论印度传统对佛教戒律观的影响

吕 昂

(南京市佛教文化研究院，江苏 南京 210018)

印度的时间与历史一向模糊不清，从现存的资料推测，释迦牟尼之前的印度思想界大概有两条思想脉络：明线是天神的，胜利者的，高种姓的，婆罗门教的；暗线是阿修罗的，失败者的，低种姓的，顺世论的。这两条线索并非泾渭分明，而是交互影响的。正如《摩诃婆罗多》史诗所言，诸神与阿修罗合力搅拌乳海以取长生药，但成功后诸神击败阿修罗而占有了全部。虽为神话，其暗示的内容大抵如实。

于释迦牟尼其时，印度思想界亦可分为两大系统：一为婆罗门思潮，二为沙门思潮。婆罗门思潮固可视为明线之发展，然沙门思潮则不尽是暗线之推演。沙门思潮，以非婆罗门之教为特色，其说纷纭，其数竟有九十六种[1]390。若论聚众之广，持论之精，则有六派可为其中翘楚：

其一曰无因外道(富兰迦叶Pūrana-Kassapa)，主杀人无罪，祭祀无功，无因无果之说。

其二曰顺世外道(阿耆多翅舍钦婆罗Ajita-Kesakambala)，主四大归空，命终断灭，无魂无业之说。

其三曰实在外道(波浮陀迦旃那Pakudha-Kaccāyana)，主一切命定，人力无用，无因无缘之说。

其五曰耆那外道(尼乾子Nigantha-Nāta-putta)，主因果业报，行业最重，苦行消业之说。

其六曰邪命外道(末伽梨瞿舍梨Makkhali-Gosāla)，主业力无穷，一切前定，及时行乐之说。

此六派又可分为三，其一为前三派，可视为顺世论之流脉，只是无因外道主论道德，顺世外道主论物质，实在外道主论命定罢了；其二为捕鳝外道，其观点近术而非道，似乎是辩论之法则；其三为后二派，邪命外道自耆那外道中分化而出，观点相近，行持却截然相反。此六派中，耆那教最盛，其时于不少地区可与佛教争锋，迄今仍有学统流传。[注]耆那教之势大，于佛教戒律中亦可见之。释尊制雨浴衣戒以免被人视为耆那教裸形外道；又因耆那教徒接受食物又诽谤佛教而制给外道食物戒。

佛教之学，应属沙门思潮。但佛教自身绝不会承认自己的思想与其他沙门学派有任何关联[注]其他学派亦是如此，如耆那教。，而婆罗门之传统，亦被拉下神坛，而为释迦牟尼无上正道之陪衬。其后数百年间，沙门诸学派唯佛教一枝独秀，一分为二，二分十六，而步入部派佛教时期，与婆罗门正统六论分庭抗礼。佛教之戒律，也在佛教的发展过程中逐步完善。

一、佛教戒律的历史溯源

世上未有无源之水，亦未有无本之木。佛教产生于印度，佛教戒律亦根植于印度社会的大环境下。无论是正面还是负面，印度的传统戒律都对佛教戒律的制订发生了极大的影响。

与中国文明一样，古印度文明是人类最古老的文明之一。但与中国不同的是，大多数时间，古印度是地理上的名词而不是政治上的名词。直到孔雀帝国时期，印度才迎来第一个基本统一的时代。而在此之前，印度的政权是极其分散的。释迦牟尼所处的时代，被历史学家称为十六国时期，其文献依据也来自佛经：

鸯伽国、摩竭国、迦尸国、居萨罗国、拔祇国、末罗国、支提国、拔沙国、居楼国、般阇罗国、颇漯波国、阿般提国、婆蹉国、苏罗婆国、干陀罗国、剑洴沙国，彼十六大国有命终者，佛悉记之。[2]

此十六国是“大国”，至于小国，就更加多了。释迦一族所执掌的迦毗罗卫国，便是从属于居萨罗国的一个小国，或者说部落。释迦牟尼其时，政权尚且如此分散，更不必说再早之前。印度在历史上，发展一直是极其不平衡的。“印度河国家的周围有许多部落存在，甚至一些吠陀民族彼时还属于部落社会的游牧阶段，以牲畜的头数计算他们的财富。”[3]政权的分散和发展的不平衡导致印度的戒律并不产生于王权，而产生于神权。如果将宗教理念的兴衰与流行的戒法对应起来，见表1。

