隐微传统与写作技艺——柏拉图《法义》读解导引

方旭

(中共重庆市委党校 马克思主义学院，重庆 400021)

0 引言

柏拉图《法义》(旧译《法律篇》)是柏拉图所有作品中篇幅最长的对话，是其晚年最后一部作品，同时，这也是柏拉图作品中最让人忽视的作品。本作品的实际历史地位与受重视程度具有极大的反差，究其原因在于：与同出柏拉图之手的《王制》(旧译《理想国》)的宏大精巧相比，《法义》文本的写作让阅读者感觉到乏味刻板，两者文本从艺术鉴赏角度而言，简直判若云泥。著名柏拉图研究者桑德斯(Trevor J.Saunders)认为《法义》是柏拉图晚年笔力日渐衰退的作品。

不过在中古伊斯兰解经哲人阿尔法拉比看来，柏拉图的写作针对的是少数人士，而非普通大众读者。柏拉图采用象征、谜语、晦涩和笨拙等写作技艺，让真正的知识不会落入“不配享有”，或者“不识货”，或“不会恰当运用”的人手中。按照阿尔法拉比的思路，作为柏拉图最后一部作品的《法义》，并非是“笔力衰退”，恰恰是“炉火纯青”。列奥·施特劳斯追随阿尔法拉比与犹太经师迈蒙尼德重新发现柏拉图“显隐二重写作技艺”，采用文学—戏剧—对话进路将现代僵化的教条哲学解放出来，一时间成为阅读和解释柏拉图作品的新路径。如何看待柏拉图作品中的“显-隐”问题呢？这是本文讨论的第一个问题。

1 柏拉图《法义》的写作技艺

柏拉图在《斐德若》中，曾借着苏格拉底之口提起过一个“忒伍特(Θεúθ)神话”。据说，这个来自埃及的神明是第一个发明了“数目”“算术”“几何”“天文”这些技艺，甚至还发明了“跳棋”和“掷骰子”，其中还包括了“书写文字”。当他带着这些发明去见埃及的国王塔穆斯，并让他传给其他埃及的臣民之时，塔穆斯一一询问这些发明的益处，忒伍特如实一一作答。而当问到“书写文字”的时候，忒伍特得意扬扬地介绍道：“塔穆斯王呵，这可是学喔，会使埃及人更聪明，回忆力更好，因此，这项发明是回忆和智慧的灵丹妙药呵。”(274e1)塔穆斯国王却回答说：

最为多才多艺的忒伍特哦，一个人虽有能力发明技艺，但有能力权衡给将要利用那技艺的人们带来弊和利，却是另一个人。所以，眼下你作为文字之父出于偏爱把文字的实际作用恰恰说反啰。你这发明会使学会文字的那些人在灵魂里善忘，因为他们不再努力练习回忆了，由于信赖写下来的东西，他们就凭记号外在地来记忆，而非靠自己内在地来回忆。所以，你发明的这灵丹妙药为的不是回忆，而是记忆。至于智慧，你带给学生们的只是其外观，而非真实的智慧。由于你的这发明，没经过教，学生们就听说了许多东西，于是，他们就会对许多自己其实根本就不懂的事情发表意见，结果很难相处，因为他们得到的仅是智慧的外观，而非智慧本身。(274e7-275b3)

在神话中柏拉图向我们澄清了“书写文字”技艺的概念。他提醒我们“书写文字”不外乎是一种技艺，其作用仅仅是帮助我们“回忆”，以防止我们“遗忘”。真正智慧存在于文字以外，而非文字表面。可苏格拉底口中的忒伍特毕竟是埃及的神明，如果放在古希腊的语境中，忒伍特就可以直接对应赫尔墨斯，被视为书写文字的发明者。赫西俄德对赫尔墨斯描写并不多，但句句涉及“谎言”：

吩咐神使，阿尔古斯、斩杀者赫尔墨斯给她一颗不知羞耻的心和欺诈的天性。

按照宙斯的要求，阿尔古斯、斩杀者神使赫尔墨斯把谎言、能说会道以及一颗狡诈的心灵放在她的胸膛里……(赫西俄德，1997：3)

