊这样的大家畜，虽然牺牲了几条性命，却拯救了许多人的生命，不为罪过。杀死许多小鱼做一顿美餐才是真正的罪孽。”[30]181我们发现，宗教在生活世界中发生了微妙的变化，而這种变化来自于对身体的关注，“西藏的土壤贫瘠，气候寒冷，一个严格的素食主义食谱是不切实际的”[30]181。在当地的生活世界中印证着这一生命逻辑。婚姻关系中的身体体现了生活的特征。以前，无论“一夫一妻”“一夫多妻”还是“一妻多夫”都不是表象上的联姻，而是为了保护财产并使其升值，“要永久地扩大家族利益”[30]186。因此，“血缘关系在西藏家庭中无足轻重，特别是对男性一方而言”[30]184。身体是生活中的，是为了世代永续的繁衍和壮大而设计其关系的。

其二，葬俗。西藏的主要葬俗有：天葬、塔葬、水葬、土葬和火葬5种。在高原牧区，天葬最多，这可能与环境有着密切关系，譬如冻土较深不便于土葬，河流较浅不便于水葬，木材类燃料缺少不便于火葬，以及紫外线强、细菌少、鹰类和犬类较多等因素。同时，有观点认为在佛教中天葬符合舍身饲虎的精神，死者灵魂也可随飞禽升天，获得来世的幸福[31]。天葬形式与过程的核心是对身体的肢解以及回归生灵世界：“其尸放二三日或五七日，背送剐人场，缚于柱上，碎割喂犬，骨于石臼内杵碎，和炒面搓团喂狗……”[32]对这种肢解和喂食还有其他解释，譬如认为“脱离灵魂的肉体是人最后一份奉献，让秃鹫等食肉动物将尸体餐食干净，这些动物就不会伤害其他幼小动物，实质上就是保护、拯救了这些生命”[33]。

其三，弹敬礼。在西藏，喝酒（一些地区也包括喝茶）之前要有弹敬礼，用左手或右手的无名指指尖蘸酒或茶向空中弹敬，连续进行3次，之后自己方可饮用。这种朴素仪式针对的对象有多种说法：一是敬天、地、人;二是敬祖先、敬主人、祝福后代;三是敬佛、法、僧“三宝”，四是敬心中的神、父母、亲朋好友。有学者认为前三种说法“其实反映了藏族人宇宙观、时间观与信仰观”[13]204。在这种理解的基础上，可以进一步解读这4种说法的共同之处：他们均指向自己与外部的关系，即在一个空间范畴内，自己的身体应是谦恭的，三敬之后才可到自己享用。

其四，转山转湖。转山转湖广泛流行于西藏各地，牧区更为明显。这种文化与宗教有着密切的关系，“信教者认为这样可以积功德，年长者认为可修去阴间的路，有疾者可祛不祥，平常人认为可消病免灾”[18]1049。

把这种文化放在生灵观的视野下，可以给我们更多启发。“马年转山，羊年转湖，猴年转森林”已经成为一种流行的观念，且自成体系。每逢藏历马年，冈仁波齐的转山者成倍增加，同样，羊年时来玛旁雍措转湖者也是如此。山川湖泊被赋予生灵特征这是西藏的一种古老文化。譬如关于西藏雪域之地的地形就有“雪岭吐蕃，如仰卧之女魔”[34]之说。早期的《斯巴宰牛歌》中展现了藏族关于天地、山川的形成认知，均来自于牛身体的不同部分：牛头成山峰，牛尾成森林，牛皮成大地[17]460-461，虽然这些更多的是一种隐喻，但其中已经包含了朴素的有机性的生态观念。

以山为例，在藏族的认知图式中，神山的基本特征是由某种生物机体所构成的，并具有生物体似的生理需求，甚至存在着性别差异，大部分神山是男性的，也有少部分是女性的，比如喜马拉雅山长寿五姊妹山[13]87-91。这种天地生灵一体的观念直接赋予了神山圣湖神秘的力量，这可以为我们解读人们对转山转湖无比虔诚的原因提供一个新视角，而非完全固化于宗教影响。身体的回归是转山转湖者一种朴素且虔诚的祈愿，让自己的“灵魂”与神山圣湖同在。

以上检验可以为当地“神鱼现象”的理想类型解读提供支撑，在当地的生活世界中，人们以生灵观为核心观念，以对人和生灵的身体知觉为基础，把天地自然视作生命体，形成了一种自恰的逻辑体系。人们就是在生活的世界中默默地沿袭着这种内在机制，并深深将其内化于心，支配着自己的感觉、知觉与行动。笔者将这一机制命名为“朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理”。