表1 宗教理念兴衰与流行戒法对应表

古印度并没有严格意义上的史学材料，因此戒法所对应的时间都只是一个大体范围内的估测，但其顺序大致如此。在吠陀时期，并没有真正意义上的戒律，但《吠陀》经中体现的世界构成与规则，可以视为戒律产生的基本背景。至《奥义书》时期，作为《吠陀》经附属文献[注]包括《梵书》《森林书》《奥义书》《法经》等。的《法经》已经具有戒律的雏形，是从《吠陀》至印度教法完成的重要环节。之后，第一本《法典》，也是历史上最重要的《摩奴法典》问世。《法典》是对《法经》的进一步细化，各种规定更加具有强制性。[注]法经代表了宗教仪式规则向伦理规范、宗教习惯向成文法的转变，法论则在一定程度上代表了伦理规则向法律规范的转变(高鸿钧：《古代印度法的主要内容与特征——以〈摩奴法论〉为视角》，《西北政法大学学报》2013年第5期，29-42页。)

从表中可以看出，佛教律典的产生在一些《法经》之后，在诸种《法典》之前。但考虑到《法典》由《法经》发展而来，且释迦牟尼制定戒律与律典集结之准确时间也不能判定，所以在探讨佛教戒律之渊源时，《吠陀经》《法经》《法典》都有相当程度的参考价值。考诸以上材料与佛教典籍，与戒律相关的印度传统背景可归纳为三点：祭祀传统、种姓传统与苦行传统。

二、祭祀传统与佛教戒律

印度之祭祀传统由来已久，四吠陀之《耶柔吠陀》便是汇集祭词之书。耶柔(Yajur)一词就是祭祀的意思。不只是《耶柔吠陀》，四吠陀都与祭祀密切相关。

雅利安人欲行祭祀，先按规矩修建一个祭坛，设三处祭火，并由四名祭司担当主要工作。一名是诵颂者，诵念诗文，诗句来自《梨俱吠陀》；一名是吟唱者，咏歌经文，歌曲来自《娑摩吠陀》；一名是行祭者，口中念念有词，诵着祭祀用语，语句来自《耶柔吠陀》，手上还不停地把酥油浇泼在祭火里；一名是指挥和监督者，默默喁着密语，让整个祭祀按规定进行，若有错误，即以咒语纠正，这密语和咒语来自《阿闼婆吠陀》。[4]

古印度的祭祀程序是否确实如此尚无可靠资料，但单纯从四吠陀之内容而言，这样的运作方式是可信的。《梨俱吠陀》主要为颂神之诗。即便其成篇极古，其时可能并无严格意义上之祭祀，但其崇敬之意、其赞颂之诚已跃然纸上。至若《娑摩吠陀》和《耶柔吠陀》，则毫无疑义是祭祀之用。《娑摩吠陀》以苏摩祭为顺序，取《梨俱吠陀》中大量诗篇，配以曲调，是为祭歌。《耶柔吠陀》本为祭文，更不必说，其祭词亦多来源于《梨俱吠陀》。《阿闼婆吠陀》为后出，其中多为咒语巫术之文，一定可以用于祭祀，但是否有纠正祭祀之用可存疑。

婆罗门教三大教纲为吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。正如传印法师所言，“祭祀万能”是三大教纲的核心[5]。祭祀体现的是对世间规则的认知，取悦于神，可得福报，其中暗藏的戒律条文便是对祭祀的肯定，即“应行祭祀”。至于后期，对祭祀作用的推崇导致消弭神的作用。从认为祭祀可以驱使、强迫神灵[注]如马祭行至百次，可夺梵天神位。，到认为祭祀本身便产生相对应的结果，其中已孕育出了无神论的萌芽。另一方面，这导致人们认为只要付出足够的代价，则无不可求，于是祭祀之靡费愈演愈烈：

我等今者欲为大祭祀，已办五百特牛、五百牸牛、五百特犊、五百牸犊、五百羖羊、五百羯羊，欲以祭祀，今日顾来，问三祭法及十六祭具，若得成此祀者，得大果报，名称远闻，天人所敬。[6]98

这是婆罗门欲为大祭祀之消耗，观之可谓触目惊心。上有所好，下必从焉。数百年间其风如此，即便穷困潦倒之平民，亦惯行祭祀之事。故佛陀虽不以为然，仍不能完全废除。

释迦牟尼对于祭祀，是采取一种存而不论的态度。“迦叶！有法沙门、婆罗门同，有法沙门、婆罗门不同。迦叶！彼不同者，我则舍置，以此法不与沙门、婆罗门同故。”[7]103但存而不论本身就意味着释迦牟尼认为此无足轻重，如同十四无计一样，与最终解脱无干，故不在佛教的思考范围内。考察婆罗门教祭祀的内涵，无非是祈求诸神赐予或与诸神交换，而诸神之大者莫过于梵天。但佛教并不认可有一个终极意义上的梵天[注]或者说终极意义上的梵天即佛陀。；而神格意义上的梵天，也不过是佛教的护法神之一。[注]可参考《中阿含经》第七十八经《梵天请佛经》。故释迦牟尼的不以为然，实是一种正常的态度。