如果说“书写文字”便是“说谎”，这样的结论或许莽撞，可以暂且认为 “说谎”是“书写文字”的必要组成部分。可这到底是什么样的“谎”呢？柏拉图嫡传弟子亚里士多德的《政治学》的文本当中，曾提及过教育中的“隐秘课程”与“公开课程”之分(亚里士多德，2007:134)，这种说法得到了亚里士多德作品编撰家安德罗尼科(Andronicus von Rhodos)的验证(尼沃纳，2009:86)。这说明古希腊典时期针对天分不同的人进行不同的书写，或者教育，是有必要的。

第一个把亚里士多德的“隐微”与“显白”写作表达清楚的是古罗马哲人琉善(Lucian)，他在《出售哲学》一文中借着赫尔墨斯之口谈到亚里士多德所指的“显-隐”两种书写面相，只不过他提到的是正义之人所具有的“双重人格”。

赫尔墨斯：是一个有节制的、正直的、在生活上很好相处的人，他最大的特点就是双重人格。

……

赫尔墨斯：从外表看，他似乎是一个人，从内里看，却是另外一个人。所以，你要是买了他，可要记住，称呼他的一个人格为“表人”，而称呼另外一个人格为“里人”。(琉善，2004：411)

到了中世纪，新柏拉图主义者肢解《王制》和《法义》某个片段理解蔚然成风，伊斯兰哲学家阿尔法拉比反其道而行之。通过整全细读《王制》和《法义》，挖掘柏拉图经典中隐藏的真理——这在经院哲人中是闻所未闻(阿尔法拉比，2006：54)。阿尔法拉比看来，柏拉图为了保全自身以及真理，他依靠修辞(书写技艺)，将真理传递至“训练有素”的学者的心中，“哲学家、君主和立法者应该有能力运用这两种方法：对特权阶层用苏格拉底的方法，对青年人和大众用色拉绪马霍斯的方法”(程志敏，2008:51)。

阿尔法拉比的写作风格是模仿柏拉图。在其对《法义》的概要性的解读中，处处以“他”称呼柏拉图，将自己隐藏在柏拉图的身后，据统计，阿尔法拉比直接提及柏拉图名讳的只有一次。他声称写作《柏拉图〈法义〉概要》的目的就是让“所有人”进入柏拉图思想殿堂。有学者研究表明，阿尔法拉比这番看似“显白”的言说，其实深具“隐微”之意。除了以上所说“象征”“隐喻”等隐微写作手法外，论述中还更多了“显白”理解维度，这无疑增加了我们理解柏拉图，甚至理解阿尔法拉比本身的难度——就在阿尔法拉比的《概要》之中，我们也很难分清楚哪些思想属于柏拉图(隐)，哪些是阿尔法拉比(显)。

施特劳斯试图复兴隐微写作的传统，效仿柏拉图的“保守”写作法，追随“柏拉图式政治哲学”，开辟一条解读柏拉图作品的崭新途径：通过将哲学的“论证”与文学戏剧的“情节”相结合，从公开的哲学教义中发掘其内涵隐藏的深层教义。在他看来：“柏拉图所做的，是追溯隐藏在自然价值观念之中的真理，所以，他并不试图提倡任何闻所未闻的新学说，而只是为所有的人们，唤起他们业已知晓却尚未真正理解的思想。”(施特劳斯，2001:197)

施特劳斯接续阿尔法拉比的文本“显-隐”写作技艺，因为在他看来“万物的知识取代万物的意见”会摧毁社会生存的根基。一个真正的哲人要做出两种区分：代表真实的、哲学性隐微教诲与有益社会、适宜大众的显白教诲。他认为哲学性的教诲必须掌握在极少数人手中，或者说只能为少数人所理解，同时哲人也要高度尊重社会赖以生存的意见。施特劳斯解读文本的真正目的在于：从古典智慧中汲取养分，寻找西方文明遭遇现代性危机的解决方案，借此重建西方精神文明信仰根基。

2 《法义》(Nomoi)的词源考辨以及标题、文本位置

《法义》的解读导引的第二个问题涉及的是本书的标题Nomoi(Nomos复数形式)。我们先从词源的考辨以及神话谱系学的角度来考察一下Nomos，第一次有关Nomos的描绘是在《俄耳甫斯的祷歌》：

