陈独秀与《青年杂志》页边格言谫论

【摘要】《青年杂志》办刊之初，其页边曾被此时“唯一的编纂者”陈独秀插入过大量包含时间焦虑的，在“启蒙-救亡”动机矛盾体的追求向度中，对青年进行伦理、行止规训的格言。这些历来被忽视的零碎语句，实际上是未受文化生产-消费背景中之其他力量杂染的，具有独特史料价值和思想价值的编纂空间，也可以体现陈独秀个人同期“改观思想”意图，力求唤起“闲坐者”的“自觉心”与“爱国心”，并使接受对象达到“宇宙间实在的真理和吾人心坎里的信仰”相契合之效果的良苦用心。而透过这些格言我们可以把捏到，以陈独秀为代表的《新青年》文学者所欲推广的先验价值范畴，和一种在对国民性悲观认识中的、对“我们的文化”在“救亡”语境中之不自信的“文明”选择。

【关键词】《青年杂志》；陈独秀；页边格言；救亡-启蒙；先验价值范畴；文化与文明

【中图分类号】 【文献标识码】A

在《甲寅》工作时期，陈独秀曾放出豪言：“让我办十年杂志，全国思想都改观。”可见，曾有维持《安徽俗话报》经验的他，此时认为改造思想的最佳方式，即是“巧半而功倍”的报刊传媒，他渴望倾力于此道的焦灼心情是我们容易体会的。而1915年7月，在汪孟邹的斡旋下，陈独秀终于与群益书社的陈子沛、陈子寿兄弟商洽成功，重启了长达十余年的自主办刊活动。陈独秀甫得良机，自然竭尽全力地“完全由一人主编”，“重要稿件”都要“亲自撰写”。而就在陈身居上海、发行部与编辑部同在一城的情况下，从《青年杂志》第一卷中历来多被忽视的副文本中亦能见出，陈毋废版面于夹缝中奋力输出理念的良苦用心——多处页边空白都被插上了意图“改观思想”的简洁格言。这些历来被研究者忽视的零碎短句或可作为了解、体认陈独秀等早期《新青年》文学者思想以及彼等最初之启蒙主张、目标的线索。笔者在通读《青年杂志/新青年》的基础上，从原始文本出发，辅以周边史料，力求对斯刊上陈独秀选用的格言所折射之一系列深层问题给出自己的分析和阐释。本文将围绕着以下三个问题递进探讨：《青年杂志/新青年》上登载的，作为副文本的格言主要聚焦于哪些主题？陈独秀作为刊物主编，其选用这些格言的动机何在，其所欲达到的改造思想的效果为何？这些格言所蕴含的价值判断、取向与所谓的“启蒙”活动以及以陈独秀为代表的《新青年》文学者群体的思想之间有何关联？

一、青年之规训：时间焦虑中的四个主题

《青年杂志/新青年》上以副文本面目出现的页边格言并不多，总共30处。其中中文格言全部集中于1卷1-6号之间（1915.9—1916.2），为后文讨论方便，现将格言文本按登载次序编号呈现如下：

