科学文化：中国可选择的最佳文化变革路径

考察世界经济思想史，可以发现，不同的文化造就了不同的文明与生产力。在世界三大文明的比较中，中国传统文化在生产力功能方面已呈现衰退迹象，为了支持创新驱动发展战略的实施，必须改造中国传统文化。基于文化的半衰期概念和文化弹性概念，可以看出改造传统文化的可能性以及科学文化与科学精神之间的关系，并找到以科学文化改造传统文化的路径和载体。要想使我国整个社会的发展取得进一步的突破，用科学文化改造中国传统文化无疑是最佳路径。

如果时代发生变迁，那么支撑它的文化也应该随之改变，否则，社会的进步将陷入无源之水的境地，进而导致变迁的停滞甚至倒退，这就是人类思想史研究揭示的社会发展的普遍规律。通常来说，社会变迁有两种动力模式：自然演化与人工选择。前者通过漫长时间的试错与调试，宏观上表现出稳妥、不可逆的趋势，这是其优势，但其弱点也非常明显，变迁时间漫长，而且人的主动性根本无法体现出来。在时间作为一种重要资源的当下，采取充分尊重人的主体性的人工选择模式，其优势更为明显，即从众多可选项中选出一条适合中国文化的变革之路。改变中国文化之所以显得如此紧迫，是因为这个选择事关创新驱动发展战略与和谐社会能否实现的重大现实关切。

改革开放的四十年，我们已经把可用的有形资源基本上都用了，时至今日，要想使整个社会的发展取得进一步的突破，必须投入新的资源，这种新资源就是长期被忽视的无形的文化资源，一旦文化资源被激活，将极大地改变整个社会的精神样貌：从观念的升级、认知方式的改变到行动范式的转型，所有这些变化将为整个社会释放出最大的活力空间，而这个被作为选项的文化资源就是科学文化。

一、世界范围内的主要文化变革及其特点

文化自身也有演化趋势，有进化也有退化。大体来说，随着社会发展，文化的总体演化方向应该是从低级到高级。不同的是，有的文化进步速度较快，而有的文化变化缓慢，乃至呈现出停滞状态。为此，我们提出两个概念作为判据：其一，文化的半衰期（Half-life）；其二，文化的弹性。半衰期原本是物理学概念，最初是指放射性元素的原子核有半数发生衰变需要的时间。对文化而言，半衰期是指当它从诞生之初，到其生产力发展到顶点的时间。通过这个概念大体可以推测，任何一种文化随着时间的延续，它的生产力功能会逐渐衰减，影响力也随之下降。

基于这种理解，我们可以看到，儒家文化的半衰期可以从其确立主导地位时刻算起，直到其产出达到最高峰为止，因此儒家文化的半衰期为公元前1世纪到公元11世纪，大约时间为1200年左右，即从董仲舒提出独尊儒术开始，到北宋年间为止；同理，欧洲文明从公元5世纪基督教被确立为国教开始到16世纪的宗教改革为止，约1100年；阿拉伯文明则从公元7世纪诞生、确立到13世纪的顶峰为止，其半衰期约为600年。从理论上说，文化一旦经历过一次半衰期，其影响力就会逐渐衰落，信奉其文化的族群的整体生产力也随之降低。从这个意义上说，中国传统文化自宋代以后就逐渐衰落了，而欧洲文明经历了漫长的中世纪，其原有文化范式的生产力功能早已丧失殆尽，要想重新焕发活力，只有经过改革：要么改变文化结构，要么增加新要素。只有改变传统文化的硬核，其文化才会转型成为一种新的文化范式，由此生产力功能才会重新释放。

德国社会学家马克斯·韦伯与美国社会学家默顿都揭示了宗教改革（清教）与资本主义的兴起以及与英国科学革命的关系，足以佐证文化的生产性功能。反观阿拉伯文明在经过近200年（10世纪-12世纪）的短暂文化繁荣过后，在十字军东征的影响下，很快陷入保守，由此完成了文化的第一个半衰期。正如美国历史学家霍布斯鲍姆所指出的：“教条僵化的宗教统治导致理智和知识的停滞，如14世纪以来的伊斯兰世界。”［1］(P198)从这个意义上说，阿拉伯文明的出路诚如哲学家休斯顿·史密斯所言：“它面临着巨大的问题：如何把工业的现代化与西方区分开来；如何在一个多元的、相对化的时代坚持真理。”［2］(P253)