我呼唤那神和人的神圣之子，

属天的诺秣斯恒定星辰，标记

大地与海水之间的准确边界，

凭法旨守护自然的和稳之根。

他从高处到来法，行走广天，

呼啸之中他驱散不义的欲求，

并给予凡人之生幸福的结局，

只有他掌握万物生灵的运行。

思想刚正、永不偏倚的伴侣，

古老审慎，眷顾守法人家，给不识法者带去沉重的不幸。

散播财富的极乐神，众人都敬爱你，

请发慈悲，让我永远记着你，神哪！(吴雅凌，2006:116)

通过《俄耳甫斯的祷歌》中的描述，我们可以看出，Nomos一词最为古老的涵义则包涵了“划分界线”“分配”之意义。Nomos的生成谱系则表现在普洛克洛的《柏拉图的神学》中：“在神主那里，正义女神(δíικγ)是由诺摩斯(vóμο)与厄塞庇(ευσεβια)所生是法律之神，虔敬的丈夫以及父亲。”(吴雅凌，2006:314)

那监管万物者以对全体的拯救与德性为目的而将万物聚在一起，每一部分就其所能而承受并完成适于它的东西。统治者确立了一切时光中万物的承受与完成，以至细致入微，而它们则在最细微之处达到完善。其中之一就是你的部分，一个冥顽不灵的部分，尽管它微不足道，仍然努力地向往着全体。但是你已经不再注意，在这真正的方面，一切生长都为此而出现：一个幸福的存在将表现出那个全体的生命——不是它为你而出现，而是你为着它。因为每一个医生和工匠所做的一切都是为了那个全体，而不是全体为了部分。但是你却在抱怨，看不到在你身上那对于全体而言最好的东西对于你也是最好的，因为那共同的生成。 (903b4-d3)

现代《古希腊语汉语词典》中对Nomos的含义有三种解释：(1)有习俗和习惯之义；(2)有法律法规之义；(3)有旋律、曲调、歌曲之义(罗念生 等,2004:574)。这么看来——国人将Nomos翻译为《法律篇》《法篇》只涵盖了其中一个意思。同样西方学者认为翻译为the Laws都有很大不妥(比如Thomas L.Pangle)，William S.Cobb(1988：189)也认为Nomos的含义复杂，其部分含义指的是一般含义的共同体之法，但也并不是一个准确的定义。德文的Gesetz也不足以涵盖Nomos的内涵，德国著名公法学家施米特晚年名著《大地的法》就保留了Nomos一词，而没有用Die Gesetz。在他看来，Die Gesetz无力表达Nomos所具有的nemein(划分和牧场)的含义，“法是将大地的地基和地面以特定方式加以划分和定位的标准，以及由此产生的政治、经济和宗教秩序的基本架构”(施米特，2017：37)。国内古希腊哲学研究者吴寿彭先生推荐的翻译为“礼法”，这样便涵盖了三种意思的前两种，可谓较为妥帖，但是有归化汉语之嫌。目前笔者采用的“法义”译法根据刘小枫教授在《〈法义〉导读》中所提到的：“因为繁体字的‘義’的含义不只是包含‘意思’、‘意义’，也是指政制共同体合宜的道理和行为，并且还旁通作为外在礼节和法度的‘仪’以及议论之‘议’。”(布舒奇，2006：3)这种译法，虽然与古希腊语词源的含义尚有一定差距，但不失为眼下较为理想的译法。

其实，要搞清楚Nomos一词本身的含义，还可以借鉴古代柏拉图对话录的编辑者或者注释者给柏拉图的每篇对话制作的正题以及两个副题。一般而言，正题的内容以对话者的名字居多，比如《游叙弗伦》《巴门尼德》《泰阿泰德》《普罗塔哥拉》等，《法义》是柏拉图对话中少有直接以题目揭示对话主题的题目(其余三篇是《王制》《治邦者》《智术师》)。通常来说，对话的第一副题表达对话主题，而第二副题表达的是对话的性质。其他篇章一样，比如《王制》的副标题是“论正义”，《斐德若》的副标题是“关于美”，《法义》也有他的第一副题——“论立法的技艺”，而第二副题则是“政治类”的，所以关于《法义》完整的篇名应该是，“《法义》——或论立法的技艺；政治类的”。