对于祭祀中的种种靡费及杀生，释迦牟尼则深恶痛绝，因其造业且无益。“若邪盛大会[注]从“邪盛”这一翻译中，也可以看出中国僧人对祭祀的排斥态度。系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊、小小众生悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役。如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故。”[8]故释迦牟尼在规劝婆罗门不杀生祭祀时，言己前世为转轮圣王之本生事：“彼王大祭祀时，不杀牛、羊及诸众生，唯用酥、乳、麻油、蜜、黑蜜、石蜜，以为祭祀。”[6]100不过这种祭祀虽然胜于他种，所得福报仍然与供养三宝诸种功德不可相提并论。故《杂阿含经》言：

焚物而祭天，徒费而无补，不名为善烧。若于福田所，少作诸功业，后获大富利，乃名为善烧。[1]391

但释迦牟尼对祭祀的批判也就到此为止，只不过从神坛之顶将其扯下而已。这一方面是由于佛教承认诸神的存在，故依理而推，亦必承认祭祀有一定功用；另一方面则是随顺印人根深蒂固的祭祀之俗。

三、种姓传统与佛教戒律

种姓(Caste)是一个非常复杂的概念，以至于社会学家都不能给它一个准确的定义。[9]简而言之，种姓是一种身份，也是一种等级制度，其脱胎于婆罗门教的教义。《梨俱吠陀·原人歌》言：

原人之口，为婆罗门。其之双臂，为刹帝利。彼之双腿，生为吠舍。其之双足，生首陀罗。[10]

在大的层面上，种姓将印度人划分为四个等级，又称为原始种姓。婆罗门是最高贵的，职业是神职人员；其次是刹帝利，为王公大臣与武士；再次是吠舍，主要是商人和市民；最后是首陀罗，为奴隶和一些匠人。除此之外，还有大量的“不可接触者”达利特，即佛经中所言“旃陀罗”，实际上他们属于最下等的阶层。在原始种姓之中，又分为诸多的亚种姓(早期称杂种种姓)，即便在达利特之中，也有种姓地位的差别。

在婆罗门教看来，最为清净的是大梵，是一切的本原，也是婆罗门教信徒向往的归结之处。因为世间一切事物都由大梵而出，那按它们与大梵距离的远近，就有净与不净的分别。如在动物之中，牝牛最净；金属之中，黄金最净；山脉之中，喜马拉雅最净；河流之中，恒河最净。在人类之中，自然是从原人口中化生的婆罗门为最净。“梵志种白，余者皆黑；梵志得清净，非梵志不得清净。”[11]663净与不净便是种姓思想的理论基础，也由此衍化并决定了婆罗门教大多数的戒律。这些戒律的核心思想是：令净者保持洁净并归于大梵。所以在具体的戒律上包括：

(1)净者的地位是最高的，也就是所谓的“婆罗门至上”。其他种姓都应该服从、侍奉婆罗门，并避免污秽婆罗门。如“十岁的婆罗门和年达百岁的刹帝利应该被视为父子，两者中婆罗门为父，且应该被尊敬如父。”[12]41

(2)净者应当保持清净，包括血统、修行、职业以及日常生活。如在婚姻上，要娶同种姓女子。在特殊情况下，高等种姓可以娶低种姓女子，但高种姓女子的下嫁则被绝对禁止。在职业上，高等种姓不能从事低贱的工作。

(3)被污秽所染时应采取净化措施。这些措施多数是苦行，“其罪为苦行所消弭”[12]111，也有心念上的净化，如“犯罪后，如非常悔恨，即解除该罪。”[12]286当然，万能的祭祀也能消除一切罪恶。“马祭为诸祭之王，可除一切罪恶。”[12]288

种姓传统建立在印度教义的基础上，为维护婆罗门的世袭神权统治地位而构建。几千年来，种姓传统对印度的一切方面都造成了深远的影响。时至今日，种姓的诸多陋习依然在印度社会中存在，甚至凌驾于法律之上。

