唐时生平与著述考*

□李利安 李永斌

内容提要 唐时是明末清初信仰佛教的一位士大夫，在学佛修持方面师承云栖祩宏，并与蕅益智旭、觉浪道盛等名僧交往密切，与明末竟陵派钟惺等文人及明末诸生也过从甚密。唐时效仿《弘明集》等佛教论著的编纂形式，出于方便世人及汇集隋唐以降重要佛教文献的意愿，编成《如来香》十四卷。其编纂过程中的文献取舍与志趣流露鲜明地反映出明末文人士大夫阶层对佛教的复杂心理，以及明清居士喜好禅学、皈命净土、圆融三教等文化向度。

唐时是明末清初的一位士大夫，曾经任职底层，才德兼具，晚年潜心佛法，有佛教著作多种存世。其官历、学佛、交往、著述等生命历程，反映了那个时代士大夫佛教徒的文化诉求与信仰取向，从中也可看出佛教文化在那个时代与社会的密切关联及其存在形态与发展走向。

清代彭绍升（1740—1796）在《居士传》里记载：“唐宜之，名时，湖州人也。以诸生贡太学，出判寿阳，继辅襄国。流贼破襄阳，宜之投端礼门左井中，家人掖之出，绝而复苏。上书自讼,诏付三司，究问得白，放还家。宜之初参莲池，授以念佛法门，遂勤修净业，诸眷属皆能覆诵《金刚经》及《普门品》。……著有《莲华世界书》《如来香》《频迦音》等书刻行于世。尝自营生圹，旋舍之栖霞寺中，遗言死后必用荼毗法，临终现诸瑞相，正念而逝。”①彭氏之记述，于唐时精勤佛法多着笔墨，而对其生平事迹较为简略。查明清史书亦不见唐时有载，本文从有关方志、文集、书信、碑铭等文献中，考证其生平，并探索相关的一些问题。

一、唐时一生之脉络

1．唐时在世之时空

据清初著名藏书家、校勘家钱陆灿②《妙意老人唐长史宜之先生塔铭》所载：“于乎前贤唐宜之，……万历甲申岳降期，厄于乙未尔遁思，正月六生念一堕，少之一岁肩宣尼。”③塔铭中“厄于乙未”，是说唐时去世于乙未之年（1655年）。此碑铭撰写于康熙十年（1671年），当为唐时去世十多年后。孙丕璨有记云：“宜之先生无子侄为嗣，艰于旅食，久归苕上矣。墓在祖堂山下，马鬣萧然，樵牧者且纵寻斧焉。……自乙未迄今二十年矣。”④孙丕璨所说“自乙未迄今二十年矣”，也可证实唐时卒于乙未年（1655年）。明代文学家钟惺《赠唐宜之署颍上县事序》云：“吾友吴兴唐宜之，东南名士也，其人秀羸明悟，静而近道。予己酉游南都，宜之年二十有余……”⑤从“己酉”可知钟惺在南都见到唐宜之时为万历三十七年（1609年），当年唐时二十有余，又《如来香》序中唐时自称“七十朽人唐时力疾题于龙潭之上妙意庵中”，则知其至晚生于万历十三年（1585年）之前。又钱陆灿称：“少之一岁肩宣尼”，差一岁就与孔子的年龄比肩，则唐时在世71年。结合以上史料所记，可以推断唐时生于万历十二年（1584年），卒于清顺治十二年（1655年），在世七十一载，葬于祖堂山下。

各种文献资料对唐时出生地有多种表述，如西吴、金陵、湖州、吴兴、上元等；任职之地有颍上、寿阳、襄阳等地，所任官职有“署理颍上”“寿阳別驾”“楚府长史”等。唐时自称：“吾生于西吴，旅泊江宁。”⑥按明周祁《名义考》记“苏州，东吴也；润州，中吴也；湖州，西吴也。”⑦吴兴亦在今湖州境内。金陵、上元、江宁则是唐时归隐后地点的泛称，俱在今南京境内。明代颍上县属颍州，颍州、寿州属凤阳府，在今安徽境内。

