《宋元学案》中黄百家的哲学阐释与思想立场

连凡

[摘 要]黄百家在《宋元学案》中通过评论宋元儒学阐发了自身的哲学思想立场。在宇宙本体论上，黄百家继承刘宗周、黄宗羲的理气合一论，以气作为构成天地万物之实体，以理作为气之本质属性，批判了程朱的理气二元论。在人性论上，黄百家继承刘、黄二人的性气合一和性善习远说，主张性与气质均为善，而恶来自后天习染，批判了程朱以善恶区分性气的二元论与变化气质说。在道德观上，黄百家回归到先秦孔孟仁说，在程颢识仁说基础上，继承刘、黄二人的道器、性情、仁爱合一论，主张于人性之本源（孝弟）处求仁，批判了程朱的性情、仁爱二元论。在修养工夫论上，黄百家在以心学为本的同时又折衷朱陆各派思想而会归于一，体现了清代浙东学派一本万殊的思想立场。

[关键词]黄百家;《宋元学案》;清代浙东学派;宋明理学;一本万殊

[中图分类号] B249.9[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2019）03-0043-13

黄百家（1643～1709），孺名竹，又称祝，[1]（P85）原名百学，字主一，①号不失，又号耒史，别号黄竹农家，浙江余姚县通德乡黄竹浦（今余姚市明伟乡浦口村）人，国子监生，明末清初著名学者黄宗羲的季子，清代浙东学派的重要成员。他自幼承袭家学，精研天文、历法、数学等专门学问。清康熙26年（1687）到康熙30年（1691）之间，黄百家曾两次进京参与《明史》的编纂，以其专长修纂了《明史》的《天文志》和《历志》。在京期间，他曾与南怀仁、徐日升、安多、毕嘉等耶稣会士相交往，在学习和吸收西方天文历法等自然科学知识的同时，也接触到了“魂三品说”等天主教教义。[1]（PP91～92）他曾请教清代著名数学家梅文鼎学习推步法，撰有《勾股矩测解原》二卷，又曾师从鄞县内家拳师王瑞伯学习拳法，著有《内家拳法》五卷。此外，他还著有《体独私钞》四卷、《王刘异同》五卷、《北游纪方》、《失余稿》、《希希集》、《学箕初稿》二卷（《四部丛刊·南雷集》附）、《学箕三稿》二卷、《学箕五稿》三卷等著作。其传记见于《清史稿》卷四百八十[2]（P13106）及《清儒学案》卷二《南雷学案》[3]（P112）等。

目前海内外学术界对黄百家学术思想的研究主要集中在其生平著述與科技史内容方面。如杨小明先生于1995年4月在北京图书馆（今中国国家图书馆）首次发现了黄百家的著作《学箕三稿》（即《黄竹农家耳逆草》），并在其《黄百家年谱简编》一文中对黄百家的生平及其学术活动作了详细地考察，又先后发表了一系列论述黄百家科技史贡献的论著。②此外，香港学者冯锦荣先生在《明末清初における黄百家の生涯と著作》一文中对黄百家著述的存佚情况及其基本内容作了较为详细地考察。[4]在哲学思想方面，作为黄宗羲晚年主持编纂的宋元儒学思想史巨著《宋元学案》的主要编纂者之一，黄百家在整理和论述宋元儒学思想史的同时，也充分阐发了其自身的哲学观点与思想立场，在全书中留下了多达211条案语③和1篇文章（即下文所论述的《求仁篇》），对宋元两代儒学代表人物的哲学思想几乎都有评论与阐发。其中对宋明理学开山祖师“北宋五子”的评论尤为详尽，有不少值得注意的观点。这些评论可说是今天我们研究黄百家哲学诠释与思想立场最为系统的资料。④但目前学术界对于这方面的研究还很薄弱。因此本文以其案语为中心，从宇宙本体论、人性论、道德观、修养工夫论四个方面出发，探讨黄百家在《宋元学案》中的哲学阐释及其思想立场。

一、宇宙本体论阐释——理气合一、气为理本

1.心学理气论的发展脉络

首先从黄百家的思想渊源出发简要回顾一下心学派的理气论。宋代心学的创始人陆九渊（象山）特别重视道德主体之自立，将本心（道德理性）直接等同于宇宙本体（天理），提倡“心即理”[5]（P149）“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[5]（P273）同时具有道器、理气合一论的思想倾向，将表征气化流行的形而下之阴阳（气、器）与作为宇宙万物之原理的形而上之道、理（太极）统一了起来。[6]（PP500～501）明代心学的集大成者王守仁（阳明）认为“理者气之条理，气者理之运用”，[7]（P67）主要强调理气的相互依存关系，但对于理气先后与本末关系等问题也几乎不曾涉及。黄宗羲的恩师、明代心学殿军刘宗周（号念台，世称蕺山先生，1578～1645）为了纠正阳明后学空谈心性之流弊，力求避免陷入无根之谈而对心学进行了客观化的处理，[8]（P79），[9]（P113）因而较之一般的心学学者更为注重对客观理气关系的探讨。具体来说，刘宗周以气作为构造天地万物的实体，主张“盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而遂能生气乎？”[10]（P407）又说“理即是气之理，断然不在气先，不在气外。知此，则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性。千古支离之说，可以尽扫”，[10]（P410）提倡理气、心性合一论，一方面批判了程朱的“理先气后”“理本气末”的理本论思想以及“道心，天理;人心，人欲”“义理之性、气质之性”的二元对立的心性理欲观，一方面又主张“盈天地间皆物也。自其分者而观之，天地万物各一物也。自其合者而观之，天地万物一物也。一物本无物也，无物者理之不物于物，为至善之体，而统于吾心者也”，[11]（P1590）从其一本万殊的立场出发将心体视为宇宙之本体，并认为理与气终究还是统归于本心之中。这是刘宗周基于其心学立场整合理学、心学与气学所得出的结论。其思想经浙东学派的创始人黄宗羲传至黄百家，并集中体现在《宋元学案》的哲学评论中。