很多学者认为，佛教反对种姓制度，其实并非如此。释迦牟尼并不从根源上反对种姓的划分，而是认可这种分类。在佛教看来，四种性中最先产生的是刹帝利，“初有刹利种，次有婆罗门”最尊贵的也是刹帝利——即释迦牟尼自身的种姓。正如季羡林先生所言：“(释迦牟尼对种姓的反对)不彻底，他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位。过去六佛没有一个出身吠舍、首陀罗，可以为证。”[13]

与婆罗门教的原人化生传说不同，佛教关于种姓诞生的传说是天人降于世间，贪食无法飞升，而后渐生争竞，而分私产，乃至行于盗行。故诸人选一有威德之人为主，以处理诤讼，此便为刹帝利种之始。而婆罗门种，则生于其后，为厌弃居家生活之众生。[14]37-38这一传说虽然也有浓厚的神话色彩，但显然是更符合历史逻辑的。

其时，印度的各种种姓地位也在不断变化，“余尼及剑浮国有二种姓，大家及奴，大家作奴，奴作大家”[11]664便是一个例子。余尼应是小国，剑浮即前文所言“十六大国”之剑洴沙。在这两国“大家”与“奴”的地位已经完全对调了。因此，占有优势的刹帝利挑战婆罗门的地位，也是理所应当之事。

在释迦牟尼看来，刹帝利的最为尊贵体现在刹帝利的更多可能性上。如果婆罗门想成为刹帝利，事实上是得不到刹帝利的王权的。相反，如果刹帝利想成为婆罗门，则可以得到婆罗门的神权。[15]83这是符合当时印度的历史情况的，随着国家的互相兼并，王权的地位逐渐提升。且神权可分，王权不可分也。所以“女中剎利女胜，男中剎利男胜，非婆罗门也。”[15]83但这种可能性的最终指向是成为释种，才能称之为最殊胜的种姓：“生中剎利胜，能舍种姓去；明行成就者，世间最第一。”[14]39

刹帝利能舍弃种姓而成就释种，所以殊胜。同样，释迦牟尼座下各种姓弟子都有[注]但还是婆罗门、刹帝利居多。，但释迦牟尼在论述四种性平等的时候，也一定是在同在僧团，同为释种的基础上而言的。如释迦牟尼言四河入海皆无本名，四种性出家均称释种[16]。在《长阿含经》中则说的更为直白：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：‘汝谁种姓？’当答彼言：‘我是沙门释种子也。’亦可自称：‘我是婆罗门种，亲从口生，从法化生，现得清净，后亦清净。’所以者何？大梵名者即如来号，如来为世间眼，法为世间智，为世间法，为世间梵，为世间法轮，为世间甘露，为世间法主。”[14]37

释迦牟尼即大梵，所以释种即婆罗门。同时，释迦牟尼也自称为婆罗门：“欲言沙门者，即我身是。所以然者，我即是沙门。诸有奉持沙门戒律，我皆已得。如今欲论婆罗门者，亦我身是。所以然者，我即是婆罗门也。诸过去婆罗门，所持法行，吾已悉知。”[17]以释种而取代婆罗门种地位之意，于中已非常明显了。

四、苦行传统与佛教戒律

在《梨俱吠陀》中，苦行(tapas)一词的本义是“热力”，来源于字根tap。这种热力是非常强大的神力，甚至世界也以此诞生：

原人毗罗止从事苦行，从自体产生的就是我，即万有的创造者，摩奴。[12]12

是我想造人类，在经历极巨的苦行后，首先创造了造物主(Pradjapatis)十大圣仙。[12]12

这些心胸开阔的众圣仙就这样按我的命令，以其苦行之功，按照所有动、静物的业来创造了它们。[12]14

这可以称之为苦行创世说，这里的“苦行”，显然更偏重于本义，是“热”与“行”。这种“热”如伊利亚德所言：苦行的“热”有其模式或同构物，无论是在形象、符号以及神话中都与谷物的“烹煮”、鸡蛋的孵化、性兴奋特别是性高潮时的激情、钻木取火等联系在一起。[18]这种热力是生的神力，但在后来的发展中，神力的范围逐渐扩大乃至无所不包，又与湿婆神崇拜的兴起结合起来，遂大行于世。婆罗门行苦行，也是为了获得神力。但凡人的苦行，显然不可能如同诸神一般举重若轻，于是在一代代的发展中，苦行之“苦”变得越来越严重，乃至趋于极端。但另一方面，在婆罗门教的思想中也有苦行的反动，“人在控制诸根，并制服内心感觉之后，应该专心致志于业务，而不以苦行毁坏身体。”[12]38在这里，苦行则不是终极的目标了。