2.科场失意与襄阳罢官

据钟惺⑧《赠唐宜之署颕上县事序》所述，唐时年轻时已经名满江南，但屡试不第：“所著举子业，诸士已奉为天人师，非宜之所作所选不轻以挂目上口。精苦奉佛，勤修六度，尤深入净土一门。予时与一时同志要宜之为冶城社。社中先后成进士举于乡者强半。私计宜之非巍科膴仕中人，则往生极乐超三界者也。久之，宜之历试不第，以明经聘修《成均志》⑨，《志》成，谒选得凤阳府别驾。予闻而心悯焉，惋惜之。”⑩由此可以看出，唐时虽腹有诗书但仕途不畅，以明经选为《成均志》的编修，出任了凤阳府的别驾。明末文学家魏学洢（1596—1625）曾写信给唐时，谈及唐时在寿阳做官之事：“先生怀霖雨天下之愿，而今乃小试于一隅，沾溉虽殊，霖雨则一也。客过寿州，无不称廉者，而于折狱尤慎，每定死案，讯及孩穉，定知于公，无冤民矣。”⑪可见唐时在寿阳时为官亲民公正，为时人所赞。

寿阳之后，唐时又到颍上县做官，自称“代庖颍上”，其事见光绪年间的《颍上县志》“颍上黄庭兰亭石刻……唐宜之曰：天启二年余代庖颍上，视此碑如伭玉笔法，有青山偃蹇，如高人之意。”⑫可知钟惺“赠唐宜之署颍上县事”当在天启二年（1622年）前后。

继颍上县后，唐时又到襄阳以“襄府长史”的身份，随兵部尚书杨嗣昌⑬抵抗李自成、张献忠的农民军。《明史》杨嗣昌传记载：“贼乃出不意破之。嗣昌在夷陵，惊悸，上疏请死，下至荆州之沙市，谋再举。俄闻洛阳已于正月被陷，福王遇害，益忧惧，遂不食。以三月朔日卒，年五十四。”⑭其事明末野史《烈皇小识》记述较详：“崇祯十四年三月丙子，杨嗣昌自尽。嗣昌以连失二郡，丧两亲藩，度不能免，遂自缢死。监军万元吉部署行营，令猛如虎驻蕲州，防献贼东轶。事闻，左良玉削职，戴罪讨贼，郧抚王永祚、知府王承曾、襄府长史唐时，俱著抚按解京提问。”⑮比较两则记载，所述大事年月基本吻合，可知崇祯十四年（1641年），唐时任襄府长史，农民军攻陷襄阳，杨嗣昌死，唐时等人亦到京师论罪，从此结束了宦海沉浮。

3.归隐乌龙潭及舍宅为庵

1641年后，唐时归隐乌龙潭。《江南通志》卷一百七十一载：“唐时，字宜之，乌程人，仕楚府长史，弃官归，筑室乌龙潭上。”⑯《上江两县志》记乌龙潭：“石头山，在上元、江宁两界处……后为灵应观，……下为乌龙潭，旧说晋时有乌龙见，故名。……潭上旧有唐宜之宅。”⑰又“卜筑乌龙潭侧，右为龙津书院，左为鸥园，对水相望，则放生书院。露台层阁，移花倒影，修然世味之外。终其身无疾言遽色，兴至则作行草数幅，高吟远眺，清狂绝人，孤高无偶。”⑱可见唐时归隐的乌龙潭颇有世外桃源之象，唐时在此悠然自得，亦不乏清高孤傲之气。

1644年，明亡，唐时终年隐居不出，舍宅为妙义庵，自号妙意老人。唐时《有叟堂为妙义庵记》自称：

吾久欲以此堂为妙意庵，因一二眷属，别无容膝之地。又为庵宜供十方师，而薄产萧条，糊老幼之口，尚忧匮乏，势不能并行，以故逡廵未果，然悬怀久矣。独居深念，我无子息，一尽之后，此堂转眼属之他人，吾祖宗父母无栖神之地矣，无烟祀之期矣。婉转筹躇，欲奉吾之先人，常有一炷之香，非以佛法守此堂不可。⑲

由此可见，唐时归隐乌龙潭后，堂名“有叟”，和家眷一起居住于此。因财力有限，不能安顿家人，又因膝下无子，担心祖宗祭祀不能久远，常处于两难之中。最后为祖宗祭祀能够久远，决意舍宅为庵。唐时舍宅为寺后，一生再未远离，并终老于此。