相比起《法义》译名的复杂内涵，《法义》在柏拉图对话录中的位置比较容易达成共识。在柏拉图对话的传统顺序中(忒拉绪洛斯的划分原则)，《法义》被放在第九卷，位于《米诺斯》(Minos)之后，柏拉图研究者通常将《米诺斯》作为《法义》的一个导论，而把《厄庇米诺斯》(Epinomis)作为《法义》的一个“附录”(柏拉图未完成的作品)。而在19世纪的“编年说”(Chronological)看来，他们将柏拉图的作品编年史分为四个时期：早期—过渡期—中期—晚期，他们认为晚期的柏拉图作品较少地提及了“理念论”(theory of Form)，所以将《蒂迈欧》《智术师》《治邦者》《斐莱布》《法义》这五篇对话放入晚期的对话作品序列当中，除了将《法义》视为伪篇将其从全集中剔除(德国人Brocker认为《斐德若》才是柏拉图最后一部著作)之外，都无可争议地排在晚期对话之中。

3 《法义》的人物与场景解读

我们从外围将《法义》的写作技艺以及题目名称、篇章位置梳理清楚后，要进入《法义》文本还需要搞清楚人物以及对话场景。这是对话解读导引涉及的第三个问题。

《法义》的开篇将整篇对话的场景和人物都交代清楚：三个分别来自雅典、斯巴达、克里特的老人，从克里特的都城克诺索斯走去(向上走去)宙斯的神庙的路上，为了打发时间，而讨论政制与法律。这几个人的身份究竟代表了什么呢？为什么选克里特作为这次对话的背景所在呢？这是要讨论的两个问题。

从文本中来看，比较容易理解克莱尼阿斯和麦吉努斯两者的身份。众所周知，斯巴达和克里特都是多利安(Dorian)的城邦，这两个城邦以法律严明，政制稳定而著称。特别是他们的军队训练有素使得他们常常能够在战场上获得胜利，而这一切是素来以艺术，哲学为特征的雅典所缺乏。雅典作为一个民主政制城邦，相对于斯巴达和克里特而言，具有更多的智慧和文化，而缺乏政治和法律的稳定性。很明显，克莱尼阿斯和麦吉努斯分别代表的是强调军事训练和实行“共产公有”的克里特和斯巴达。泰勒考证，“斯巴达人属于其公职是雅典的世袭代理人家族，而那位克里特人跟著名的医家埃皮门尼德有血缘关系(642b-d)”(泰勒，2008：640)。

那么这个来自雅典的异方人的身份是什么呢？这个无名氏在文中被称之为异方人。他是对话的发起者和主导者，他在整篇对话中都隐匿身份，以无名氏的自居，故而雅典的异方人的身份成为柏拉图研究学术史上的一段疑案。

文本开篇第一句便是：“两位先生，告诉我，你们的法律是谁制定的？是某位神，还是某个人？”(柏拉图，2001：1)说明他有可能是某位异邦来的神明。如果抛开神明身份不说，进一步考察期属人身份，哲学家们对其身份的猜测大体就可分为两派：一是亚里士多德认为这个雅典的异方人就是“苏格拉底”(《政治学》1246b37)；二是西塞罗则认为这里的雅典的异方人就是“柏拉图本人”。正如西塞罗的《论法律》中说道：“柏拉图是在克里特岛某一夏天与克莱尼阿斯和斯巴达人麦吉努斯讨论城邦的制度和理想的法律，他们在克诺索斯的柏树林间和林荫道上时而漫步，时而小憩——请回想他的描写。”(西塞罗，2005：156)

现代柏拉图研究者对两位古代哲人的论断亦步亦趋。泰勒赞同西塞罗的观点，他认为：“关于那位雅典人，据说他具有天文和数学知识，被其余二人视为对法学和政治科学的问题非常适合提出建议的人，而且与一位 ‘暴君’有过联系的个人经历(《法义》711a)。因而他的智力资格是学园成员的智力资格，而他的个人经历是以柏拉图自己的经历为范性的，而且达到我们完全可能把他看成代表柏拉图的地步……”(泰勒，2008：640)施特劳斯支持亚里士多德的论断——将雅典的异方人等同于苏格拉底，他借着《克力同》书中克力同曾劝说苏格拉底逃狱的这一线索进入，当时苏格拉底犹豫不决的原因主要是没有更好的去处。但施特劳斯又指出：“我们可以设想，苏格拉底如果当时(被判处死刑)是30、40岁而不是70岁，他还会不会逃走？如果逃走的话，他会逃向哪里？”施特劳斯认为：“如果苏格拉底逃跑，他将会逃向克里特，《法义》给我们讲述的，将是他到克里特之后的作为：他向克里特人宣传雅典的功德、雅典的法律，以及雅典的政制，还有会饮和哲学。”( Leo Strauss，1989:31)虽然在1975年他发表他最后一本著作《柏拉图〈法义〉的论证与情节》中稍微纠正了一些自己的观点，但他仍然认同亚里士多德观点所存在一定合理性：