文化的先进与落后是一个众说纷纭的话题，但就文化的功能而言，除了提供社会秩序、文化凝聚作用之外，文化最大的外显功能就是生产力功能。毕竟生存对所有文化而言都是第一位的。因此，为了避免不必要的口舌之争，可以从各种文化对其族群释放的生产力指标作为衡量依据，至少可以从一个侧面反映各种文化间的差异。世界范围内三大文明在长时段内的主要事件与呈现的生产力差异，如图1所示。

从图1中可以清晰地看到，在8-15世纪的漫长七百年历史中，以儒家为代表的中国文明在产出上是高于以基督教为代表的欧洲文明和以伊斯兰教为代表的阿拉伯文明的。15世纪之后，世界产出格局开始发生变化，欧洲文明的产出大幅跃升，并以跳跃式的方式快速超越中国文明，是什么原因造成这种局面的呢？德国社会学家马克斯·韦伯在其著名的《新教伦理与资本主义精神》一书中给出了很好的回答，即欧洲经历了宗教改革，新教的兴起促成了资本主义的快速发展。这里要明确其背后的因果关系：新教伦理的发生（16、17世纪）先于资本主义精神，也先于资本主义社会的结构。先有文化的变革，然后带来全新社会的变革：由点到面的扩散。在韦伯看来，中国社会在那个时期的某些条件比欧洲还有优势，那么为什么中国没有率先产生资本主义精神和资本主义社会呢？韦伯在分析中国儒教时明确指出：“要判断一个宗教所代表的理性化水平，我们可以运用两个在很多方面都相关的主要判准，其一是：这个宗教对巫术之斥逐的程度；其二则是它将上帝与世界之间的关系、及以此它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。”［3］(P302)在韦伯看来，以儒教为代表的中国文化在这两点上与新教存在天壤之别，即两种文化中的理性主义是完全不同的。在对待世界的关系上，儒教只是强调适应世界，而清教则将一切都客观化，并将之转化为理性的经营，将一切都消融为纯粹客观“事物的”关系，这种转变既摆脱了中国儒教依赖的各种关系，也为社会生产活动极大地降低了运行成本，同时也确立经营上讲究方法的理念。因此，韦伯说：“儒教的理性主义意指理性的适应世界；清教的理性主义意指理性地支配世界。清教徒与儒教徒都是清醒的。但是清教徒理性的清醒乃建立在一种强有力的激情上，这是儒教所完全没有的……理性的禁欲精神、入世而不屑世所独具之系统化的功利主义，有助于产生优越的理性资质，以及随之而来的职业人的精神，这些都为儒教所拒斥。也就是说，儒教的生活样式虽是理性的，但是却不像清教那样（由内心），而是由外部所制约的。”［3］(P325)因此，在儒教的文化背景下是无法产生资本主义精神的。

造成不同文化之间产出差异的直接原因是整体科技的供给水平的差异。在美国科学社会学家默顿看来，代表清教的新兴资产阶级之所以热衷科学，原因有三：第一，他们对科学和技术持肯定态度，而科学和技术反映并有可能增强他们的势力；第二，他们日益增加的对进步的炽热信念；第三，他们对既存的阶级结构的仇视，这种阶级结构限制和阻碍了他们参与政治。对此，默顿赞美道：“清教的思想情操和信仰激起了合理的、不倦的勤奋，从而有助于经济上成功。相同的结论也同样可以应用于清教与科学之间的那种密切关系；这种宗教运动使自己部分地‘适应’于科学的日益高涨的声望，但它一开始就包含着一些根深蒂固的思想情操，它们鼓舞着其追随者们去对科学事业产生浓厚而始终如一的兴趣。”［4］(P310)从这个说明中，不难理解近代以来文化与科学中心转移之间的关系，如文艺复兴（13-15世纪）对应意大利科学中心（16世纪）、新教改革（16-17世纪）对应英国科学中心、启蒙运动（18世纪）对应法国科学中心、大学改革（19世纪初）对应德国科学中心、实用主义（19世纪末）对应美国科学中心。