二、唐时与僧俗两界的交往

1.唐时与文人士大夫的交往

唐时出身贫寒，而才气不凡。虽非科举出身，在地方为官之后，与明末江浙文人多有交往。成书于康熙三十九年（1700年）的《觚剩》卷二记唐时“才而狂，同人以为绝类。桑民怿其就试京师也，携一猕猴为伴，家贫患病，寄身枯寺，向僧借鱼缸，昼夜坐卧其中，后为凤阳通判。倪鸿宝先生赠以诗曰：帝陵秀复添龙卧，客路清惟有鹤随。”⑳该书作者钮琇，字玉樵，江苏省吴江县南麻（今盛泽）镇人，是一位博学多才的文学家，他对唐时的评价是不低的。文中所说的倪鸿宝（1593—1644），名元璐，字汝玉，浙江上虞人，明天启二年（1622年）进士，官至户部、礼部尚书，书画俱工。其赠唐时的诗为《送唐宜之判凤阳》，诗见《倪文贞诗集》，可见二人之间颇有交情。

钟惺在《与唐宜之》文中说：“茂之传兄《隐秀轩时义序》使我悔其业之不精，而窥之太浅也。谭友夏南来，专为读书，其读书专就兄。千里南来，南中何地，而专就宜之，宜之可知，友夏可知也。友夏之才格意趣，弟不言向兄处自不必言也。”按钟惺生平与卒年，唐时应请为其作序时，年不过四十。作为竟陵派领袖，钟惺在文中对唐时非常赞赏，足见其才华及其同钟惺的关系。而从钟惺此篇文字，也可看到谭友夏（1586—1637）对唐时之认可。谭友夏，名元春，明末文学家，与钟惺为“竟陵派”创始人，二人合编《诗归》五十一卷，年轻时即名满天下。谭友夏多次与友人同游乌龙潭，并写下三篇游记。其《初游乌龙潭记》中记述“予壬子过而目之，己未，友人茅子止生适轩其上”，则时在明神宗四十七年（1619年），后来他又游过两次乌龙潭，游记之中均未提及唐时。因谭友夏游乌龙潭前后，唐时应在颍上县，及唐时归隐乌龙潭，谭友夏已经故去。其中提到的“茅子止生”即茅元仪（1594—1640），字止生，号石民，归安（今浙江吴兴）人，文学家茅坤之孙，曾任经略辽东的兵部右侍郎杨镐幕僚，后为兵部尚书孙承宗所重用。崇祯二年因战功升任副总兵。他汇集兵家与术数之书2000余种，历时15年辑成《武备志》《石民四十集》等。茅元仪给董应举的信中说：“往辛亥壬子间，晤友人唐宜之，谓：往者戊申之役，不肖仪遵先人之遗戒，……”辛亥（1611年）壬子（1612年）期间茅元仪会晤唐时，谈论戊申（1608）之役，以友人相称，可见其关系之近。

明末江南文学家“嘉定四先生”娄坚的高足“马巽甫称之曰：唐宜之有用才也。”又方应祥(1560-1628年)，字孟旋，万历四十四年（1616年）进士，有《青来阁集》传世。方应祥好友“嘉定四先生”之宋珏（1576—1632）在《青来阁集》的序言中写道“余未识乌程唐宜之之人，喜其批孟旋文，文曰：世间看此员才，不与他一个会元，要会元何用。此癸丑（1613年）春浚语也……”又如曹学佺（1574—1646），字能始，万历二十三年进士，其《石仓诗稿》载：“唐宜之侨寓金陵乌龙潭，因其行也，送之。虽云侨帝里，犹是傍潭居。喜客无题凤，斋僧不钓鱼。山光含翠黛，枫叶照丹书。谅得闲中应，应惭献子虗。”又董应举（1557—1639），字崇相，万历二十六年（1598年）进士，曾任吏部主事等职。其《崇相集》载：庚戌（1610年）春，与衷大可、熊夷、唐宜之兄弟游京口诸山。明末文学家黄道周（1585—1646），天启二年进士，称：“有唐宜之、罗文止（万藻）、谭友夏诸君，皆深宿于圣贤之言。”

综上所述，唐时虽出生贫寒，也不是进士出身，但才华过人，知见明卓，与明末江南文人士大夫有广泛交往，无论是竟陵派还是嘉定四先生的传人，及当时其他著名文人，对唐时都有较高的赞誉。结合其在颍上县、凤阳府、襄阳等地的官宦生涯，所言所行与明末士大夫阶层相符合，这在他所写的《如来香序》中也可得到证明。