2.理气先后问题的阐释

关于宇宙论层面的理气先后问题。黄百家主要通过阐发张载的气论思想，基于理气合一论批判了佛道的空无宇宙论及程朱的理先气后思想。黄百家在《宋元学案》卷九十二《草庐学案》（以下引《宋元学案》时一般省略书名，只注明卷数与学案名）中，辑录了元代理学家吴澄的一条语录，“理在气中，原不相离。老子以为先有理而后有气。横渠张子诋其有生于无之非，晦庵先生诋其有无为二之非。其无字是说理字，有字是说气字”，进而在其后的案语中指出：“‘理在气中一语，亦须善看。一气流行，往来过复，有条不紊。从其流行之体谓之气，从其有条不紊谓之理，非别有一理在气中也。”[12]（P3042）众所周知，老子主张“道生一，一生二，二生三，三生万物”（第四十二章）“天下万物生于有，有生于无”（第四十章），以超越性（无形无象）而又实存（有）之“道”作为宇宙的根源，至魏王弼则以“虚无”本体之“无”取代“道”作为宇宙的根源。受王弼“贵无论”的影响，宋代理学家认为老子所说“有生于无”是一种否定客观世界的虚无宇宙本体论思想，与儒家贵“有”的思想立场相对立，因此必须加以批判。正如吴澄所指出的，北宋理学奠基人张载（横渠）以太虚为气之本体，一方面将太虚与气视作体用的关系，一方面又从其“太虚即气”、“虚空即气”的宇宙论出发，规定了“太虚—气—万物”的气化顺序，认为太虚与气就如同冰与水一样相互转化，气聚而为有形之万物，气散又复归于无形之太虚，无形之太虚与有形之气只是气化流行过程中的两种不同状态，并非是从虚无中生出气来。基于这种气化的宇宙论，张载批判了道家“虚能生气”、“有生于无”的虚无论宇宙论思想。[13]（PP7～9）黄百家高度评价了张载“虚空即气”的宇宙本体论思想，指出“天地之间，只一气之循环而已”，[6]（P670）认为气是充满整个天地间的唯一实体，而天道一阴一阳之聚散消长无非一气之流行，非如道家所说的那样“虚能生气”或“有生于无”，从而批判了理生气的宇宙论思想。⑤黄百家还基于理气合一论批判了佛教与程朱的宇宙论。具体来说，黄百家肯定了张载“释氏不知天命，而以心法起灭天地”的宇宙论批判，指出“‘维天之命，于穆不已，此道之大原也。释氏以理能生气，天道之运行气也，求道于未有天地之先，……总由其不知天命，不识理即是气之本然，离气无所谓理，妄认气上一层别有理在，理无穷而气有尽，视天地乃理之所生，转觉其运行覆载之多事。真所谓夏虫之疑冰者与”，[6]（P703）以天命流行作为道之本源，指出天道之运行实际上就是气化之流行，理（道）不过是气之本然（规律），如无气的话则理也不能存在。黄百家进而指出，佛教求道于天地（气）未生之前，以明心见性的性空起灭天地，实际上是在气之上别求所谓理，是理能生气的另外一种表述。这实际上是把佛教的“空”与程朱理学的“理”等同起来加以了批判。这也就是说，事物的生成必然遵循相应的规律（即“所以然之理”），但此规律（理）与物质（气）是一体两面的关系，并不是由理派生出物。

3.理气本末问题的阐释

关于本体论层面的理气本末问题。黄百家从其气为理本的气本论出发批判了程朱以形上形下、体用区分理气（道气）的理本气末思想。黄百家在卷十五《伊川学案上》辑录了程颐的经典语录，“离了阴阳，更无道。所以阴阳者，是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者，则是密也。”[6]（PP609～610）程颐把道视作形而上之宇宙本体，相应地把气视作构成事物的形而下之材质，认为道是形成和规定气的形上本体（即所谓“密”），气与道（理）是“阴阳”（材质）与“所以阴阳”（本根）的关系。其中包含有“理本气末”的思想倾向，后来经过朱熹的进一步阐发，成为了程朱理本论的理论基石。黄百家则在其后的案语中指出：“‘离了阴阳，更无道，此语已极直截。又云‘所以阴阳者，是道也，犹云‘阴阳之能运行者，是道也，即《易》‘一阴一阳之谓道之意。‘所以二字要善理会。”[6]（P610）黄百家一方面肯定了程颐的气（阴阳）外无道（理）的观点，一方面又指出“所以阴阳者”并非指居于阴阳（气）之上的形上本体，其实只不过是阴阳（气）之能运行之道（法则），相当于《易传》所说的一阴一阳之屈伸消长往来流行即是“道”。南宋理学集大成者朱熹（晦庵）从其理一分殊论出发，主张总天地万物之理为一太极，而事事物物中又各自具有一太极（禀性），以理为天地万物的根源和本体，在逻辑上先于气存在，主张“理先气后”、“理本气末”的理本论，但同时又强调理气“不离不杂”。即理气虽然本质上是二物（“不杂”），但在天地万物中总是结合在一起的（“不离”）。朱熹据此理气、体用不杂不离的思想批判了老子截然分“有无（理气）为二”的思想。[14]（PP6～7），[15]（P1571）如前所述，吴澄肯定了张、朱二人对老子“有生于无”的宇宙本体论（实为王弼之贵无论）之批判，进而提出了理本来便在气中，两者不可分离的观点。黄百家肯定了吴澄关于“理不离气”的主张，进而指出气是流行之本体，而理不过是指称气之流行的有条不紊（条理、法则），理本来就是依附于气的本质属性，并不是别有一个先验之理作为本体来主宰气。也就是说，事物之存在必然遵守一定的法则（即“所当然之则”），但法则（理）与事物（气）并不是本末、体用关系，相反事物才是本体，法则是依存于本体（实体）的属性。

黄百家的上述理气合一论观点实际上是对宋明以来理气合一论（气本论）思想的继承与发展。在黄百家之前，宋代张载首倡“虚空即气”（即虚气、理气相即不离），⑥明代朱子学者曹端、薛瑄强调理气为一体而不可分，气学派的罗钦顺主张理气合一，王廷相主张理出于气。黄百家在此基础上又继承了心学派的王守仁、刘宗周，特别是其父黄宗羲的理气合一论，以气作为构成天地万物之实体，以理作为气之本质属性（规律、法则），从而批判了程朱以先后、本末、体用区分理气的二元论。进而黄百家基于其理气合一论论述了人性、道德等相关问题。以下先探讨其人性论阐释。