从这个阐释中，我们还可以揭示所谓的“李约瑟之谜”，即近代科学为什么没有发生在中国？17世纪的时候中国儒家文化已经陷入停滞不前甚至低谷的阶段（第二个半衰期已经走完一半，文化的生产力功能已经极度衰落），根据上述分析，不难发现近代科技需要新的文化结构与内容，显然这些与中国传统儒家的文化结构与内容是严重不匹配的，在文化的精神气质上更是南辕北辙（科学要求平等，而儒家是严格的等级结构），从这个意义上说，中国传统文化在那个时代还没有为近代科学腾出应有的观念空间。

综上，三种文明的理性化程度、科技知识的供给差异决定了近代早期的生产力差异，那么在当代三大文明的情况又如何呢？参见图2。

从图2，可以看到，最新三大文明产出的整体结构趋势仍然延续19世纪末的情形，只不过差距更大而已，中国的人均GDP产出仍然远远落后于欧洲文明，略高于阿拉伯文明。如果扣除先天资源优势，那么中国文明会比阿拉伯文明的产出更高一些，但趋势仍然是在19世纪的框架下，这也间接说明，中国文化并没有对产出起到应有的解放与支撑作用。如果想彻底改变这种整体性落后的局面，根据阿兰·斯密德的“状态-结构-绩效”三元模型，必须从位于根基的结构处开始改造我们的传统文化，否则很难有实质性的状态-绩效的释放与改变。只有文化结构变了，才能型塑新的认知框架、培育新的人才以及创造更多的新知识，而这些都是支撑社会进步与生产力提高的最基础的前提条件。

二、在中国推行科学文化的可能性与路径

推行一种新文化，相当于对原有文化进行主动改造。这个改造过程必然面临两种主要阻力：其一，源于原有文化自身的阻抗；其二，源于社会受众的抵制。关于原有文化的阻抗，可以理解成新、旧两种文化范式之间的冲突。这种冲突有三种表现形式，分别是排斥、同化与濡化，排斥是两种文化范式在内核处完全不同，无法共存；同化则是一种文化范式被另一种文化范式完全替代；这两种情况都比较少见，更多的是文化间的濡化现象。按照殷海光的说法：“濡化是文化变迁的一个程序，在这个程序中，两个或两个以上不同的文化连续着发生接触。结果，其中一个文化吸收了另一个文化的要素。文化接触时文化分子的团体之大小，接触时是出于被动抑或自动，文化分子的相对地位，双方态度的友好或是怀敌意，彼此的风俗习惯是否相同，这等等因素决定濡化的类型之差异。”［5］(P47)殷海光从多个角度论述了不同文化之间发生濡化时遭遇到的境况。

其实，关于濡化的难度与程度可以用文化弹性的概念来解释，所谓文化弹性是指文化硬核对于外部渗透的抵抗强度。缺乏弹性的文化大多是指内核比较硬，对外部渗透有强烈的抵制机制；反之，富有弹性的文化，其硬核的构成要素比较松散，对于外来文化渗透的抵抗强度与能力都相对较弱。基于这种判断，中国文化是一种富有弹性的文化，它对外来文化的抵抗强度不是特别强，很容易发生文化的濡化作用。就世界三大文化而言，按照弹性强弱排序，分别是：中国文化、基督教文化与伊斯兰文化。从这个意义上说，对富有弹性的文化进行改造，从其自身结构而言，阻力相对比较小，因此，在中国推行科学文化在内在结构上是可行的，而且结构阻力比其他文化更小。