2.唐时学佛师承及与僧人交往

孙丕璨称唐时“今长兄之次子通慈，已落发为僧。二兄之次子鸿，安贫有守，长斋奉佛，年少绝欲，虽在青衿，与僧无异”。其夫人曾绣观世音菩萨像二轴，“是唐宜之内人绣，一鱼篮女相，一比丘身坐蒲团”。“诸眷属皆能覆诵《金刚经》及《普门品》。昼则各习所业，夜则共集佛前回向，以为常。”可见唐时的家族与佛教有很深的缘分。

《净土圣贤录》载：“唐时……初参莲池，授以念佛法门，遂勤修净业。”莲池即云栖祩宏（1573—1615），其常驻杭州云栖寺，为净土宗祖师。按云栖祩宏生卒年，唐时当在三十岁之前就已归心向佛，专修净土。这与钟惺在《送唐宜之署颍上县事序》中称唐时“精苦奉佛，勤修六度，尤深入净土一门”的年龄、事迹相符。

又觉浪道盛（1592—1659）禅师，自万历四十七年（1619年）起，在江南弘法四十年，“颇负盛名，特别在士大夫中享有盛誉。”道盛在《金刚般若经修行会义序》中说：“予癸未（1643）秋从匡庐来倚杖长干，方与诸公提唱向上事，唐宜之居士以夙负才名，精心佛学，为云栖授记弟子，尝遍参诸家尊宿，独决志于净业。”称唐时与当时僧人交游广泛，“遍参诸家”，为云栖祩宏的授记弟子。道盛禅师与唐宜之在长干寺有一段对答：

一日过访，即问《金刚经》中凡一切句，皆云“即非是名”为何义？予视曰：只今是何义？士曰：此宗门不问，但请示教义。予曰：只此即非宗门，是名宗门；即非教义，是名教义。士不语。予曰：太煞郎当也，且请吃茶。士默然。道盛禅师与唐时的这段对答在长干寺。长干

寺始建于东晋，寺内有阿育王塔及佛骨舍利，历朝递修，明代因火灾前后两次重修。长干寺是佛教名刹，也是金陵人文荟萃之地，符合唐时的修行和交游需求。《净土晨钟》载唐时“自述数年来感应道交，丁亥（1647年）腊八于长干寺念佛礼塔，见佛相于塔光，佛黄金色，光则如雪，如冰如明镜。戊子（1648年）七月五日念佛于禅堂，开窗忽见钟山浮巨海中，金佛巍巍，祥光灿烁，瓦砾墙垣，乔木丛林，尽空不见。”道盛在《重刻悲华经序》中称：“今唐宜之居士，一见《悲华经》，即劝请流通。”则知唐时经常在长干寺活动，道盛禅师在长干、天界、灵谷、报恩等寺弘法时，他们相互答问佛义。道盛禅师所写《答唐宜之居士书问》，近两千字，回答了唐时对佛法的一些疑惑。如：“承居士手翰云：学人昼间念佛，至衰老之年，淫欲尤其深恨。予曰：祗恐所念未必切，所恨未必深。……又谓假若顿明心地之后，此境还现也无？予曰：待公悟后自知不着问人也。……又谓至门庭施设或用一棒，随人来皆一棒；或用一喝，随人来皆一喝，其以棒喝悟明者有之矣。予曰公亦知语默动静、喜笑怒骂处皆有机锋棒喝，能开悟人处也无。……”道盛禅师还存《唐宜之居士赞并序》一首：

予爱陶靖节诗有云：汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。想见五柳先生，风教关心如此。处士唐宜翁，默持风教，不辞落草入尼于性命指归，焚舟破釜，视其身世，已如薪尽，而火将别传。持其风教，又似薪传而火愈不尽，无乃将娑婆极乐，打成一片，就中以金针玉线而弥缝之，亦可谓：汲汲欲使其淳也。乃为之赞云：乌龙之有潭兮，何潜见之不可以变通。其能用九用六兮，何亢战之不可以始终。朝昼夕夜以知其故兮，妙乎环中之道以应无穷。吾以是知唐翁之无不可以西以东。