一卷一号：

1.能为之时而不为，欲为之时而不能矣（葡萄牙谚语）。

2.诗《夜泊水村》（陆游）。

3.老来无学之苦，远甚于少时力学（英谚）。

4.谋事宜于老者，行事宜于壮年（丹麦谚语）。

一卷二号：

5.劳动者神圣也，闲游度日为最卑之人类（英谚）。

6.学问为植物，其根苦，其味甘（英谚）。

7.教育者，将使儿童为自主自治之人，非使儿童为主治于人之人（斯宾塞）。

8.国家基础在少年教育（大奥志尼）。

一卷三号：

9.世衰道微，人欲横流，非刚毅之人奚能立足（朱晦庵）。

10.世人通病：先事体怠神昏，临事手忙脚乱，既事意散心灰（吕新吾）。

11.以诈伪得利之人必有不测之祸（英谚）。

12.一人之利害即一国之利害（克希典）。

13.君子有三惜：此生不学可惜，此日闲过可惜，此身一败可惜（夏正夫）。

14.艰难由懒惰生，苦恼由偷安来（佛兰克令）。

15.贤者不悲其身之死，而忧其国之衰（苏老泉）。

一卷四号：

16.吾能无耗一刻之学时，则吾无遗恨矣（孟德斯鸠）。

17.非显然见其为真，勿信以为真（笛卡尔）。

18.为学当就真理而得新知，不可但拾古人之唾馀（倍根）。

一卷五号：

19.一国文化最确之标准，非其户籍之繁稀也，非其市府之大小也，亦非其出产之多寡也，乃其国人之品格耳（殷曼生）。

20.诗《男儿立志出乡关》（西乡隆盛）。

21.有十九次之失败至二十次而成功斯為坚忍（安特生）。

22.对自己能真，对他人自然不假，如夜之继日，无有或爽者也（索士比亚）。

23.有雄心而又习于辛劳，则种种艰巨皆莫能阻（花拉斯）。

24.世界历史所载种种伟大而能动人之事业无不为一种愤心之成功（殷曼生）。

25.集乌合之众而尽心久练之则终成劲旅（贲兴）。

一卷六号：

26.独立精神非仅拥获一己之权利也，他人之权利亦必尊重之（巴林各德）。

27.争先恐后之辈能直达前列（巴利克）。

28.青年最黑暗之时间，为安坐熟等非义之财之傥来（葛利来）。

通过简单的阅读、分析，我们能清楚地归纳出这些格言所具有的特点。

首先，从形式上看。不难发现，所有格言文本均用文言，而“刚毅”“倘来”等词汇，对一般大众而言恐怕不易理解。这一时期，《青年杂志》稿件多用古奥难解的文言（也多难僻用词，如“不佞”“覙缕”“厉阶”等）。我们可以把捏到同由陈独秀编纂，从使用浅畅白话的《安徽俗话报》到《青年杂志》阅读难度却发生了陡增。此时，办刊宗旨不再是“打听一些真实的消息”“达些时事”，而传输方式也不再是“各省做好事的人”使用“最浅近最好懂的俗话”，面向的受众更不再是“不能够多多识字读书”的同乡。刊物的面貌恰恰走向了陈独秀曾反对的“深文奥义”“满纸之乎者也矣焉哉字眼，没有多读书的人，那里能够看得懂呢？”《青年杂志》在其《社告》中就明确提出：“后来责任端在青年”，而本志“欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”，“凡学术事情足以发扬青年志趣者，竭力阐述”，要给予青年“精神上之援助”。透过办刊理念、宗旨的迁移，我们不难做出以下推论：这些格言的受众当是有一定文化基础的、胸怀家国理想和政治抱负的青年。讽刺的是，这恰恰给所谓的“启蒙”（作为一套具有原型意义的历史话语，被后人一再地挪用、嵌套）设置了很高的门槛：那些最需要“启”的“蒙”者（一度被视为应被“可怜”的底层大众）缺席了，导致了一种高山顶层积雪、中下层却未被覆及的意图温差。

而从内容上看，外国格言多达23条，中国古代格言仅5条。从体裁上看，谚语6条，皆为西谚，名人名言20条，诗歌2首。所登载的格言大都传达着强烈而急切的情感，尤其是那种对时间之流逝的巨大焦虑。如在1卷1号中即登载的“能为之时而不为”“老来无学之苦”“谋事宜于老者”诸句。事实上，陈独秀十分担心“少年老成”，认为“陈腐朽败之分子充塞社会，则社会亡”。陈还曾对李大钊的《青年与老人》一文的观点进行反驳，言“此时国人之年龄与知力为反比例”，随着社会守旧势力的暮气熏染，青年也在逐渐失去希望。这是一种劝学惜时的理念传输，它恰恰集中于陈独秀甫得办刊以求“改观思想”之时，此种时间焦虑恐怕也包含着“启蒙”活动推动者自身的，想要及时启发青年、及时“改观社会”、“时不我待”的焦虑。当然，这个问题已经涉及到了陈独秀挑选格言的动机。这种“时不我待”的强烈焦虑，伴随着“启蒙者”对青年传达理念的全过程。话语运作中之双方，则多了一层“传”与“授”的关系之内的强迫色彩以及时效功利心理。综观这28条文言格言我们发现，它们在内容上的共性是对青年的劝告或戒令。其主题可归纳为以下四种：第一，是劝勉倾向的，表达努力进取、珍惜时间、争先恐后的学习和处世态度（如1、3、4、5、6、10、13、14、16、20、21、23、24、25、27），这部分比重最大，占格言总数的一半；第二，是对处于学习阶段的青年进行“诫”的层面，也是伦理道德层面的一系列是非判断，如朱熹“世衰道微”句，希望青年处于这样的污浊末世，要“刚毅”以对之，11、19、22、28诸条亦从道德层面对青年行止给予警策；第三，是个人与国家的关系问题，陆游《夜泊水村》中的“一身报国有万死”明显是一种个人当奉献于国家的价值取向；“国家基础在少年教育”一句则与“少年强则国强”如出一辙；苏洵的“贤者不悲其身之死，而忧其国之衰”也是一种国家主义规训；“一人之利害即一国之利害”则又从另一个角度道明了国家应当保障个体利益；第四，呼唤独立的精神与人格，“不拾唾馀”、所信者“见其为真”，而一己之“独立精神”又必须建立在对他人之独立的尊重上。