二、人性论阐释——性气合一、恶由习染、性善习远

1.理学人性论的发展脉络

人性问题作为孔孟以来儒家的中心论题，主要涉及人性的来源、本质、表现等方面，而沟通天道与人道，论证天赋之道德本质（本性）與现实表现（情才）之间的关系是其主要着眼点。宋代之前的中国思想界已经出现了性无善恶说（告子）、性善说（孟子）、性恶说（荀子）、性善恶混说（世硕、扬雄）、性三品说（王充、韩愈）等诸多人性论观点，但一直没有形成定论。正如《宋元学案》卷十七《横渠学案上》所收张载的经典语录所云，“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[6]（P695）北宋理学家张载最早明确地从其太虚本体论出发沟通天道与人性，依据构成性之质料的差异，区别了根源于气之本体——太虚之本性的“天地之性”与根源于太虚之气化的“气质之性”。其后理学的奠基人程颐用天理取代太虚作为宇宙之本体，在继承先秦以来“生之谓性”的自然人性论及张载的性气二分基础上，提出了“性即理”的主张，将天道（理）与人性直接会通起来，从而为孟子的性善说提供了形上本体论的解释，同时将现实中人性流于恶的原因归于形而下的气质（情才）。南宋理学集大成者朱熹又继承张载与程颐的观点，将人性分成由理所规定的“天命之性”（或称“义理之性”）与由理气结合而来的“气质之性”，认为“义理之性”作为天赋之道德理性虽是至善的，但堕入身体之后便受到气质的障蔽，从而表现为善恶混杂的“气质之性”。这样说来，“义理之性”相对于“气质之性”来说是高一层次的，是人之本性，就好比理为气之本一样。朱熹的性气二元论（性本气末）统合了先秦以来的各种人性论并成为了宋代以降的权威观点。

2.人性与气质之关系的阐释

在人性与气质的关系方面，黄百家基于性气合一论批判了程朱的性气二元论。具体来说，黄百家在上述张载区分人性为“天命之性”与“气质之性”的语录之后的案语中，依据张载所说的“故气质之性，君子有弗性者焉”，指出张载并未将“气质之性”视作人性，程朱的阐释并不符合张载人性论的本意。随后黄百家又引述明代北方王门学者杨东明（号晋庵，1548～1624）的理气一体观及其父黄宗羲的评论（摘录自《明儒学案》）来加以论述。杨东明以“气质之外无性（理）”作为其思想之要领，以气作为宇宙间的唯一实体，把理看作气之流行的本然条理。基于这种理气（性气）一体观，杨东明认为禀气之清浊决定理（性）之昭著或昏暗，而禀气之杂糅偏胜会导致人性不能皆善，但其气质杂糅中有本质，偏胜中有善根，所以孟子又说人性无不善。[6]（P695），[16]（PP648～649）黄宗羲在肯定杨东明的理气一体观的同时，又批评了其将不皆善的气质视作人性的观点，指出不皆善的气质是气之杂糅而并非气质之本然，只有气质之本然才是性，气质之杂糅不是性，进而从其性气合一的立场出发，指出性不能离开气质而独立存在，气质本身即是性，只不过气质之本然是性，如果气质失其本然的话便不是性。[6]（PP695～696）黄百家进而指出，气质有清浊厚薄的不同，而君子不将气质视作性的理由是因为性是指气质之中一定的有条不紊而天下古今所同然的东西，为此才别立“性”之名目来指称其类本质。否则只说体现个体差异的气质便已足够了，何必再多立“性”这一名目呢。黄百家又引述刘宗周的观点指出，生来的气质实际上出于后天的“习”，所以不能用来说明先天的“性”。[6]（PP696～697）这样，黄百家便认定人性仅指天命之性，是气质之本然，与在后天习气中形成的气质无关，并进而以此性气合一论批判了程朱的性气二元论。卷四十九《晦翁学案下》所引朱熹的一条语录说：“才说性字，便是以人所受而言，此理便与气合了。但直指其性，则于气中又须见得别是一物始得，不可混并说也。”[17]（P1569）朱熹认为现实中的人性（气质之性）虽均是理（禀而为性）与气（禀而为气质）相结合而成，然而性（理）与气质（气）终究还是本质不同的二物，不可如性气（理气）合一论者那样混为一谈。对此，黄百家主张“性即气之有条理者是，非别是一物也”，[17]（P1569）认为性作为气质之条理不能离开气质而独立存在，就如同理是气之条理一样，从而站在理气、性气合一的立场上批判了朱熹的性气二元论。卷十五《伊川学案上》的案语中，黄百家进而指出“不知性者，从气质中指其义理之名。义理无气质，从何托体？气质无义理，不成人类。气质、义理，一物也，即一性也。”[6]（PP613～614）认为性是气质之义理（本质），气质与义理不能作为两个独立的东西分割开来，实际上只是性之实体与本质属性这两个不可分割的方面，必须相互依存。

3.“变化气质”说的批判

黄百家进而依据“习染”说批判了张载以来宋明理学家基于性气二元论的“变化气质”说。理学家探讨人性论是为了给其为学目的及工夫论提供前提依据，即所谓“变化气质”说。如黄百家在前引张载关于“气质之性”的语录之后紧接着辑录了程颐所说的“学至气质变化，方是有功”[6]（P694）与真德秀所说的“张子有言：‘为学大益，在自求变化气质。此即所谓‘善反之者也”[6]（P695）。依据前述程朱理学的人性论观点，天命之性善本性是所有人都具备且相同的，这就给每个人成圣成賢（为学目的）提供了理论前提。但在达成此目标的为学工夫方面则因各人之禀赋而异。圣人由于禀气清通，其天命之性未受障蔽而自然显现。普通人则因为气质有偏塞而障蔽了本性，故往往流于恶，因此只有做变化气质的工夫使其恢复清通，才能复归于至善本性（天命之性），最终达到成圣成贤的目的。这是宋明理学家为学目的和为学工夫的一般主张。例如，明儒湛若水的弟子吕怀（1493～1573）继承张载的人性论并以“变化气质”作为其为学工夫论的主旨。在他看来，性统于心，本无所偏，但有身体则有气质，由于气质有偏，不免使心产生病痛（陷溺），从而导致心不能统性，因此主张通过修身来变化气质，从而得天理而存至善本性。[6]（P696），[11]（P913）针对吕怀的变化气质说，黄百家在案语中引用其父黄宗羲之语予以了批驳，指出气质（禀气）之偏根源于气化流行的过与不及，气质虽有偏，但作为气质之条理的中正本性仍然存在，气质本身是善的，根本无须变化，如果像吕怀所认为的那样心由身之气质而产生陷溺的话，就会人为地把心身、性气割裂成二物。可是孟子只说外在的环境（如收成的好坏、社会的治乱）会陷溺人心，没有听说过人自身的气质会陷溺人心的。陷溺人心的不是身体之气质，而是外在的习染。因此如果说张载所谓“气质之性”的问题在于将气质混同于性的话，那么吕怀的问题则在于离性于气质，把气质视作外在于人性的东西，实质上是一种性气二元论。其“变化气质”说的失误关键在于未意识到陷溺人心的其实是外面环境的习染而非气质本身。[11]（PP911～912）但这里接着又产生了新的问题。即按照黄氏父子的上述观点，气质即是性，本身是善的，没有必要加以变化，那么推论下去就有可能得出天下所有人生来都是至善之圣人，世上本来不应该有不善之人的结论，而这与现实中善恶混在的人性显然是相矛盾的。然而在黄百家看来，所谓“气质即性”是指由气质而有天命之性，离开气质无所谓性的意思，也就是说没有两样性，所以程朱区分“义理之性”与“气质之性”的观点是错误的。黄百家进而又引述刘宗周之说指出：“性是气质中指点义理者，非气质即为性也。清浊厚薄不同，是气质一定之分，为习所从出者。气质就习上看，不就性上看。以气质言性，是以习言性也。”[6]（P697）即真正的人性是指气质中之义理（条理、规则），气质之偏不可说是人性。所谓生来气质的清浊厚薄是人所禀受的定分，而气质的驳杂偏胜取决于后天的习染，与先天本性无关。因此所谓气质无须变化是指气质之本然即是人之“恒性”（固有本性）不会也无须变化，但气质之杂糅偏胜并非气质之本然，因此虽说气质本身无须变化，但也不能因此而废弃矫正由后天习染造成的气质之杂糅偏胜的工夫。[6]（PP696～697）