释大然（1589—1660），为觉浪道盛弟子，“得道盛印可后，入青原山净居禅寺。主持刻印《青原山志》，刻行于世。”大然在《唐宜之居士偈》中称“宜之居士，生平以文章风雅鸣世。宗云栖大师，以法饮人，以放生念佛，开六度门，收摄群品。近来舍宅为妙意庵。不啻庞老子，以破笊篱捞西江月，独逞风流也。到这里，更须别具只眼，看透他。始得东方入定西方起，北方入定南方出，无须锁子两头摇，灵机发枢无不入。”

明末重刻《悲华经》，唐时读之悲泣，劝请流通，此事蕅益智旭（1599—1655）在序言中也曾提及：“……吴兴唐宜之甫读是经，不禁感泣。山东耿闇然，适闻是经，便誓流通。此皆释尊真实眷属，一切人中芬陀利华也。此经久行世间，五浊不难度尽，深心随喜为之序。”蕅益大师与唐时也有书信问答，如就唐时请示删改《观无量寿佛经妙宗钞》一书的意见，回答如下：“唯持名一法，千稳百当，而图经及《妙宗钞》，姑与人结圆顿种。或众生根性不可妄测，亦自有能解者。若解，决不嫌多；若未解，删之于彼何益。且删浅存深，初机益不能解；若删深存浅，大违经宗。进退思之，万勿萌此念也。”

蕅益与唐时都有习儒的经历，因而有条件探讨一些儒学与佛学相关的问题。如关于儒学之“格物致知”唐时与蕅益就有交流。蕅益在《答唐宜之书问义》中说：“智及之，即大学格物致知，中庸择乎中庸，得一善也。……此儒门智仁合一之学，与佛门解行互彻之旨相类也。儒不更赘，请言佛氏之学，须分四教，以辨内外小大偏圆。细思之，勿忽。”蕅益还为唐时作《唐宜之居士偈》：

昔堂名有叟，今庵名妙意。四微本不殊，一任安名字。真俗信唯心，由来谛无二。但从一念转，万法随玄契。摘取极乐国，权向龙潭置。摄此龙潭人，向归极乐地。此是唐宜翁，念佛真实义。锡类广孝思，垂慈普受记。事理自浑然，谁能更疑贰。

蕅益智旭与唐时生卒年相近，在佛法修行上都得益于云栖祩宏，早年二人皆以儒为业，从智旭大师给唐时写的这首偈语来看，他和唐时的交往还是很密切的。

释读体（1601—1679），号见月，“滇楚许氏子，投寂光寺量如法师落发。后历海内，遍参知识，无不印可。受具，嗣法于金陵三昧和尚，主席宝华。戒律精严，门下嗣法六十余人，戒子万计。集有《三坛正范》《指作二持》行世。”见月律师在明清之际影响颇大，曾写《唐宜之居士偈》：

我羡唐宜翁，少入云栖室。长现宰官身，宝山种阴鸷。逢人引放生，到处劝念佛。老至悔浮名，修行贵老实。神驰七宝莲，梦谢千华笔。永痛劬劳恩，百千难报一。遂将有叟堂，化作狮子窟。求佛但求心，求僧但求律。同来住庵人，六根无漏泄。所以钟磬声，尽是弥陀舌。鬼神闻之喜，鱼龙听之悦。况汝七世祖，生西何必说。

见月律师的偈语对唐时的一生做了精简的概况，与前文梳理唐时的生平及佛学师承云栖等事也基本吻合，他称唐时“逢人引放生，到处劝念佛。老至悔浮名，修行贵老实”等语，表达了对唐时修行的认可。

另外，唐时与当时活动于金陵一带的明代诸生后入佛道者如无可道人弘治、弘忍等人，及楚中语幻师、慧屐诸师也交往密切。

三、唐时编撰的著述及《如来香》刊刻过程

1.唐时编撰的主要著述

彭绍升《居士传》载：“宜之他所著有《莲华世界书》《如来香》《频迦音》等书刻行于世。”周克复《净土晨钟》载：“《巾驭乘》所辑有《莲华世界书》《法音频迦音》等刻，更有《如来香》一书，表章世尊一代之时教，周秦迄宋明数千年善知识之精神，帝王卿相阐扬道法之义味，粲然毕陈于中，以居士而证佛，知见者近世惟公而已。”以上文献所记的《巾驭乘》汇集了唐时书写、刻印的经典和编辑的著述，而《如来香》共十四卷，是唐时编著的一本佛教文汇。