另外，从文化的构成要素的稳定程度来划分，任何文化的构成要素中都包含两个遗传因子：变动因子（SC，如科学要素）与非变动因子（TC，如传统价值观、规范等），这些文化遗传因子在历史变迁情境下会发生分离与组合现象，笔者曾根据孟德尔的分离定律对这个现象做过分析，得到四种演化模式，分别是：“1.完全由传统因素主导的A型文化（TC*TC）。这种文化从整体上呈现出退化模式；2.传统文化要素居优势地位的B型文化（TC*SC）；3.变动性要素居优势地位的C型文化（SC*TC）。这种文化的特点是鼓励变化与乐于创新，而传统要素只能采取逐渐适合科学要素的发展模式；4.完全由变动要素主导的D型文化（SC*SC）。这种文化总是处于变革中，呈现出激进的理想主义发展路径。”［6］基于上述分类，可以初步判定中国文化属于C型文化的初级阶段，这同样支持改造中国文化是可行的。

在文化改造问题上，还要关注一个社会的保守主义倾向，哲学家弗兰克认为，保守主义与创新精神是相互牵制，各自依赖对方而生存的，“哪里维持旧秩序、保持老传统的原则势力强大，无孔不入，压制了个人的自由思想和创造性，哪里的社会本原、其本体论的客观基础——精神生活就开始停滞；因为生活的本质就是不断形成、不断创造，在深不可测的自由精神中不断产生的新力量及内容变成精神存在”［7］(P161)。那些看似合理的保守主义，实则是无力或不愿意等不作为的体现，曼海姆尖锐地指出：“一切现实都是惰性的实际东西的堆积，实际上它通过一种超然于其上的标准而一再地被衡量，但是，这种‘实际的东西’只不过是一种客观的多样性，它充满惰性，并不向终点运动。对这一点或那一点加以改善是很有可能的，但是，人们必须把一切都留在它们的基本框架内。”［8］(P214)在保守主义视野下，规范变成了一种超越时间的魔术棒：既可以解释当下，又可以规定与规训未来。

在中国推行科学文化是否可行呢？从文化推行的层面上看，科学文化的推进同样需要遵循垂直渗透的法则。凯文·穆卡西（Kevin V.Mulcahy）在其关于文化政策的论述中强调，文化产业的铺路需要是“有意图的，自上而下的，由中心向边缘的渐进过程”［9］(P321)。在这个语境下，“中心”不仅仅指代从事政策落实的职能机构，更是文化接受者的递进式反馈。从受众角度看，一种新文化能否站稳脚跟，关键在于信奉者的规模与认同度，规模决定了文化的覆盖范围，而认同度决定了文化影响力的接受效率。我们把接受科学文化的主要受众界定为受过高等教育者，毕竟接受一种高级文化是需要知识门槛的。在改革开放四十年间，中国培养了大约1.1亿大学生，这个规模足以让一种新文化在社会中安全立足。而且，这个比例每年还在以800万以上的速度增加，再过10年又有将近1亿的大学毕业生融入社会，到那时大学生在总人口中的比例接近15%，这些接受过高等教育的人群将是科学文化的最坚定的支持者与践行者，再加上人口的自然更替，接受科学文化的群体规模占总人口的比例将进一步扩大。

在新观念的传播问题上，科学社会学中有个著名的普朗克原理，即新观念不是靠说服被接受的，而是相信新观念的新一代人成长起来，而信奉老观念的那一代人逐渐死去，从而新观念战胜旧观念。文化的基因池中科学文化的因子越来越多，就会在后续的文化竞争中逐渐胜出，带来文化的彻底变革。但文化的变革历来都是缓慢的，不要指望一蹴而就，在这点上我们认为渐进主义的路径是合理的，即文化的进化过程是小步渐进的过程，由众多微小变化缓慢积累起来的。文化进化过程中的冲突主要体现在新的文化因子的显著胜出阶段，换言之，当新的文化因子的优势不明显时，传统文化确实可以对它采取视而不见的态度，正如美国哲学家理查德·德威特指出的那样：“1550-1600年，托勒密天文学体系和哥白尼天文学体系和平共存。人们对前者一般持现实主义者的态度，对后者则持工具主义者的态度。望远镜的发明和新发现的证据表明地球为中心的观点是错误的，之后，这种相对和平共存的局面就剧烈地改变了。”［10］(P76)