4.“性善才恶”说的批判

黄百家又依据“习染”说批判了程颐的“性善才恶”说。程颐认为“性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”[6]（P611、613）从其“性即理”的立场出发，认为作为人性之本源的“天命之性”中只有四德，是本然至善的，孟子的“性善”说即指这种“天命之性”。另一方面，现实中人性总是通过才性、才质体现出来，这是由后天气禀（清浊）所决定之才性（贤愚），这种人性就是“气质之性”。对此，黄百家引《孟子·告子上》的“若夫为不善，非才之罪”指出才原本是善的，性之善也通过才之善体现出来，因此不能说性善而才有不善。其理由在于“就人之气质得阴阳天命之全而性善焉，是性者因气质而有也。有是气质，而后有是性，则性之善亦因气质之善而善之也”。[6]（P613）黄百家认为《易传》所谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”就是指人之气质禀受天命流行之全体（秩序）而性善，可见性是由气质而成立，先有气质方才有此性，因此性之善也是依据气质之善而来，不能说性善而气质不善。如此说来，性、才、气质皆为善，那么现实中的不善又是从哪里来的呢。黄百家指出，“然而知愚贤不肖生来不等者，天命至精，著于生初，当其在胎之时，即有习染，所以古人有胎教之言。如此麰麦落地而有肥硗雨露人事之不齐，说不得麰麦之性不同也。孔子言‘习相远，习不仅在堕地之后，其在胎时即有习矣。总之，于天命之性无与也”，[6]（P614）认为气质之偏（愚贤不肖）实际上是由人自娘胎受孕以来的成长环境所决定的后天之习染所造成的，与人的本性（天命之性）没有关系。

5.“性近习远”说的新阐释

在“性”（先天）与“习”（后天）的关系方面，黄百家主张“性善（同）习远”，并着重批判了程颐对于孔子“性近习远”说的诠释。程颐认为“论性不论气，不备;论气不论性，不明”，[6]（P611）认为论人性必须将作为类本质的先天本性（性）与体现个体差异的后天气质（气）两方面的因素结合起来方才完备，并试图以其区分人性为天命之性（义理之性）与气质之性的性气二元论来统合先秦以来的各种人性论。程颐认为孟子的性善论是指穷极本源的“天命之性”（义理之性），而孔子所说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）中的“性”则是指后天的气质之性（“生之谓性”）。先天本然之性（义理之性）为至善，这是所有人都相同的，气质之性则因人而异，因此不能说“性相同”，而只能说“性相近”了。对此，黄百家在其案语中引述刘宗周《论语学案》中的解释指出：“子刘子《论语学案》解‘性相近章：‘性相近，犹言相同，言性善也。圣人就有生以后气质用事，杂糅不齐之中，指点粹然之体，此无啬，彼无丰。但人生有气质，此性若囿于气质之中，气习用事，各任其所习而往，或相倍蓰什佰千万无算，此岂性之故哉！夫习虽不能不岐乎远，然苟知其远而亟返之，则远者复归于近，即习即性，性体著矣。此章性解纷纷，只是模一近字。……圣人正恐人混性于习，故判别两项分明若此。曰‘相近云者，就两人寻性善相同也。后人不解相近之说，始有‘无善无不善，‘可以为善可以为不善，‘有善有不善之说。至荀卿直曰恶，扬子善恶混，种种滥觞，极矣。”[6]（P612）黄百家认为“性相近”实际上是说“性相同”，也即是“性善”说。因为性是指气质中的性体，本来是人人相同的，但人自胞胎受生以来性便囿于习染造成的气质之中，后天环境习染的影响使人逐渐远离本性，但这并非性本身的问题。如果使习性由远而返之近的话，本然之性体就会呈现，所以孔子才说“性相近也，习相远也”。人们对孔子性论歧见纷纭的关键在于对于“近”字的理解，如果把“近”理解成“近似”的“近”，则此相似之“性”必然是有差别的。其实“性相近”中的“性”（天命本性）相当于一个标杆准则，而“近”指此“性”（标杆）使人相互“靠近”，而不是说不同人之间的“性”（如程颐所理解的气质之性）相互近似，实际上不同人之间的气性毕竟有材质善恶之种种不一致，相互之间千差万别，因此说气质之性“相近”是难以成立的，只能说“性”（本性）相同，也即是性善。更进一步来说，性其实是从气质中指点出义理（条理），气质本身并不是性，程颐所说的杂糅不齐之才质是由后天的习染而来，与性不相干，如果以气质来说性，那其实是以习来说性了。孔子之所以要将性、习对言，就是惟恐人们把性与习混为一谈。所谓“性相近”实际上是说二人各自寻其本性（性善）而靠近趋于相同。换句话说，正是因为本性是至善的人们才有可能摆脱气习的影响而最终趋于相同。这样说来，孔子与孟子实际都主张性善，其所谓性都是指天命本性，程颐将两者区别对待的看法就有问题了。在刘宗周与黄百家看来，孟子为了说明人性之所以高于禽兽的地方，将先天至善的道德本性（天命之性）规定为人性之本质，但为了解释现实人性善恶的差异，儒者之间又产生了性恶、性无善恶、性善恶混、性三品等种种分歧，这其实是源于他们对孔子“性近习远”说的误解，没弄清楚后天的“习”与先天的“性”之间的关系所造成的。黄百家、刘宗周对孔子“性近习远”说的这种解释是否符合孔子的本意暂且不谈。他们在主张性气合一的性善说的同时，将气质之杂糅归于后天的习染，从而批判了程朱以体用、善恶区分性气的二元论观点。这一点是清楚明白的。同时应该指出，黄氏父子的性气合一论绝不是孤立的主张，实际上是明代中期以来批判程朱理本论的元气实体论思潮在人性论上的反映。例如作为清代浙东学派之先驱的东林学派（如高攀龙）与蕺山学派（刘宗周），以及同时代理学派的陆世仪（1611～1672）、气学派的王夫之（1619～1692）、反道学的颜元（1635～1704）等人均持类似或近似的主张。