关于《巾驭乘》的编撰初衷，唐时的解释如下：“道友丁菡生嘱予：自纪所书所刻所辑之目录，附于已集之后，庶将来之可考。……予慧福浅薄，焉知不藉所书所刻所辑之佛法，因览之诵之而有证道者，以是因缘得为频迦共命之鸟也乎？异日朽人上下于华池，翱翔于德水，奏和鸣哀雅之音，悦可道侣之耳，其将识此胜因也哉？文中所说的丁菡生(1605—1687)，名雄飞，明末清初藏书家，他乐于收集编撰当时名人文集，鼓励唐时将所有撰著、刻经、所辑之书编成目录，以便后人查阅，即为《巾驭乘》。唐时的初衷为流通佛法，自谦希望后人可以借他编辑的佛教书目而生善果，则他可和后人“为频迦共命之鸟”，一荣俱荣。《巾驭乘》载唐时编辑的著述如下：

1《金刚经修行会义》经尊秦魏二译，旁引各译异同，以备参考。西域解遵弥勒菩萨偈会无著天亲，功德施三菩萨之论以释偈此土解宗圭峰疏，以长水记解疏，包括天台青龙无闻暨近代名宿之妙解，又引各经以证经意。众道友刻板在陈思塘家，任人印刷。一载三译同异，二以佛经解心经略集名解，三全载贤首略疏以连珠慧灯，精意释疏。冒嵩少刻板，在陈思塘家任人印刷。3《莲华世界书》 劝修净土，板在大功坊陈龙山经坊。4《莲华世界诗》 劝修净土，板在巾驭乘。2《心经修行会义》自周秦至元明禅门有韵之精语七卷，公案颂之近诗者三卷。板在巾驭乘。6《频迦音》 小本板在巾驭乘。7《金刚果报》 一段成式《鸠异》，二《太平广记》，三续集。小本板在巾驭乘。8《如来香》 惟佛经不敢拟议选入，释迦佛至今缁素所谈佛法精义在焉。5《诗意法旨(十卷)》

另外，清代周克复《法华经持验记》《观音经持验记》中有“明海盐朱元正”“大清徽商程伯鳞”等五条，皆注出唐宜之《己求书》。印光大师（1861—1940）在《致谛闲法师问疾书》中引：“明崇祯辛巳，当涂县官圩，有山东一瘫子至……取号曰半崖，遂有供养之者。出唐宜之《己求书》。”印光所编《普陀珞迦新志》卷十附录中亦有“转女成男之灵异”条，注出处为唐宜之《己求书》。而《己求书》不在《巾驭乘》中，有待考察。

2.《如来香》的成书过程

唐时编成《如来香》后，已年逾七十，在妙义庵中为之撰写了两篇序言，以自问自答的方式，对编撰的初衷做了说明：：“祇为我辈生生死死于贪瞋痴海中，欲出甚难，莫若就贪瞋痴寻一出头之路。怜予自幼堕入笔墨知见中，贪着滋味，一生受其钝置，然却忘笔墨中人，与余同病者不少，非义味不能摄其心猿，非义味不能折其慢幢，非义味不能使其倒心塌地，毕命皈依，故欲即从义味，引之深入，冀其耽味之深，乃或与无义味者穆然相会耳。”可以看出唐时编纂《如来香》的初衷很简单，就是通过此书引导世人亲近佛法。

当时佛教经典已经足备，历代各种版本藏经、论著广流天下，《如来香》的独到之处又在何处呢？在第二篇序言中，唐时做了详尽的解释。首先是因为“予因妄思如来密语，定须斋戒沐浴，方可持诵，否则招愆”，于是他便想编辑一本既有佛教义理又不是出于诸佛之口的书籍，以解决这样的两难境地，因为这样的书，“置此书于外典之林，览此书于簿书之暇，携此书于车尘马足之间，皆未若亵内典之招愆也。”

类似的书籍其实前代也已经有了，特别是《弘明集》和《释文纪》。但唐时认为此二书或“辨诤之文居多”，或“收罗不得不广”，让读者比较厌倦，况且所收之文止于六朝，因而他“不揣于《弘明》《文纪》中，删其辨诤纪事之言，而抽其至精至微之语，其唐宋以至于今”，也就是将两书中辩争的内容删去，加上唐宋至明末论述佛教文章，以成《如来香》。在这个过程中，唐时“虔咨耆宿，旁搜典籍，拈其秘妙，以成一书。”