这四个主题关联起了十分复杂的所谓早期“新文化运动”之“启蒙”任务的内容问题，也紧紧牵引着陈独秀编选格言的动机和目的问题，我们将围绕这些问题，结合史料和社会文化背景进行进一步的追问。

二、启蒙的原点：来自编纂空间的清唱

通过以上简单分析，我们已经对《青年杂志》上的格言进行劝诫的内容、对象以及传输理念的情感调值有了一定的把握。而在向更深层次推进之前，我们有必要做些参考性的铺垫：其一，了解格言这种特殊文本在同时期其他刊物上的登载情况；其二，把握主笔者陈独秀之性格、个人体验与当时的编纂环境。唯有立足于对这两个层面的考察，我们才有可能把握页边格言与编纂主体的关系。

在大众传媒诞生前，中国古贤的语录在民间尤其是读书人中间，已有漫长的传播历史，其传播形式也复杂多样，无需笔者赘言。而外国格言由于传入晚，其传播形式一开始便倚赖于报刊纸媒。这些格言经由专人译出，一般以正文的形式登载，在内容上，有的专收一家之言，有的杂纂多家之论。而由刊物主笔（非来稿者）出于个人意图在正文留白处插入格言的做法，也非《新青年》首创。例如，清末民初，上海的一些有基督教背景的刊物（如《青年》《进步》等）曾刊载过数量可观的页边格言。显然，在办刊宗旨上，提倡“科学的而非想象的”的陈独秀与这些宣传着“天父喜悦将以国赐尔”的教会刊物是针锋相对的。但有趣的是双方选登的页边格言在来源上却多有重合（如朱熹、吕新吾、佛兰克令等人的言论）。这或许说明在某一时期，某些名人的人格与思想受到多方推崇，其言论也跻身于该时期的“一般知识”（葛兆光语），也即在精英阶层中成为一种“共识”，并无限趋近于更广大群体的心理认同。这些带有教化色彩的格言，在同期及更早的文化教育类、宗教宣传类刊物中恐怕为数甚众，已然是一种普遍的文化现象，可纳入社会文化生产的语境中加以考察。陈独秀的《青年杂志》作为后起之秀，其编纂体例和栏目划分不可能不受同代刊物的影响。那些带有精英色彩的格言，就这样在众多刊物的交互借鉴中得到传播与接受，逐渐成为了“一般知识”。而在文化生产-消费的复杂场域中，页边格言这种形式恰恰构筑了体现编纂者用心与力量的纯粹空间。