总而言之，在黄百家看来，性是气质之条理，情才是气质之表现，性（条理、本质）与气质（本体）以及情才（表现）是三位一体的关系，气质之偏由习染而来，性自身并无变化，性之善由气质之善而来，性与气质均为善，而恶与气质之杂糅来自后天之习染。追根溯源的话，明初的朱子学者曹端修正了朱熹的性气二元论，主张性气不分。气学派的王廷相进而主张性由气生出。黄百家在继承前代学者之人性论的同时，主要依据刘宗周与黄宗羲的性气合一论和习染说批判了程朱理学的性气二元论和变化气质说。

三道德观阐释——性情合一、爱为仁本、孝弟求仁

1.程朱理学的“仁性爱情”说

以上围绕着人性问题进行了论述，接下来论述黄百家的求仁说（道德观）。理学家所谓人性的具体内容即是人的道德本质。其中仁义礼智信五常被理学家视为人性中先天固有之德目。五常之中，仁义礼智是扩充四端而来之四德。而仁作为四德之首，又可兼包四德，是儒家道德观的核心概念。关于仁之来源、本质及内涵也成为了自孔子以来的儒学史，特别是宋明理学的中心课题之一。追根溯源的话，《论语·颜渊》中樊迟问仁，孔子说“爱人”，以爱人作为实践仁德的基础。孟子则基于人生来固有的“四端之心”来给“四德”的成立提供论证。孟子一方面说“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也”（《孟子·告子上》），将四端之心（道德情感）视作四德（道德理性），认为四端与四德并无本质区别，一方面又说“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》），认为四端与四德之间存在程度上的等差，四德系由四端扩充成长而来。其后唐代韩愈进而提出“博爱之谓仁”，强调仁是爱的推广。宋代理学奠基人程颐则从其性情二元的立场出发，一方面批判了韩愈以爱为仁的观点，一方面重新规定了孟子所说的“四端”与“四德”之间的关系，指出“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”，[6]（P620）认为爱属于形而下之情，仁属于形而上之性，二者有着本质的不同。其后朱熹一方面继承程颐以性情区分仁爱的思想，认为四德属于天所赋予的未发之性，四端属于已发之情，一方面又继承了张载的“心统性情”说，认为心包括并主宰性情，性情则是心之体用的关系，进而将“仁”定义为“心之德（全德），爱之（所以然之）理”。这就是程朱以仁属性、爱属情的“仁性爱情”说。总之，朱子学中的仁不能直接等同于爱，而是比爱高一层次的所以爱之根源。两者既相互区别又有密切的联系。

2.从“识仁”到“求仁”

与上述程颐、朱熹基于形上形下、体用二元的“仁性爱情”说不同，宋代理学的奠基人之一程颢（明道）在其《识仁篇》中指出“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”，[6]（P540）将仁理解为贯通天人的天地生生之德，基于本心对于内在于天地万物中的生意（即天地生生之德）的体认而陈述其体用一元的仁学本体论，⑦认为通过体认仁体（识仁）便可达到与天地万物同体的天人合一境界。其中也包含有博爱的意思。[18]（PP103～104）“识仁”是程颢的本体工夫论宗旨。《识仁篇》也被后世公认为程颢最重要的代表作。但朱熹借口《识仁篇》只有学问程度较高者才能从事而非初学者之急务，并且认为其有引人走入异端（墨子兼爱说）的危险，因而没有将其收入分类汇编周张二程思想精华的《近思录》中。此外，朱熹还在其思想成熟后的代表作《仁说》一文中，批评了程颢的高徒杨时将万物与我为一体视作仁体的仁说，指出万物一体是仁之效用而不可视之为仁之本体，又批评了程颢的另一位高徒谢良佐以觉言仁的仁说，指出知觉只是智之作用而不可被视作仁（兼包义、礼、智）之本体。朱熹认为杨、谢二人的仁说（实际都源自程颢之仁说，只是朱熹为尊者讳，不好直接批评程颢）之失误在于把仁之作用当成了仁之本体。[17]（P1511）其实程颢及其弟子杨时、谢良佐的仁说是立足于推扩内在本心仁体到天地万物的“体物不遗”与“感通无碍”。朱熹则将其理解成博施济众与感官知觉的外在作用了。[19]（PP114～118）与朱熹的这种批评相反，黄百家指出“伊川之表先生墓，谓孟轲死，圣人之学不传，学不传，千载无真儒，先生生于千四百年之后，一人而已。……而要识先生之所以为真儒，千四百年后之一人者何在。盖由其学本于识仁。识仁，斯可以定性”，[6]（P580）认为程颢之所以能够接续孔孟之绝学（仁学）就在于其学问以“识仁”为宗旨，即刘宗周所说的“先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也”，[6]（P541）也就是首先通过“识仁”体认得天命流行之本体（仁体），其后只需以“诚敬存之”的工夫来存养栽培此仁体，不须苦心极力地做外在的防检穷索工夫。程颢认为这样存养仁体长久就会自然达到与物同体、天人合一的最高境界。于是黄百家在编纂《明道学案》时将《识仁篇》作为体现程颢哲学宗旨的代表作而置于思想资料之首，其下收录有刘宗周、顾宪成，以及黄氏父子自身的多条大段评论和案语。进而黄百家还亲自作《求仁篇》（近二千字）一文附于其后。[6]（PP543～546）可見黄百家对于程颢“识仁”说的推崇和重视。这与朱熹的态度形成了鲜明的对比。