“神鱼”现象背后是一种文化的机制，体现了人们行动中的特定逻辑。宗教把人作为生灵的中心，并在此基础上构建人与其他生灵的关系。广为流传的藏传佛教噶举派祖师米拉日巴劝化猎人戒杀护生的故事直观反映出这种人与生灵的关系：米拉日巴点化猎人放弃自己的职业，而猎人则把自己的猎狗和猎物献给了米拉日巴。但是“神鱼”现象揭示的逻辑并不是由宗教直接对应人的生命和行为，而是以自然环境为背景，以身体知觉为基础的一种有机体，即宗教面对的是一个有机共生体。或再进一步而言，在西藏，独特的地理环境和人文环境长期演绎出的生态文化并不是宗教纯粹的表现，而是一种把宗教置于某个相对他者的位置的生灵圈的独特生态文化。

梅洛-庞蒂在其知觉现象学的空间论体系中，突出了一个根本追问：具有完整人格的人共处于世的生存空间，他主张在现实生活中，以身体为中介或基础的知觉才是首要的，“被知觉的世界是所有理性、所有价值及所有存在总要预先设定的前提”[35]。所以，身体是神圣的实体，是生命意义呈现的场所。他主张“身体-主体”论：存在的基础是身体（肉体）的存在，所以人的存在既不是纯客观的，也不是纯主观的，而是不分主客体的“身体-主体”[36]280。梅洛-庞蒂认为，“我们在这个世界中（而不是在这个世界之外）的存在，才使我们产生知觉，使我们形成判断和获得价值”[36]281。本文使用的“身体知觉”意在借用梅洛-庞蒂关于现象学中对人的存在的追问，以生活世界中的身体为基础看待“身体-主体”关系。

当地表现出的“基于身体的知觉”是一种更具延展性的身体追问，某种程度上超越了梅洛-庞蒂设定的人的身体的界限而延展至整个他们的生活世界中的生灵们，甚至进入了山、水、湖泊之中。这是本文关注“身体知觉”的基础地位的主要目的。

红嘴鸥在“神鱼”繁殖的季节成群飞到巴琼藏布，捕食“神鱼”是它们的重要目的。而这些鱼从来不会因为有这些鸟的捕杀而放弃逆河而上。牧民们从红嘴鸥嘴下抢下被杀死的“神鱼”，但他们从来不会去捕杀这些鸟类，也不会有意驱赶它们以免捕食“神鱼”，甚至在这些鸟到房前觅食时，他们还会大方地愉悦地施舍自己的食物。鱼的身体与鸟的身体在人的“身体-主体”空间中呈现了一种和谐，同时它们也赋予了自身特有的主体性。

既然山水也是生命有機体，那么自然就具备了身体知觉，这在当地的生活世界中是被普遍认可的。譬如圣湖之中的任何东西都不可以随意据为己有，因为那些归圣湖所有。神山更是如此，“神山作为有灵气的生命体，也有自己的性格、气质、特质”[13]93。

综合而言，该生态伦理机制与传统模式的“藏族原生态文化作用机制”的区别之处主要在于以下3个方面：

其一，身体知觉成为宗教作用下的一种动力机制。藏族原生态伦理的产生是以身体知觉，即对身体的存在与价值（身体-主体）的知觉为一个基本的支撑和发起点，进而在此基础上形成一个双向嵌入的“古”字形“生灵机制作用圈”。该作用圈以人为核心，以人与生灵的互动、互构为机制，把观念层与生活世界层更为有机地凝聚到一起，从观念伦理和行为取向两个维度形塑出现实的生活世界。

其二，宗教的角色被柔化。宗教的刚性原则作用于“生灵机制作用圈”之后被生灵机制吸纳和演绎了其中部分刚性元素，使其具有了在不改变“戒杀生”原则下的某种伸缩张力，并且这种张力反作用于宗教本身，二者的作用模式由刚性的单向度转化为柔性的双向互构。宗教与社会主义社会相适应的实践一定程度表明了生活世界中这种双向互构的可行性。

其三，行动空间转换为生活世界。“生活世界”作为兼具哲学与社会学特色的用语由晚年时期的胡塞尔提出，总体上包括了世俗生活、日常经验以及自然事物，它以人为中心，植根于人的主观精神，是人们共同经验到的。哈贝马斯亦强调“生活世界”所具有的基础性作用[37]。在生活世界中，才能够真正呈现生活的原貌。但生活世界在现实生活中本质上也属于理想类型，因此该生态伦理机制也是一种理论上的理想型。