事实上，刊物的编纂空间是绝难被主笔者单独支配的。消费社会作为一个多股力量交汇、角逐的场域，必然不断地瓦解、分化单向度现代性建构的企图。报刊传媒作为消费社会的产物，其背后的种种力量自然不容忽视，例如赞助商的干预、受众的反应（作者来稿/读者来信）、印刷工人的具体劳动等。要想剖析编纂主体（陈独秀）与编纂空间（页边格言）之间的关联，首先要借助相关史料，厘清渗透上述编纂空间的各种力量。页边格言有其特殊性：首先，其内容是固定的；其次，它只能在正文排完后恰有留白時，方能由编者插入。因此，编者很难兼顾到格言与正文来稿之间的关联，有的研究者恰恰忽略了这一点。编者插入的页边格言，与商家投放的页边广告在性质上类似，前者体现着编纂者的意志，后者渗透着出版商的利益。在现代报刊中，后者显然占有绝对的优势。因版面设置问题，商人与主笔之间有时还会爆发尖锐冲突。这种冲突在陈独秀与群益书社合作的后期尤为激烈，最终导致了陈与群益的彻底决裂。但与群益的决裂并不意味着陈氏可以大权独揽。不久，《新青年》因苦于经费不足而登载南洋兄弟烟草公司的“美女牌香烟广告”， 露骨低俗的广告词和“离奇的图画”给刊物惹来了舆论风波，导致陈氏发誓，今后对此类广告“一概谢绝”。回头看去，办刊早期，陈独秀与群益不似后来冲突尖锐，其安排期刊版面也比较自由，这为格言这一独特编纂空间，提供了相对轻松的外围环境。

而时事变迁与读者意见以及后来加入《新青年》知识人的观点，对陈独秀的影响同样巨大。陈自称一生“不坚决”，“上过多少恶当。”他是一个情绪化、易受外界干扰和轻信他言的人。在北大任教期间，他就曾听信谗言，错将许德珩当作黎元洪的侄子。在文学文化主张上，他也往往“随风而动”，前后不一。如陈曾赞美谢无量充斥典故的《寄会稽山人八十四韵》一诗：“提振委顿已久”的“国民精神”，是“希世之音”。而后又在钱玄同与胡适影响下，大倡“推倒陈腐的铺张的古典文学”。而到了九卷一期，又为文言著文的戴季陶声明“别有苦衷”，希望读者“原谅本社”。诸如此类表现固然和陈氏“思想是不进则退的”的人生信条有关，但同时也提醒我们，唯有回到《青年杂志》的草创阶段，方可把握陈氏原初的启蒙理念。日后该刊的重要同人如刘半农、沈尹默、周作人等，也并未参与到撰稿和编辑中来，高一涵虽撰文颇多，但他此时留学日本，也不可能参与具体的选文排版工作。据高回忆，当时“为穷所迫”，“常断炊”，是“独秀约余投稿”，可见其当时亦属于来稿者。事实上“一直到1917年1月，陈独秀都是唯一的编辑人”。是故，1915年9月到1916年2月，更可看作其“启蒙活动”的原点。页边格言因其特殊性质，恰好能给作为编纂主体的陈氏构筑出一个理想的编纂空间，由于排除了外部力量的干扰，其原初的启蒙理念才得以施展真正的“清唱”。

1916年1月中旬，陈独秀受聘为北大文科学长，该年2月15日出版的《青年杂志》上仍载有格言（《青年杂志》编纂周期正好为一个月）。因此，我们可以推断，随着陈独秀离开上海，将编辑部迁往北京，他便失去了直接参与刊物排版发行工作的机会。陈赴京后，刊物正文的留白处多以工人操作的简单印花和图画填充，页边格言所构筑的“编纂空间”便从《新青年》的文化生产中消失了。

至此，上一章所归纳的四个主题，便可看作《新青年》初创时期陈独秀本人最为关注的四大主题（事实上，陈氏同期文章探讨的，也大体上是这四个方面）。那么，上述纯粹的“编纂空间”，究竟隐含着怎样的启蒙理念，欲求着怎样的启蒙效果呢？

三、启蒙与救亡：从个体的悲观到行动呼吁

接下来我们探讨陈独秀选用格言的动机问题。我们首先必须明确，陈独秀办刊的动机是“改观思想”，而其选用这些“格言的动机”是另一个更为细致的、高度个人化的问题。面对这些简短醒目的表现着“争先恐后”和“欲为恐晚”的焦虑情感的格言，我们不禁疑惑：陈独秀个人所恐惧的是什么对象意义上的“后与晚”？上述的纯粹而独立的编纂空间中，他对青年进行的劝与诫之四大主题又照应着其同期专文、言论中的哪些具体表述，结合着其怎样活生生的自身经验？