在《求仁篇》中，黄百家首先指出“求仁”是孔门儒学的第一要义，从而肯定了程颢识仁说的重要性，进而又指出《识仁篇》中只说“识得仁体，以诚敬存之”、又说“不须防检，不须穷索……存久自明”，是在识仁之前与识仁之后的工夫都“笼统”下一个“存”字。程颢本人可能觉得空说无益，关键在于自家默识体认仁体（天地生生之德），但后世学者往往没有程颢的悟性工夫，只从字面上读了《识仁篇》之后仍然难以领会具体该如何下手“求仁”。于是黄百家特意作了《求仁篇》以阐发程颢的言而未尽之意。黄百家的作法是回归到先秦原始儒家，追寻孔孟的仁说宗旨，于是在《求仁篇》中追溯了儒家创始人孔子在各种场合下回答弟子问仁时的说法，包括“以礼求仁”，“以敬恕求仁”，“以言顾行，行顾言，……求仁”，“以仁者之心，胞与为怀，……求仁”，“求仁于友辅”，“求仁于感应”等诸多话头。这是从正面回答“求仁”包括哪些方面。黄百家进而指出孔子所称道的仁者都是能够成全其德性的人，因而不能以功业混仁，不能“以才混德”，不能“以一节概生平”。这是从反而回答哪些方面不是“求仁”。总而言之，仁是一种全德，是一个人的精神生命之全体，凡是德行有亏的人都不能称作真正的仁者。然而后儒往往以为孔子虽有各种对症下药的仁说，但似乎并未给“仁”下一个明确的定义，因此纷纷自立宗旨以补孔子之“缺漏”。在黄百家看来，孔子在教育上注重因材施教，使不同资质、才性的人都有门径可入，所以才有诸多话头，但这并不代表孔子没有一贯的仁说宗旨。实际上《中庸》所载孔子回答鲁哀公时所说的“仁者，人也，亲亲为大”就是孔子仁说的宗旨。黄百家接着又引孟子所说“仁也者，人也”（《尽心下》），“亲亲，仁也”（《尽心上》）、“仁之实，事亲是也”（《离娄上》）来证明孝弟（孝亲敬长）即是孔孟一脉相承的仁说宗旨，并批评了程朱的“仁性爱情”说与孝弟非仁之本的观点。这里很明显地体现出黄百家批判程朱理学而回归先秦儒家学说的立场。

3.“仁性爱情”说的批判

关于爱（孝弟）与仁的关系以及孝弟（爱）是否仁之本的问题。朱熹继承程颐的“仁性爱情”说，在其代表作《仁说》一文中，认为人心禀受乾元（天道）之德（即“元亨利贞”）而为“仁义礼智”之“四德”，并将“四德”（性）与“四端”（情）视作未发与已发、体与用的关系，将恻隐等四端视作已发之情（爱），将仁义礼智四德视作爱之理（天命未发之性体）。朱熹在其答张栻的书信中，指出“由汉以来，以爱言仁之弊，正为不察性情之辨，而遂以情为性尔”，[15]（P1412）批判了自古以来的以爱（情）为仁的观点，将仁视作包含四德的心之全德与所以爱之理，又认为孝弟不属于性而属于知觉（情），而性与知觉则是体与用、公与私的关系，孝弟属于感官知觉，不可以知觉为性，因此性中没有孝弟。朱熹在其《论语集注·学而篇》第二章“孝弟也者，其为仁之本与”的注释中指出“盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者而已。曷尝有孝弟来”。[20]（P48）认为仁是比孝弟高一层的所以孝弟之根源，孝弟不是仁之本体（根本），充其量只不过是仁体之发用或者践履行仁的开端罢了，也就是说行仁要从孝弟开始，但孝弟并非仁之根本，因此主张求仁不能求之于形而下的身体（气、情）而必须求之于形而上的性体（理、性）。

黄百家则认为朱熹的解释明显违背了孔孟仁说的本意，进而在《求仁篇》中指出“性虽为公共之物，而天命于人，必俟有身而后有性。吾身由父母而生，则性亦由父母而有。性由父母而有，似属一人之私，然人人由父母而有，则仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自爱其亲，然人人之所以自爱其亲，正以见一本大同之道。所以孔子曰：‘夫孝，天之经也。谓之天经者，盖以此爱亲之心具自孩提之童，不学不虑，一本乎天，乃吾良知良能之知觉，即性体也。……无父母即无此身，父母即天地，我与父母固结而不可解之心，不知其所自来，此天然之至性，乃所谓仁也”，[6]（PP545～546）认为对于人来说最本源的莫过于由父母所生之身体，性是依存此身体方才得以成立，并不是来自于高于此身的形上本体（程朱所谓的天理）。性与身体（气质）并非公私对立的关系，而是一体两面的关系。事实上孝本于天，内化而为人生来所具有的良知良能之知觉，也即是性体（仁）。《求仁篇》的末尾，黄百家又引述了明代江右王门学者王时槐（号塘南，1522～1605）及其父黄宗羲的主张，强调性必须依存于气质（身体），有气质方有义理（德性），义理之发源在于生身父母（即天地），人能够事事以父母为心的话，就是天理，也就是为仁了。而所谓“求仁”即是在实践亲亲、孝悌的过程中体认此天赋性体之本源与本根的过程。从思想源头来说，除了孔孟的孝弟为“仁之本”说之外，孔子的弟子、以孝道著称的曾子在《孝经》、《礼记·祭义》中以孝为道德之根本，以保身为孝之始。明儒刘宗周则从其“道不离气”的道器合一论出发，批判了程朱将五常视作先天之人性的观点，主张父子等人伦关系（器）出现之后五常等伦理道德（道）方才得以成立。[21]（PP620～621）而黄宗羲也从其心外无性、气外无理的心性、理气合一论出发，批判了朱熹的仁性爱情说，肯定了恻隐等四端之情即是仁，孝弟即是仁之根本。[6]（PP617～618）黄百家的《求仁篇》可说是继承刘宗周与黄宗羲的观点并对先秦儒学的孝弟为仁说作了理论上的论证与阐发。

总而言之，黄百家上溯至孔子、孟子等先秦原始儒家之仁说，在程颢识仁说的基础上，继承刘宗周与黄宗羲的道器、性情、仁爱合一论，主张于人性之本源（亲亲、孝弟）处求仁，从而批判了程朱以体用、本末区分性情、仁爱的二元论思想。