那么，为什么新的文化因子的潜在进步性没有被传统文化的信奉者事先发现呢？这一方面与新文化自身的成熟度有关，即新文化的优势还没有完全显现出来，故而没有被注意到；另一方面则是由于老的文化范式早已丧失了理论的预见能力。这是灰犀牛现象的一种变体，对此，美国学者米歇尔·渥克（Michele Wucker）指出：“如果明显的危险信号没有被注意到，那么原因就可能是这两点：危险信号的预警机制出了问题，或是我们的信号接收能力和反应能力出了问题。”［11］(P76)对于文化灰犀牛现象而言，渥克阐述的两点原因都产生了作用，这主要是由于传统文化自身的惰性与自负所致，导致其预警机制与受众的接收能力和反应能力双双降低。对危险的敏感性与反应能力往往是有活力文化的体现。现在还需要解决一个问题，即对新文化受众的阻力群体分析，在一个特定时段，对于新文化的涌现，受众通常划分为三个群体：传统文化的拥护者（既得利益者）、中立群体（旁观与盲从者）与传统文化的反对者（利益受损者）。由于科学文化本身蕴含的生产力功能，以及它暗含的平等与自由理念，在运行中会给信奉者带来潜在的收益，会促成新文化把中间群体吸引到自己的阵营，从而在数量上实现反超，并最终实现文化范式的升级与转型。

在全球化时代，文化之间是存在竞争的，这种竞争主要是通过生产力方面的表现而被受众所认同或质疑。人类学家L.怀特认为：“每一种文化都由以技术为基础的经济基本设施、社会体系以及意识形态系统组成。前者，即技术在关于后二者图景中是决定性的。”［12］(P258)而技术恰恰是科学文化在器物层面的表征。按照人类学家罗伯特·墨菲的说法：“社会和文化进化的标志是，社会-政治单位在规模与范围上的增长，由简单的社会发展到复杂的社会机体，或者由同质到异质的过渡……文化净流（net flow）的方向总是由强者流向弱者，但也不完全是单向的运动。相互接触的两个社会在此过程中都发生了变化，尽管程度和方式都不同。”［12］(P259-261)从这个意义上说，中国要在全球化竞争中处于优势地位，并真正成为有影响的世界强国，必须先从文化改革入手，使自己的文化在竞争中处于有利生态位，而科学文化恰恰是全世界接受度与认同度最高的文化。英国历史学家汤因比曾引用陀思妥耶夫斯基的话说：“谁掌握着人们的良心和人们的面包，就该由谁来统治他们。”［13］(P102)科学文化恰恰在规范与价值观层面满足了人们良心的需求（自由与平等），而在器物层面则满足了人们对于面包的需求。按照汤因比的文明四阶段论来看，任何文明都要经历起源、成长、衰落与解体四个阶段，因此，引入科学文化的深远意义在于通过文化的自我更新，防止传统文明的衰败。

三、从科学文化向科学精神的跃升

科学文化的形成只是为各种资源要素的重新配置提供了可能性与环境，如何让它发挥应有的建设性功能，这就需要使科学文化从一种弥散的文化环境资源渗入一个个具体的人的内在认知结构，成为一种默认配置，从而影响个体的选择与行动，这个过程才是改造传统文化的最终目的之所在。换言之，科学文化塑造个体认知结构的过程就是科学精神逐渐确立的过程。在这里需要解释两个长期晦暗不明的问题：其一，科学精神何以可能？其二，当下中国培育科学精神的路径选择问题。