劝诫是面向广大青年的，时间焦虑是催促姿态的灌输方式，这都是由陈独秀个人的认识决定的。汪晖曾指出：“五四文化批判经常不是从某种理论逻辑出发，而是和个人的独特经验相关”。我们不妨回到陈独秀的青年时代，看看他对也曾包括自己在内的中国青年精神状态、思想构成有怎样的描述和认识。25岁的陈独秀说：“我十年以前，在家里读书的时候，天天只知道吃饭睡觉”，“念念文章”，“想骗几层功名”，“哪知道国家是什么东西，和我有什么关系呢？”他想到这里，不禁“一身冷汗”“十分惭愧”。陈一系列规劝的发端，是年少的自己也经历过懵懂无知的阶段，以此为定位，那么没有机会“去到各国，查探一番”的同样年少的众多青年又何尝不是如此呢？他们如何能够明确由陈独秀置设的彼等自身之“使命”与“责任”呢？在陈看来，广大青年对其规定的责任与使命之不见，即是“眼见几千年故国将亡，四万万同胞坐闲”。由此可见，其时间焦虑在内容上最迫近者，恐怕就是针对亡国的危机，一个象征意义上的种族灭亡危险逐渐现身，而民族“最深最大的病根”即“抵抗力薄弱”，只能做“外境之降虏已耳”。所以，在初办《安徽俗话报》的陈独秀看来，他们所需启之蒙实际上也就是个人惊醒之经历的推广。此与陈后来一再进行的一种“任重道远之青年诸君乎”的使命叙事，其实是期待将37岁的自己曾经顿觉的责任转交到年轻人肩上的过程，《青年杂志》中首先登出的具有“争先恐后”和“欲为恐晚”的格言，则恰恰反映着对觉醒应早不应迟的规训渴望，以及那种对青年尽快醒洞自身“救亡”责任之渴望，“劝学”实际上也就是培养救亡的能力。那么十一年后，清亡三载馀，戊戌维新近二十载，教育促进青年“觉醒”的程度，又如何呢？

“民国肇造，百度更新”。恰如“人身上施外科之大手术也”，“沉疴既去”，“亦足以促其固有之机能”。这种同代人对民国初期社会的描述，既是一种客观的对个人体验到的社会形态变革之总体记录，同时也包含着一种理想化的对具体领域可能出现之迟滞的不见。因而到了1914年前后，因参与皖督柏文蔚反袁而“亡命到上海来”，同时“静待饿死”的陈独秀发出了“政治教育之名词，几耳无闻而目无见”“人无读书兴趣”“百政俱废”的对民国社会变革中文教事业死水一潭的悲观感叹。此中固然包含着对袁氏当国“国会解散”“繁刑苛稅”的不满；但同期的资深教育家郭秉文也对当时教育事业抱以二十年来“成绩甚少”“进步甚迟”的论断，证明陈的抱怨并非毫无道理，陈独秀想要“全国思想都改观”的前提，无疑是建立在其个人体验中的对当时文化教育事业迟滞的不满上的，而十年前，他文中的“只知道吃饭睡觉”的青年，显然还未出够“一身冷汗”。正是由于教育的“迟滞”，连带造成的救亡的“迟滞”，才有无数人思考、呼吁救亡问题，章士钊描述这种情形“今之人竞言国家矣，政治一呈险象，群相语曰亡国亡国”。