四修养工夫论阐释——心学为本、和会朱陆、一本万殊

1.“尊德性”与“道问学”之关系

朱学（理学）与陆学（心学）是南宋中后期的道学发展过程中形成的两大阵营。两派之间的学术论争（所谓朱陆之辨）更是贯穿整个宋明理学发展史的一条主要线索。两派的分歧简单来说，朱熹与陆九渊虽然都以成圣成贤的“圣人之学”（道学）作为其学问的最终目的，但在“为学之方”即达成此目的的方法路径（修养工夫论）上存在分歧。具体来说，即是作为修养工夫论之具体内容的“尊德性”与“道问学”之意义及其地位的不同。朱熹信奉程颐所说的“涵养须用敬，进学则在致知”[22]（P188）的居敬穷理的二元工夫论，在进行“存心”、“主敬”（主要指保持内在的诚敬状态和外在的整齐严肃）之道德涵养工夫（“尊德性”）的同时，又从理一分殊的立场出发，认为万事万物皆有其分殊之理，而人心之性即是天地万物之理的全体，强调只有通过穷究事事物物中分殊之理的格物致知（读书穷理）工夫（即“道问学”）才能穷尽人心中所具天理之全体大用。由此朱熹将“尊德性”与“道问学”视作修养方法中相辅相成、齐头并进的两个方面。陆九渊则认为天理内在于本心之中（“心即理”），因此以发明本心的内省工夫（“尊德性”）为其学问宗旨，而以外在的格物穷理（“道问学”）作为次要的补充手段。由于陆学的“尊德性”具有朱学的“尊德性”中不具备的发明本心的本体工夫论意味，因此针对朱熹的二者可并行不悖的折衷意见，陆九渊指出“元晦欲去两短，合两长，然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学”，[5]（P400）认为只有尊德性才是儒家道德践履之学的前提和目的，作为补助手段的道问学归根结底无法与尊德性相提并论。⑧对此，黄百家在卷十七《横渠学案上》辑录了张载所谓“不尊德性，则问学从而不道”的一条语录之后，在案语中指出“学不求诸心，则无所归宿。道问学者，所以尊德性也。然不能尊德性，问学如何去道”，[6]（P706）认为学问的关键在于反求之于本心，“尊德性”是“道问学”的前提与目的，而“道问学”不过是“尊德性”的手段罢了。其立场很明显是站在陆九渊心学的一边。

2.调和朱陆的思想倾向

另一方面，为了调停朱陆两派之间的思想分歧，从南宋后期开始两派之间都出现了和会朱陆之思想异同的思潮。如南宋程绍开（1212～1280）站在陆学的立场上和会朱陆，[12]（P2594）其弟子吴澄（1255～1330）则站在朱学的立场上和会朱陆。[12]（P3041）进而在学术界出现了朱陆早年思想虽异，其后相互切磋取长补短，到晚年终于趋于一致的所谓“早异晚同”说。如明代理学家程敏政（号篁墩，1446～1499）编纂了《道一编》以调和朱陆之异同，认为朱陆“其初则诚若冰炭之相反，其中则觉夫疑信之相半，至于终，则有若辅车之相倚”。[23]（P9）其后明代心学大师王守仁（号阳明，1472～1529）受其影响编纂了《朱子晚年定论》，强调朱熹“晚岁固已大悟旧说之非，……世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说”。[24]（PP88～89）两书都力倡朱陸“早异晚同”说，并对包括黄氏父子在内的明清两代学者产生了很大的影响。⑨如黄宗羲在编纂《宋元学案》时所下的案语中指出“然考亭之悟，毕竟在晚年。阳明子为《朱子晚年定论》，虽或有出于早年者，其大意则灼然不失也”，[17]（PP1554～1555）对《朱子晚年定论》的观点表示认同。另一方面，程敏政在其《道一编》正文之开端辑录了理学史上开启朱陆之争而著名的“鹅湖之会”上陆九龄（复斋）、陆九渊（象山）兄弟与朱熹所作的唱和诗（朱熹之和诗实作于“鹅湖之会”三年之后）并下了案语。而《宋元学案》卷五十七《梭山复斋学案》也同样收录了朱陆“鹅湖之会”上的唱和诗。对比其后黄百家的案语与《道一编》中程敏政的案语可知二者内容几乎完全相同。虽然黄百家没有明说，但从时代先后及学术影响可知当是其案语照搬了《道一编》中程敏政的案语。[23]（PP18～19），[25]（PP1872～1873）这实际上也意味着黄百家对程敏政“早异晚同”说的认同。

然而，由于程敏政与王守仁二人在思想立场上的差异，两者在编纂上也有明显的不同。正如反对程、王二人的“早异晚同”说而力主朱陆“早同晚异”的明代朱子学者陈建（1497～1567）所指出的，“盖《道一编》犹并取二家言语比较异同，阳明编《定论》，则单取朱子所自言而不及象山一语。篁墩盖明以朱陆为同，而阳明则变为阳朱而阴陆耳。”[26]（P147）程敏政兼采朱陆双方之说并比较其异同，至少从形式上保持了兼收并蓄的中立态度。而王守仁则只取朱熹之说（即其所谓“晚年定论”）。这种差异反映了二人思想立场的不同。程敏政本人是朱子学者，出于对当时朱子学末流因门户之见而任意排斥陆学的学界情况深感忧虑而编纂了《道一编》，强调朱陆双方均以取长补短的态度反省自身的缺点而承认对方的长处，到了晚年最终殊途同归，以图调和朱陆异同。虽然在陈建这样的正统朱子学者看来，像程敏政这样把朱陆并列，说朱熹晚年反省自身并最终与陆九渊趋于一致的说法本身就是不顾事实地在替陆学作辩护。而王守仁作为明代心学的集大成者，其立场则明显站在南宋心学创始人陆九渊一边。正如陈建所指出的，王守仁明地里是表彰朱熹之学，实际上只是“借朱子之言，以形朱子平日之非，以著象山之是，以显后学当从”。[26]（P121）其目的在于表明朱熹晚年反省自身的学问并最终与陆九渊心学趋于一致，并藉以说明自己的心学思想并不悖于朱子学说。黄百家则在卷五十八《象山学案》的案语中从道统论出发强调朱陆两人的殊途同归，进而与《朱子晚年定论》的作法一样单方面引用了朱熹力倡“取长补短”的相关言论，藉以批评了后儒的门户之见。其方式与王守仁的作法如出一辙。由上述分析可知，黄百家受程敏政与王守仁的影响，在倾向于陆王心学的同时又力图调和朱陆在修养工夫论上的异同。[25]（P1888）

3.一本万殊的思想立场

以上，本文以《宋元学案》中黄百家的案语为中心，围绕着理气、人性、道德（求仁）、修养工夫（朱陆异同）四个方面，考察了黄百家的哲学阐释及其思想立场。从哲学思想渊源来看，黄宗羲继承明代心学殿军刘宗周的思想，创立了以一本万殊、经世致用为宗旨的清代浙东学派。其思想倾向在其编纂的《明儒学案》中得到了充分体现。黄百家继承刘宗周与黄宗羲的哲学思想，在编纂《宋元学案》的过程中从理气、心性情合一论出发，批判了程朱理学的理气、性气、性情、仁爱二元论。其思想在以心学为本的同时，又体现出清代浙东学派折衷朱陆等各学派之思想异同而会归于一的一本万殊立场。⑩所以王梓材在《校刊宋元学案条例》中特意提醒读者道：“初观是书，似有门户之见。细阅黎洲、主一以及谢山诸案语，往往合会诸家，总归圣道之一。”[6]（P22）《宋元学案》的前后三位主要编纂者黄宗羲（黎洲）、黄百家（主一）、全祖望（谢山）对于宋元儒学思想的这种基于自身哲学思想立场下的兼收并蓄态度一方面使《宋元学案》深深打上了清代浙东学派思想的烙印，并因其学术批评价值超越了一般的思想文献汇编，一方面又使《宋元学案》成为一部空前完备的宋元儒学思想史巨著。而黄百家作为黄宗羲学术思想的继承者在此过程中可谓起到了承上启下的重要作用。