图2藏族天人生灵合一生态伦理机制四、从异文化到异逻辑：生活世界的交流

在人类学中，异文化是一种客体文化，即非此在的而是彼在的，文化人类学把拥有异文化的社会作为主要的研究对象。在西藏经济社会快速发展、开放程度不断提升的情况下，应如何看待不断出现在场的异文化呢？这种异文化带来的异逻辑又是怎样的？

在当地，外来的谋利文化对原生活世界而言是一种异文化，这种文化生成的是谋利逻辑。在当地，外地经商者和游客是这种异文化的主要体现者和传播者。或由于好奇，或倒卖赚钱，或送亲朋好友，游客们在西藏购买着：鱼、狼头、野牦牛头、野牦牛心脏血、鹰爪以及其他一切可以购买的东西。甚至有拉萨或内地的游客到牧民家中购买衣服上的配饰以及佩戴的天珠、绿松石、玛瑙等东西。在拉萨，这些东西都有着广阔的市场。

孩子们容易受到异文化和异逻辑影响，在当地有些孩子除了捕鱼卖钱之外，还学会了向游客讨要小费，比如在白塔边照完相后索要钱物。当然，这一现象在当地发生的并不多。在非牧区的一些重要景区，这种现象似乎更为常见。

一些牧民接受了部分异逻辑，在人们的物质生活越来越丰富的同时，消费观念也无形中发生着变化。譬如受经商者捡石头致富的影响，一些牧民也开始在放牧时捡石头，有的甚至到圣湖中去捡，虽然我感受到了他们内心的不安和负罪感，但这样的事情还在发生着。

费孝通先生一直主张“必须端正对异文化的态度”[38]，他认为应认真思考和解决不同文化相互尊重、相互理解问题，以及如何相互补充、相互促进和共同发展，做到“各美其美、美人之美、美美与共”。实际上，当地的生活与文化对异文化和异逻辑也同时产生着重要的影响。譬如人与神鱼、红嘴鸥、放生羊的关系让许多游客大为赞叹，甚至如同给他们的人生做了一次洗礼，是一种难得而独特的异文化体验。文化的影响从来不是单向的，而是相互的。对待扎西乡存在的异文化和异逻辑现象，笔者认为应避免用异文化“入侵”来形容内地文化或日常生活逻辑，本质上，这应是一种生活世界的交流，是文化的双向影响，对其后果的评估应该慎重。

对于一种质朴而且陌生的生态文化而言，来自外部的异文化和异逻辑，需要学习、领悟并与之达成和谐关系，显然需要经历一个艰苦的探索过程。但来自现实生活中的紧迫性，又往往会在不经意中受干扰，同时也就干扰了跨文化和谐共荣关系的建构。当下，生态保护已经成了社会的主流话语，阿里地区已经建立了好几处自然保护区，这当然是一件惠及全人类的大好事，但问题在于我们是不是认识和理解了阿里地区的生态属性，这显然需要打一个问号。阿里地区的生态能够呈现我们今天能看到的这些景象，显然不是纯自然的产物，而是当地藏民的生灵观持续发挥影响的产物，以至于损害了当地的生灵观，也会在无意中干扰自然保护区的管理和运行。因而就这一意义而言，当地的自然保护区要建设好、管理好，从某种意义上讲，离不开对当地藏族生灵观的理解。但在实践中，当地藏族民众的生灵观却可以在客观上发挥我们所期望的生态保护作用，而且这样的作用比国家法规下的生态保护效用更大，成本更低。为此，本文虽然从不同的视角探讨了藏族民众的生灵观，其目的就是要指向如何使这样的精神力量能够更好地为当地的生态建设和保护提供服务。但要完成这样的研究使命，不仅难度极大，而且不可能一蹴而就。为此。审慎对待应当是一种不二的选择。特别要尽力避免凭借情感和沖动就莽撞行事。要知道，那样的后果不仅会伤害民族间的和睦，还会对当地生态系统造成难以挽回的损失。因此笔者希望迎请国内外学人，共同关注与“神鱼”现象相似的文化事实，以便为我国的生态文明建设提供参考和借鉴。

五、结语

本文并不否认宗教在西藏高原牧区生活中产生的重要影响，苯教和佛教均是如此。但在这种影响下进一步深入到“生活世界”中的隐蔽着的认知与行动模式的核心机制却是自恰的，这种具有较强稳定性的“基于身体知觉的天人生灵合一”机制在没有被干扰的生活世界中构建出了藏族心中一片安静祥和的空间。宗教与“生灵机制作用圈”之间呈现一种柔性的双向互构。