正是这样的社会背景才导致陈独秀的时间焦虑日渐加深。 1915年，创办《青年杂志》前夜的陈独秀心里充满了悲观失望。这种负面情感延续自《安徽俗话报》时期对“同胞坐闲”的愤嫉，同时因自己在反袁失败、流亡上海而得到加强，他使用着大量承载着激愤情绪的恫吓式反语，如“国人唯一之希望，在外人分割”“亡国为奴何事可怖”“瓜分亡国之扃，终无由脱”。这实际上也属于一种从相反方面进行训诫的方式，是一种辛辣的“救亡”呼吁。而在《青年杂志》上的格言则与之相对，并未直接拿出可怕的事实，伸张这种“救亡”主张，而是同样在“期于速效”中十分鲜明、醒目地从正面向青年给予具体的修身、学习、处世方面的规训，一句句零散的规训却全部与青年的“使命”相关。前者无疑体现的是大方面的“救亡”，后者则是落实到操作层面的“启蒙”。我们可以清楚看到陈独秀在感性的愤激之外，还保有理性的具体思考。此两者其实是一体两面，是总体上的目标与实现途径的关系。李泽厚曾经指出：“陈独秀的思想中便可看到救亡与启蒙这个潜藏着的矛盾”，陈独秀是为了“救亡，为政治，为彻底改造国家而高喊启蒙。”这实际上也是“两个性质不相同的运动”可以“相互促进”，又极为吊诡地在后来的历史叙述中“被笼统歌颂”的原因。陈独秀当时并没有发现启蒙与救亡之间的矛盾，启蒙需要極长的时间和极为广泛的途径以达到“群启”的效果；而救亡则带有着紧迫性，无法优容巨大的时间花费。而他所认识的“人无兴趣读书”的社会环境，又进一步扼住了宣传启蒙主张的途径。所以在救亡与启蒙的两元并行同时又互相解构中，陈独秀选择格言的动机就一目了然了：利用格言一目即阅毕的特点，追求“启蒙-救亡”合一目标的迅速成效，这也是针对时人无兴趣累牍阅览的现实。其中关于个人与国家之关系、以及私德与公德的格言（如苏洵“贤者不悲其身死”句、陆游诗等）就是侧重救亡的，由作为“百世之贞”的“情之用”决定的“爱国心”的直接表达，而其余对青年或劝或诫的格言，则是更为具体的，侧重于“启蒙”倾向（其余劝学、诫行等皆可算在内）的，由作为“万物之理”的“智之用”决定的“自觉心”的间接呈现。这两者实际上也是以“政治的觉悟”与“伦理的觉悟”为两重要求的“吾国吾民”应取“何等动作也”。两者的最终归宿都是青年不再“坐闲”，而在以二者的受教为基础上走出门去，实践性地参与“救亡”。

救亡的社会参与度是启蒙之结果的检验。陈独秀说：“爱其国使立于不亡之地，爱国之义莫隆于斯。”格言中承载的精神是指导爱国实践的，陈独秀十分看重实践，他选用的格言几乎均为使动性的，也可证明这一点，他对于“道理的获得是容易的，而践行是困难的”深有体会。陈曾在其晚年自传中，以打趣的口吻批判身边一班“文武双全的考先生”，“唯有到钓鱼巷嫖妓时”，才“不失读书人的斯文气派”；陈独秀选用格言的动机是明确的，是追求启蒙与救亡的协同速率，而这个速率的高下不体现在“被启蒙者”对劝诫语句的知识性掌握上，而体现在人们心里对这些文句的真实接受程度。陈独秀深谙此道，因而绝不希望倾注其努力与心血的格言被矮化为他眼中那些造成“心口不一”的教条。他曾认同并引用王阳明的“古之教者，教以人伦，后世诵词章之习起，而先王之教亡”，认为这是“说破后世教育的病根”。而他认为的“涵养之方”不在教条地“拘束、压制”，“能自由才能发达”，否则“天天读理学书”，“还是一个卑鄙龌龊的小人”。这与陈独秀选用之格言中的“不拾古人唾馀”的独立精神和“对自己能真”等诸条鲜明的道德训诫都十分契合。陈独秀认同“一国文化最确之标准……乃其国人之品格耳”，“智与情”的培养是和伦理教育紧密相关的。在他看来，国民道德之培养与责任感、使命感的确立是同一的过程。这当然也是“救亡”最重要的条件。所以说，能够切实引导青年实践、传输道德理念和培养责任意识、唤起救亡活动，才是陈独秀选用这些格言的目的。

陈独秀想要着力达到的效果从社会上看，可以用《新青年》早期另一位主撰者高一涵的表述来回答：“道德之根据在天性，天性之发展恃自由”，而国家的前途在于“青年对国家之自觉”，“今之道德由于小己之良心”。“以我克我曰自治，不以他克我曰自由”才是这些格言作为认同式接受的理想效果，也只有这样的伦理规训获得了较好的收效，才能实现“克私利群”的救亡目的。而在个人的层面，格言中的“对自己能真”，其实就是抛开了对象性的应付心理和对道德的教条性、记忆性接受，才能使“宇宙间实在的真理和吾人心坎里的信仰”相契合。