[ 注  釋 ]

结合黄百家的字“主一”及其名“百家”来看，可知其名字已经蕴含有黄氏父子“一本万殊”的思想史观的意味在内。即道是儒学各学派的共通之物而非一家一派之私物，各学派虽然各自提倡其自得之学，但其实只得圣人大道（一本）之一斑（万殊）罢了。因此如果想得到圣道之全体，就应当兼取“百家”（万殊），而不应该只取一家以为道，其最终目标是总归于圣道的一本（“主一”）。这一点具体体现在《宋元学案》中黄氏父子对朱陆等儒学各学派采取兼收并蓄而折衷于一的思想立场中。参见李明友：《一本万殊——黄宗羲的哲学与哲学史观》，北京：人民出版社，1994年，第113～115、140～144页。

参见杨小明：《黄百家年谱简编》，第85～98页;杨小明：《黄百家科学思想和成就钩沉》.《华侨大学学报（哲学社会科学版）》，1997年第2期，第80～86页;杨小明：《黄百家与日月五星左、右旋之争》，《自然科学史研究》，2002年第3期，第222～231页;王栋，杨小明：《从清代浙东学派看中西科技交流——以黄宗羲、黄百家为一典型案例的研究》，《东华大学学报（社会科学版）》，2007年第3期，第191～194页;杨小明：《哥白尼日心地动说在中国的最早介绍》，《中国科技史料》1999年第1期，第67～73页;杨小明、冯芒：《黄百家物理学成就初探》，《宁波师院学报（社会科学版）》1996年第2期，第26～28页;杨小明、冯芒：《理论高度与实践深度的统一——试论黄百家的科学真理观》，《科学技术与辩证法》，1999年第2期，第34～38页;杨小明、黄勇：《从〈明史〉历志看西学对清初中国科学的影响——以黄宗羲、黄百家父子的比较为例的研究》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》，2005年第2期，第85～91页;杨小明：《清代浙东学派与科学》，北京：中国文联出版社，2001年，等。

黄宗羲在其正式编纂《明儒学案》与《宋元学案》（“黄氏原本”）之前，曾编纂了作为二书之蓝本的《理学录》一书。但此书长期罕为人知，甚至被认为已经亡佚。直到彭国翔于2003年在中国社会科学院文学所图书馆首次发现了该书的手稿残本。经比对知道其中有六条黄宗羲的案语在后来的《宋元学案》中被冠以“百家谨案”而成了黄百家的案语。参见彭国翔：《黄宗羲佚著〈理学录〉考论》，《中共宁波市委党校学报》，2011年第4期，第100～101页。笔者经过核对原文发现《理学录》中的这六条黄宗羲的案语与其相对应的《宋元学案》中题为黄百家的六条案语中有三条完全相同，另外三条大同小异。这种情况可能不是误题。也许是黄百家在编纂《宋元学案》中在其父的案语基础上加以转述或增补而成，所以改题为“百家谨案”。事实上《宋元学案》中黄百家的不少案语就是全文或部分地转述其父黄宗羲（或刘宗周）之语而稍加增补说明而成。这其实也恰好说明了黄氏父子思想的一贯性和黄百家对黄宗羲及刘宗周思想的继承。因此本文仍将这六条案语视作黄百家的案语加以讨论。

依据上述冯锦荣论文的考察，黄百家的思想资料主要保存在他协助其父黄宗羲编纂的《宋元学案》、《明文授读》二书所保留的案语中。黄百家的哲学著述还有《宋元儒传私记》（未见，但《宋元学案》中残留有两条）、《二程学案》二卷（未见，推测当是《宋元学案》中《明道学案》与《伊川学案》的合刻单行本）、《体独私钞》四卷与《王刘异同》五卷（依目录书知两书有续钞堂写本，未见，《四库全书总目提要·儒家类存目三》中有著录）、《求仁篇》（收录在《宋元学案》卷十三《明道学案》上的附录中），此外，还有《格物篇》、《五行篇》（收入黄百家《黄竹农家耳逆草》中，杨小明《清代浙东学派与科学》一书中有论及）等文章或者只是未刊本的写本，或者其内容已收入《宋元学案》之中。而《明文授读》中的十几条案语均为学者生平的补充说明，哲学思想方面的价值不大。

卷十七《横渠学案上》：“先生以‘虚能生气、‘有生于无为诐淫，足见先生之学粹然，可为吾道大中之准。盖虚空即气，为物不二者也。若谓虚能生气，则有无自相隔碍，凡夫理气、心性、体用、动静，無之非二矣。此二氏以无为真，常有为幻妄之根本也。《大传》曰‘一阴一阳之谓道。阴阳迭运者气也。两间无无气之处。”黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》第1册，第670～671页。

黄百家的理气论观点最集中地体现在他为宋代气本论的创始人张载编纂的《横渠学案》的案语中。黄百家在《横渠学案》中几乎全文辑录了张载的主要著作《正蒙》，并加入了明末东林学派高攀龙等人的注解，使之成为《宋元学案》中篇幅最大的学案，还留下了多达49条案语（在全书的单个学案中也是最多的），系统评论了张载的自然科学与性理学说，并藉以阐发了自己的学术思想，体现了黄百家对张载气本论思想的继承与发展。

陈来先生指出：“明道不仅从精神境界上讲仁，也把仁看作宇宙的原理。如果说明道思想中精神境界的仁，其意义为万物一体，那么，他的思想中作为宇宙原理的仁，其意义是‘生生不息。”陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第264页。

朱熹所说的“道问学”包含与道德践履相关的工夫及与道德践履无关的纯知识的探求这两个方面，陆九渊反对的其实只是后者。因为在陆九渊看来，具体知识的探求与道德之养成并没有直接必然联系。参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第26页。

相关论述参见陈寒鸣：《程敏政的朱、陆“早同晩异”论及其历史意义》，《哲学研究》1999年第7期，第62～69页;解光宇：《程敏政“和会朱、陆”思想及其影响》，《孔子研究》2002年第2期，第103～112页;解光宇：《程敏政、程曈关于“朱、陆异同”的对立及其影响》，《中国哲学史》2003年第1期，103～106页，等。

清代浙东史学的殿军章学诚（1738～1801）在《文史通义·浙东学术》中总结道：“浙东之学，虽出婺源，然自三袁之流，多宗江西陆氏，而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子牴牾。蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学;以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第523页。

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责任编辑：郭美星