唐时编纂《如来香》的过程是十分艰难坎坷，他在序言中说：

忆十年前，豫章杨内美，屡遗书萧伯玉，向余取此书，欲梓于淮上。尔时，序部失于襄阳乱离之际，传部未有定本，不便付梓。荏苒十年，庚寅（1650年）冬，予力补序部竟。辛卯（1651年）重病频危，不能亲笔，石每以此为未了之愿。幸语幻师兄，怜我病中绻念，禅定之余，相助料理。又得雪照故人之《莲史》，于道友菡生家，虽其佛菩萨纪中，裁节佛经以成篇，非予初意。而慧日炳然，庶几成书矣。安得内美、伯玉其人，忽然来吾眼底，使此书沛然流通。俾天下读书人，皆得入佛法海中，岂不大快矣乎！

可见唐时在襄阳被李自成攻陷之前，即1641年前已经完成了除“传部”以外的内容，“序部”的内容在战争中遗失了，直到1650年后在语幻法师、丁菡生等人的帮助下，用时数年才全部完成。而《如来香》编纂完成后不久，唐时便辞世，只能将刻印流通的事情托付给友人和弟子。孙丕璨称唐时在临终之际嘱咐他：“平生世谛文字无足流布，惟手辑《如来香》一书，所关佛乘至宏巨，卷帙浩繁，未克行世，子其为我卒业，我死不恨。璨受命唯唯，自乙未迄今二十年矣。”

孙丕璨接受唐时的嘱托，请王仕云写了《募刻如来香引》。王仕云，字望如，顺治壬辰(1652年)进士。募捐文中说：“此宜之先生《如来香》之所由纂也。……乃书甫脱稿，而先生弃后学矣。与其藏诸名山，孰若公诸震旦，谁使晦云老子无隐之香欝而未散，并致杨、萧两先生寿传之意久，而益虚欲成剞劂之功，端借赞襄之力，仰祈善信共演真筌。”则知书成之时，唐时即去世。孙丕璨在跋中又记“二十年间募刻资于同人得二百一十两不足，璨实损饔飱之需佽助焉，书版送贮祖堂常住，刷印流传，为香灯久远之资。”唐时所写的两篇序言均为查士标56书，其中《如来香序二》的文末，查士标记“康熙丙午修禊月”，则为康熙五年（1666年）所书，其时唐时已经故去。由此可知，《如来香》于唐时去世约二十年后，即康熙十四年（1675年）左右，在南京祖堂寺（幽栖寺）刻板印刷。

四、余论

明末清初是中国佛教在宋以后持续走衰过程中的一个有限复兴阶段。在这个时期，佛教内部高僧辈出，佛教著述不断涌现，佛教理论情趣重新高涨。在教外，佛教文化持续渗透社会，各个世俗领域始终与佛教保持密切的互动，并为佛教的生存和发展提供了足够的空间，而知识分子的佛教文化建树不但为佛教的发展添加了文化的助推之力，而且打破了僧尼对佛教文化的垄断，把佛教从寺院围墙之内带到广阔无边的社会，将佛法从殿堂礼仪的捆绑中送进民众的日常生活。唐时就是在这种文化背景下出现的一位佛教知识分子，他的一生也注定会在这种文化发展趋向中起伏变迁，而这种变迁也体现了与僧尼佛教相呼应的居士佛教在那个时代的诸多特点。

唐时虽然出身下层，但学识渊博，其中又以佛学为核心，以儒道文化为辅助。在文化圆融的时代，佛教融会其他文化的能力有增无减，而佛教自身的文化摸索在这个时代也再次出现汇总性的体系建构过程，并突破经忏法事的笼罩，向经典回归，向理论靠拢，从已有文献中搜寻足以支撑和引领一个时代的资源。唐时在佛教著述方面的不懈努力与杰出成就表明佛教文化的复兴与佛教理论的回归在社会层面已经迈开了可贵的步伐，同时也反映了那个创新匮乏的时代，所有文化建树其实都只能在逝去的历史中寻找依据，历史资源的汇总性整理与重新组合就成为不可避免的选择，这既是《如来香》这种著述得以诞生的前提，也是其未来走向沉寂的根源。