四、文明之自觉：潜在的先验价值范畴网络

最后，我们来探讨这些格言中的价值判断、取向与所谓的“启蒙”活动和以陈独秀为代表的《新青年》主要撰稿者思想上的联系。

《新青年》登载格言的目的和所欲达到的效果均在于唤起“闲坐者”的“自觉心”与“爱国心”。这实际上是一种“动力”导向的规训，而有了“觉醒”并参与救亡的决心和动力还是不够的，在此之前必须对受“启蒙者”施以方向性的引导。这些方向细化到人世的具体活动就成为一些对待事物的价值判断，而这种价值判断也决定着，陈独秀很早就关注到的对青年的“教育方针”问题。

因而借助格言，陈独秀反对之“诈伪”，“非义”得利、反对之“懒惰”“偷安”、反对之听信谣言和“拾人唾馀”，反对之自私自利；而大倡之努力学习、珍惜时间、“雄心”“愤心”、力劝心口如一的“诚信”等语句，都是一些非此立彼、非彼立此的，包含着强力的价值判断。而继续呼吁的原因是接受者未能做到，这些格言表现出的是对现在之国民思想、行止的总体性悲观。陈独秀行文极少引用理学家的论断，但却引用朱熹的“世衰道微”、吕坤的“世人通病”二句以敬告青年，此一现象犹需注意。两位宋明时代的古贤之活动范围均在中土，其言中之“世”，实际上，便是时空中的中国社会。而陈也认为“国势陵夷，道衰学弊”“今之中国，人心散乱，感情智识，两无可言”。这种消极的对个体之有限性和社会（尤其是道德人心）发展的倒退之体认，是做出矫枉性价值判断的认识基础。格言呼唤的“刚毅”则是出于“儒家言刚不言柔”“刚毅近仁”的古训。朱子曰：“刚者，坚强不屈之意”，刘师培释曰：“盖衰世之好恶，多与利害相衡，而衰世之利害多与是非相反”，是故刚者于浊世“不流于污”“不流于怯”“不甘于退”。因而“刚毅”一方面照应着陈独秀的“抵抗力”之说，一面又伸张着一种反对圆柔诈伪的伦理规训，对刚毅的呼唤恰恰对应了陈独秀所言的“抵抗力的薄弱”；而面对污浊之世，格言所举的“手忙脚乱”即是国人“懒惰”的实证，“意散心灰”则为国人懒惰导致的“雄心”丧失。尽管陈独秀曾在答毕云程的信中辩称，自己“未做悲观语”，然而其“虽多鞭策勉励之语，字里行间恒流露一种悲观”，在毕云程“分明事实”后，陈只能说“仆又何词以抵赖，今而后惟期有则改之，无则加勉。”事实上，此后陈独秀对于国民性的悲观却一直延续，以至于到了《新青年》九卷一期，都还在下这样的判断：“中华民族种种腐败堕落到人类普通资格之水平线以下，我的惭愧悲哀哀伤常使我不肯附和一般新旧谬论”。这种悲观，并非陈独秀对时政暂时的消极评论，其实质是一种深远的对“国民性”的悲观，更是对中国传统文化在“救亡时代”之效用的不自信。