先从第一个问题谈起，何以可能是对条件的追问。按照刘大椿的观点，“科学精神=理性信念+实证方法+批判态度”［14］。如果我们认可是这三种要素构成科学精神的主体，那么，“科学精神何以可能”这一问题就可以采用倒推的方法得到清理。理性信念的确立就是18世纪以来启蒙运动的功绩所在，对中国而言，“五四”运动就是一场未完成的启蒙运动，不过基本上让人们认同了理性信念，但从认同到接受还有很长一段距离，这段距离我们已经走了100年。理性通常可分为价值理性与工具理性，前者以形而上的理念为主，如正义、真理、尊严等，后者以计算为主，信奉经纪人假设以及利益最大化原则。改革开放的四十年，通过市场经济的型塑，群体基本上接受工具理性，而价值理性仍处于式微状态。而诞生于19世纪的孔德实证方法至今仍然是以受过高等教育的群体为信奉主体；至于批判态度，它的运行需要一个民主的体制与机制来保障，否则，当人们惧怕或担忧批评带来的潜在后果时，批判态度的实际运行必然受到遏制。所谓“人们有免于恐惧的权利”，意义就在于此，没有相应的制度保障，批判的态度只能停留在纸面上。基于上述分析，我们大体可以确定中国当下科学精神存活的条件仍然不是很充分，有待进一步完善。

为何“五四”倡导的赛先生与德先生历经百年而没能在中国大地上真正确立起科学精神？这是一个绕不过去的问题，结合科学精神产生的条件，当下培育科学精神的路径大体有如下三种。其一，通过引入科学文化，让公众的认知从器物层次向价值规范层次推进，从而以润物细无声的方式实现对于理性信念从认同到接受的转变。其二，随着中国高等教育的普及，相信与践行实证方法的人群会越来越多，当这个比例在人口总数中占比达到一定程度的时候，实证方法就会成为被人们普遍接受的方法。其三，当科学文化的浓度达到一定比例的时候，知识的力量就会显现，非理性与错误观念运行的阻力就会快速增加，从而有可能实现最低限度的批判态度，这样就可以在更大范围内初步确立起基本的科学精神，毕竟好的开始相当于成功的一半。反观“五四”运动之所以在科学精神的培育方面是不成功的，是因为当时的社会条件缺乏我们上面所说的前两个条件。科学精神在任何时代都是稀缺的，也是弥足珍贵的，它的存在对条件是高度敏感的，当下我们大力推行科学文化也就是为它的出现与生根创造好的生态环境。一旦它被群体内化于心，那么，这种精神将为整个社会带来巨大的变化。

从微观层面来说，拥有科学精神的个体，他的认知视野将会更加开阔而不会轻易陷入经验主义的窠臼，不会陷入盲从以及由于愚昧而带来的恐惧与损失，并将使自己的行为最大程度上符合规律，个体的自由感、尊严与存在的意义也将随之增加。

从宏观层面来说，一个科学精神丰腴之地，社会将更有秩序，谬误也更少发生，整个社会的交易成本将大幅降低，社会的生产力也将随之提升，成为文明的高地。放眼世界，那些发展差异有天壤之别的国家或地区，背后多少都体现了科学精神丰腴度的差异，这个规律在中国的区域内也同样适用。在全球化时代，科学精神丰腴度问题已经成为国家之间综合竞争力以及软实力的重要指标，而且这种差距鸿沟甚至会变得越来越大，科学精神的贫瘠之地将被世界彻底遗忘。发展教育事业,大力推行科学文化就是为了提升国民的科学精神，至少使其不下降。正如捷克作家克里玛所说：“至少去了解某些经验，了解人类已经创造出来的知识和价值——并且不要离开地面，不要滑到已经达到的水平之下。在这个意义上说，教育是保护性的。……如果人类精神仅仅感到自己有权利去冲锋陷阵，而不去保护已经赢得的成果，那么，它将是一个不合格的战士。”［15］(P179)

四、结 语

综上所述，本文阐述了四个问题：其一，基于经济思想史的产出角度论述三种不同文化间的产出差异问题，进而指出如果不进行文化改造，中国传统文化无法持续支撑创新驱动发展战略的实施，也无法释放被文化束缚的深层生产力，清晰指明用科学文化改造中国传统文化的必要性；其二，借助于文化半衰期和文化弹性的概念，论述了推进科学文化的可行性问题；第三，通过对中国传统文化结构的分析，探索了进行文化改造的具体策略和载体选择问题；第四，阐释了科学文化对于科学精神培养的意义以及实现的模式问题。基于上述四点，证明用科学文化改造中国传统文化是当下最佳的可选择策略。希望通过这种努力，能真正使中国在文化和生产力领域成为世界强国。