将苦行推至巅峰的，是耆那教。前文已经提及，耆那教认为世人业力深重，必须以苦行消业。于是信徒为更快消业，便将苦行发展到了极致。《长阿含经》记载耆那教徒：

离服裸形，以手障蔽，不受瓨食……不食鱼，不食肉，不饮酒，不两器食，一餐一咽，……或食牛粪，或食鹿粪……或被衣，或披莎衣，或衣树皮，或草襜身，或衣鹿皮，或留头发，或被毛编，或着塜间衣，或有常举手者，或不坐床席，或有常蹲者，或有剃发留髦须者，或有卧荆棘者，或有卧果蓏上者，或有裸形卧牛粪上者；或一日三浴，或有一夜三浴，以无数众苦，苦役此身。[19]

玄奘西行时亦见耆那教徒：

诸外道修苦行者，于河中立高柱，日将旦也，便即升之，一手一足执柱端，蹑傍杙，一手一足虚悬外申，临空不屈，延颈张目，视日右转，逮乎曛暮，方乃下焉。若此者，其徒数十，冀斯勤苦，出离生死，或数十年未尝懈息。[20]

耆那教的苦行是单纯对肉体的折磨，以此冀图交换解脱的福报。这些令人匪夷所思的苦行显然不会得到中国人的认可，但在宗教传统浓厚、轮回深入人心的印度则大行其道，极端行为本身也成了对自身修行的标榜。故耆那教兴盛一时，并流传至今。

释迦牟尼显然是不提倡苦行的，他弃苦行而成道，“苦行于六年，极受诸苦恼，知此非真道，弃舍所习行。”[21]故反对苦行为应有之义。初成正觉时，世尊作念：“我今解脱苦行。善哉！我今善解脱苦行，先修正愿，今已果得无上菩提。”[22]波旬魔王为坏世尊道果，变化为年少者前往劝说世尊不要放弃苦行，苦行能得清净。世尊识破了波旬的阴谋，告诫他苦行并无意义，修习戒定慧方才能得清净。

但另一方面，对于僧团中一部分乐于行苦行修行的比丘释迦牟尼也抱着包容的态度。世尊住世时，大迦叶修习十二头陀苦行[注]据《大正藏》第8册《摩诃般若波罗蜜经》卷14，十二头陀行为：“一作阿兰若，二常乞食，三纳衣，四一坐食，五节量食，六中后不饮浆，七冢间住，八树下住，九露地住，十常坐不卧，十一次第乞食，十二但三衣。”，被称为“头陀第一”。对迦叶的头陀修行，世尊毫不吝惜赞美：“若有毁呰头陀法者，则毁于我；若有称叹头陀法者，则称叹我。所以者何？头陀法者，我所长夜称誉赞叹。是故，迦叶！阿练若者，当称叹阿练若；粪扫衣、乞食者，当称叹粪扫衣、乞食法。”[23]当其他比丘对大迦叶苦行有所轻视时，世尊让半座与大迦叶，以显明其修行功德，使得人人敬畏。

释迦牟尼既放弃苦行，又称赞苦行比丘，这样的态度看似截然相反，但却是印度历史状况的真实反映。苦行是印度修行者的传统，也是当时印度流行的风气，许多外道皈依佛教后也不愿放弃苦行。故释迦牟尼对苦行，也抱着无可无不可的态度：

我见彼等苦行人，有身坏命终，堕地狱中者；又见苦行人身坏命终，生天善处者；或见苦行人乐为苦行，身坏命终，生地狱中者；或见苦行人乐为苦行，身坏命终，生天善处者。[7]103

我从今日能离服倮形，乃至以无数方便苦役此身，不可以此行名为沙门、婆罗门，若当以此行名为沙门、婆罗门者，不得言沙门甚难！婆罗门甚难！不以此行为沙门、婆罗门故，言沙门甚难！婆罗门甚难！[7]104

可见，释迦牟尼的结论是苦行不殊胜。也就是说苦行本身并不是成道的根本条件。“至苦非圣行，无义相应”[24]真正的修行者行苦行能得道清净，不行苦行也能得道清净。且外道行苦行，其目的是为了求取神通，这就与佛法是南辕北辙了。释迦牟尼呵责苦行，往往基于此。

总而言之，佛教是以温和的革新者角色出现在印度思想舞台上的。释迦牟尼对印度传统的回应，都是基于佛教义理而进行的改良，鲜有针锋相对的反驳。以此而制定的佛教戒律，也就更能适应其时的印度社会。印度传统对佛教戒律观的影响是深远的，但释迦牟尼在此基础上所进行的改革也是非常成功的。