儿童在还没有内化代际传承下来的“基于身体知觉的天人生灵合一”观念的时候，他们已经受到异文化的影响，在他们的眼中，“神鱼”就是鱼，是能卖钱的，有了钱就可以喝饮料、喝甜茶、吃藏面还可以买玩具。康德在他的哲学体系中强调，人们认识的对象：现象，并不是单纯的客观性，实质是主观时空形式与客观实际的统一。他承认物的客观性，但这个客观的物是不可知的，可以这样表达：物本身≠物的现象，“物本身”即他所言的“自在之物”[39]，是不可知的。孩子们眼中看到的“神鱼”是鱼的现象，是他们基于他们已经习得的经验进行自我加工后得到的，而他们并没有学会理解“神鱼”本身，并不知道“神鱼”本身在当地的本质和意义，所以在孩子们身上发生了“神鱼”本身与“神鱼”现象的分离。当然，笔者借用康德的“物本身”一词仅限于对孩子们而言的文化隐喻，而非指向不可知论。

同时应该注意，虽然异文化和异逻辑并非在道德上是邪恶的，但在西藏的发展进程中应如何处理与异文化、异逻辑的关系不可回避，而且其意义重大。就本文而言，简单用异逻辑去评价藏族原生态文化伦理存在极大的风险。现代化逻辑在西藏的适用性必须审慎对待，而不能盲目加以推广或排斥。对此，遵循“美美与共”的原则具有重要意义。

对待民族性原生态文化，郑杭生先生等人（2011）认为应关注两个问题：一是原生态是不是具有绝对的意义，还是有相对的意义;二是原生态民族文化，是否能采取无条件肯定的态度，还是应该采取一种扬弃的态度。他认为：“作为一种传统的原生态文化，源于过去，但它是一种活着的过去，是一种能够活到现在的那一部分过去。而作为活着的过去，它也就是现在，甚至是未来。它们往往蕴生着更加长久的社会趋势。”[40]这一观点对研究和对待藏族原生态文化具有积极意义和重要价值。

基于以上分析，本文认为，为协调和处理好异文化、异逻辑与当地文化的关系，更为科学适恰地面对和推进好原生态文化，西藏经济社会发展应采取科学辩证的路径，至少应考虑3个方面的因素：自然环境（主要与海拔与气候有关）、生活世界的原生性（主要与原生态文化的浸淫程度和社会的开放度有关）、资源禀赋（主要有经济发展水平）。在自然环境较好、社会开放度较高以及经济发展水平较高的拉萨、林芝等地可以根据自身特色更多地借鉴内地发展经验，推进经济社会全面进步。而对自然环境恶劣、生活世界的原生性保存较多的高原牧区则要警惕过多或简单模仿“现代化”模式。在那里，国家对“生存”强力介入与支持，成为需求层次颠倒的一个重要因素，经济需求（譬如吃穿住）的基础意义则变得相对薄弱。此时，更应关注转化后的新的需求层次和满足状况，运用和发挥好“基于身体知觉的天人生灵合一机制”的作用，使之更为有效地与进入到当地的现代生活方式相融合，更好地增进当地人民福祉。

面对异文化和异逻辑，这一设想是否可行呢？笔者认为，通过“神鱼现象”的解读已经提供了一种图式：在当地，人们的现实生活是开放的，是变动的，也是宽容的，在其中藏族人民在观念上和行动上是自恰的，生活也是鲜活的。在2018年，神山脚下出现了一家饭店，门外的一副对联格外醒目：神山一盘肉、圣湖一条鱼。即使“神鱼”成了招徕生意的招牌，人们也并未阻挠或破坏。可以看到，人们将异文化和对应的异逻辑纳入到了自己的行为机制之中，即那种朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理之中。当然，这种文化的交流与异逻辑的吸纳是有一定界限的，至少在理想型下不能违背“朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理机制”的运行逻辑。

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[责任编辑：刘兴禄]

Abstract： The interpretation of Tibetan original ecological culture mainly consisted of three perspectives， which formed a mechanism of four elements： geographical environment factors， religious factors， people， action modes and selection.Through the analysis of “Shenyu phenomenon” ， this paper argued that the life world of Xizang pastoral areas has a simple concept of living beings based on body perception， which plays an extremely important role in the collective representation of local life.Based on this plain body perception and the concept of creatures， a kind of “Tibetan plain ecological ethics of unity of nature， human beings and creatures based on body perception” was further formed， which to some extent softened the role of religion in people's life and became a direct factor influencing peoples daily life behavior.This paper argued that the relationship between the different culture and the local culture should be coordinated and handled， and the original ecological culture should be confronted and promoted more scientifically.

Key words： “Shenyu”; Tibetan; religion; ecological culture; body perception