作为佛教文化从沉闷呆滞走向复苏的一位代表人物，唐时既有儒家文化的背景，又有精深的佛教造诣，同时广泛结交各派高僧，并与当时很多高级知识分子有广泛的往来，形成他信仰上归命净土、修行上钟情禅学、文化上圆融三教、生活上儒佛互补的人文情怀和生命轨迹。他在教内外的广泛结交以及各界人士对他的评价，说明唐时的信仰取向与社会参与融为一体，明清时期大乘佛教的文化会通性、社会渗透性和生活参与性在唐时身上都有明显的体现。正是借助唐时这样文人型佛教居士的现实生活与社会交往，佛教文化才得以走进社会，成为社会文化体系中的有机组成部分，并分工式供给这个社会的文化需求，佛教的社会价值得以实现。

唐时的社会经历与学佛过程也表明在事业遭遇挫折和朝代更替的背景下，佛教往往会成为生活受挫者或政治失意者的精神归宿。社会大众对佛教亲近既是佛教思想魅力吸引的结果，更是人性深处对精神抚慰与灵性观照需求的感召，也正是佛教在社会大众当中的普遍存在，为唐时这种失意知识分子的广泛交往提供了文化基础。这种文化交往与其说是一种上层知识分子的思想交集与情感交流，不如说是社会压抑背景下人们普遍寻求精神出路的共同努力。佛教在中国古代社会特别是明清时期的存在与发展，很大程度上是因为它能为人们提供这种普遍的文化需求。

如果说唐时在佛教信仰与文化建树上的融会性、汇总性体现了明末清初中国佛教文化的生存环境和基本走向，那么，他在仕途上的多次曲折与广泛交往以及因政治失意而对佛教产生的依赖与最终归宿，则充分反映了那个时代佛教赖以生存和发展的政治环境的基本特征。在中国古代社会，“政主教从”模式下的“神道设教”始终是政教关系的主轴，而政治生态及其演变也始终强劲制约着佛教的存在形态和发展走向。政治力量不但能成为佛教的重要支撑，而且也因为这种力量的激荡与重组而为佛教发展提供源源不断的社会资源。像唐时这样的知识分子也正是因为政治的挤压而产生政治的疏离，从而成为佛教发展的有生力量，并因为其进入佛教而影响佛教的生态与走势。而与唐时交往的那些好佛知识分子都是当时各种不同级别的官员，他们作为政治力量的体现，也在与唐时的交往中融会到佛教文化的发展进程中。作为一名佛教居士的唐时，其一生的经历特别是他的信仰选择与文化建树，体现了佛教与政治之间的深度关联，说明政教关系的存在一定会从表面的神道设教沉淀到每个与佛教有缘的政治参与者的现实生活之中，并因为其社会身份、政治角色和命运变迁的不同，而形成多重而复杂的政教关系特征与发展走向。佛教之所以能深度融入中国社会并不断发生中国化转型，政教关系方面的这种特征可能是其中的一个重要原因。

注释：

②钱陆灿（1611—1698），字尔弢，号湘灵，江苏常熟人，顺治十四年（1657年）举人。参见叶衍兰《叶衍兰集》，谢永芳点校，上海古籍出版社2015年版，第181页。

③（清）钱陆灿：《妙意老人唐长史宜之先生塔铭》，附录于（明）唐时《如来香》卷十四，《四库未收书辑刊》柒辑13册，北京出版社1997年版，第736页。

⑦（明）周祈：《名义考》，卷三《地部》，《文渊阁四库全书》第856册，第325页。

⑧钟惺(1574-1625)，字伯敬，号退谷，明代文学家，湖广竟陵(今湖北天门市)人。

⑨明天启、崇祯间，有《北平成均志》，收录于《文景阁四库全书》，未署作者。

⑪（明）魏学洢：《茅檐集》卷八，《影印文渊阁四库全书》第1297册，（台湾）商务印书馆，第612页。

⑫（清）《（光绪）颍上县志》卷一，《中国方志丛书》第二四七号，（台湾）成文出版社1975年版，第120页。

⑬杨嗣昌，字文弱，武陵人（今湖南常德市），万历三十八年（1610年）进士。

⑭（清）张廷玉：《明史》卷三百六十五，列传二百十六，中华书局1974年版，第6520页。

⑮（明）文秉：《烈皇小识》卷七，《台湾文献史料丛刊》第263种，人民日报出版社2009年版，第179页。

⑯（清）《江南通志》卷一百七十二，《影印文渊阁四库全书》第511册，第889页。