而这种不自信还困扰着同期《新青年》周边，几乎所有的所谓“新文化”倡导者，他们在“世衰道微”的认识基础上歌颂着西人“理想之高、气魄之强”，而判断“吾民族”天性“贪鄙苟安侥幸偷惰”。因而胡适、钱玄同才会多次感慨：我们事事不如人。林毓生曾指出：“即使在中国，一个冷静、忧郁，没有受民族主义多大影响的人，正可把社会达尔文主义变成支持他的悲观的资源……愈是深受社会达尔文主义化的民族主义影响的人，愈喜欢使用这种强功效性观点来进行中西对比，衡量中西文明的成效。”這种对比贯穿整个“新文化运动”的始终，世界语、废汉字乃至种种主义的机械搬套，皆然。而在教育和观念传播上，陈独秀曾表述过：“旧教育”的一个弊病在于“减少学术应用的效力”，而“新教育”“注重改良社会”，这实际上是一种实用主义的选择。而陈独秀对西洋谚语的征用，体现出一种在民族间嫁接“一般知识”的意图，格言中比重极高的西方“大贤”讲话，也就成为了一副挽救恶劣国民性的最醒目、实用的“良药”。陈独秀个人推动这些格言输送的过程中，也代表着“启蒙者”群体，传播着以“国民劣根性判断”为依据的，无需前置条件的先验价值范畴。其传播旨归在于，使这些价值范畴织就的伦理网络（格言中的“勤学”作为积极性规训，其主要呼唤的是对西方近代科学的吸纳。而陈对于人之学习，以及人生终极之问，如：“人生真相如何”这个问题“求之古说恒觉难通”，他则是“征之科学”来解释的。）最大化地笼罩社会，进而能像其作为范例的法国一样“根于天性，成为风俗”。

透过对格言的选择，我们不难发现陈独秀的功利主义导向，他只看重什么是“好的”（所谓“好的”则必然是合于“启蒙—救亡”整一型构的）。而陈独秀曾在自传中自称是“没有父亲的孩子”。他之所以后来成为怀宁旧家族的逆子，与“差点送掉我（陈独秀）的小命”的，祖父专制苛毒的教育紧密相关。但是正如唐宝林曾指出的：“你总不自觉地承受着社会的某种传统，而陈独秀这样的人却又同时以敏锐而挑剔的眼光激烈反对，他认为是错误的传统”，陈独秀身上呈现出独特的“逆反-承受”两者并行的特点，而其承受并倡导的“刚毅”“忧其国之衰”等价值范畴，恰恰是因为这些范畴是“好的”而非（仅仅是）“我们的”。在陈独秀等《新青年》周边文学者（也包括鲁迅）看来，所谓“好的”便是“启蒙”思想的第一要义，“保存国粹”的前提是“（国粹本身）有无保存我们的力量，不管他是否国粹”。因而，在选用具有潜移默化功用的格言时，自然要向科技、物质更为发达的西方多多看齐。因此，只有一小部分能够被纳入西方中心主义的、模仿导向性的在场形而上学逻辑中之“国粹”，才是“好的”。许纪霖曾经区分过“文明（Zivilisation）”与“文化（Kultur）”两种自觉，“文明的认同是普世的，他追求的是适合全人类的普世之好，而文化认同是特殊的，通常以我们的作为自己辩护的理由；文明关心的是什么是好的，而文化只关心什么是我们的。”陈独秀则其对“文明”与“文化”的笼统界定中，暴露了他的选择：“文明云者，异于蒙昧未开化者之称也”，而“无东西今古”，“但有教化之国，即不得谓之无文明”，这其实是将不同民族“文化”都纳入“文明”的范畴，而后进行功利性比较，他划分中国、印度均属“古代文明”，而欧罗巴文明是“近世文明”，所谓“启蒙”便是变古为近，也就是一种所谓之“文明自觉”在“古代文明”民族的确立。显然，在《新青年》一代新文化倡导者，由中西对比造成的悲观中，中国文明似乎不再有过去曾作为中心去包纳、融合周围亚文化的活力；而在“变古之道”的要求下成为了一种围绕着“好的”中心运转，并要求不断被融合、被同质化的亚种性的缺乏生气的（仅是）“我们的文化”。

综合看来，《新青年》中的格言在陈独秀等人的“文明自觉”之选择中，充当着一种具有强烈实用色彩的追求“普世之好”与鼓吹“救亡-启蒙”的工具，并满怀着将这些包含着价值判断的规训，通过潜移默化、口耳相传，变为国人思考事物所必需凭借之先验范畴的雄心。这些曾经多被忽视的零碎短句，或许早已在国人的认识与判断中扎下了根，它们既是曾经“疗救”国民性、铸造一代青年人思想型构的阶梯，也是遮蔽了文化之民族性、独特性的高墙。对于这群偏激但又满怀责任感的文人，用陈独秀本人的詩词来评价是再恰当不过了：“男子立身惟一剑，不知事败与功成。”

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作者简介：朱天一，广西大学文学院16级现当代文学专业硕士在读研究生。