当亚里士多德在其《政治学》中讨论《法义》时，他想当然地认为书中说话的人与《王制》中说话的人是同一个人：苏格拉底。无论如何，亚里士多德没有看到异方人与苏格拉底的区别。柏拉图的《克力同》(Crito)能够帮助我们理解这一点。克力同试着劝苏格拉底暗地里逃狱，以此保命。苏格拉底为了拒绝克力同的建议，道出如下的想法以助于他选择留下的考虑，如果他逃离雅典，要么就去附近一个管理有方的城邦，而他在那里绝对会因他不合法的逃跑而遭不信任；要么逃到帖萨利(Thessaly)，而那里完全没有法律可言。苏格拉底没有讨论到如果他去了遥远如斯巴达或更远如克里特这样一种治理得很好的城邦结果又会如何；不久前他还提到了这两处地方(《克力同》53b4-6和d2-4，52e5-6)。如是，它本身就向我们表明，如果苏格拉底从监狱里逃出，他可能就去了克里特，他在那里全然不为人所知，可能就会仅以异方人而出现。在他年事已高而绝非易与的情况下，他的确不可能照克力同的建议而行。(施特劳斯，2011:5)

我们将两派的观点放入历史情景中考察。柏拉图人生的最后20年——曾是希腊精神中心的雅典全盛时期光辉不再，特别是叙拉古远征失败之后，雅典的法律和习俗在以惊人的速度败坏，雅典已经沦落为二流城邦。接替雅典成为希腊领导城邦的斯巴达并没有比雅典做得更好——他们的粗暴统治而遭到了希腊城邦联合反抗，这直接导致了公元前394年爆发的“科林斯战争”。战争结束后，希腊各个城邦宣布自我独立，这种共同体的肢解产生的后果是整个希腊城邦内部相互耗损。在北方，日渐强大的底比斯给希腊以巨大的威胁，尤其在公元前371年在波奥提亚南部击溃了斯巴达的重装步兵而震惊了整个希腊世界。最终在公元前362年，斯巴达和希腊联军与底比斯会战，交战三方都大伤元气，色诺芬评价道：“战争之后，希腊世界出现了比从前更严重的混乱和无序。”(王恒，2008：24)相对底比斯和斯巴达，雅典受到的损伤较少，这样一来，雅典迎来了又一次称霸希腊的机会。此时准备复兴的雅典要做的头等大事便是制定一套完善的政体和法律。雅典定要反思此前的失败经验，确立新法——这便少不了向外求援。事实上邀请外来的政治专家帮助，作为事业上的顾问——也是当时通行做法(欧根尼·拉尔修，2003：183)。

柏拉图设置雅典的异方人这一人物的意图开始变得清晰。正如施特劳斯多次在论及《法义》的文章中强调：“《法义》是柏拉图最政治性的著作。甚至可以说那是他唯一的政治著作……”(施特劳斯，2011:1)。异方人的设置恰好符合了向外援法的这一立法目的。而就《法义》文本本身，虽然我们无法确定《法义》的写作的年代，但是我们可以推断，这些历史事件都是在柏拉图死前20年发生(柏拉图于公元前347年去世)。处于这个时代产生的这部恢宏大著《法义》，几乎涉及城邦建立的所有基本要素，柏拉图在这部书中致力于用立法以照管着人类事务的方方面面：美德、教育、艺术、神学等诸多问题。从地缘方面来看，克里特四周环海，远离陆地，全无外敌之虞，优越的地理条件正是柏拉图理想的立法之地，这显然是柏拉图作为政治家的姿态参与城邦设计的理想之地。如果柏拉图笔下的《王制》中的“发烧的城邦”是出自他笔下的“苏格拉底”之口，那么《法义》理想城邦“马格尼西亚”的设计者悄然替换成柏拉图自己。

《法义》的文本揭示：雅典的异方人在文中批判多利安保守的生活方式，要求多利安地区的城邦所遵循的“传统”主动与雅典“启蒙”结合。不仅希望雅典众采取其他城邦之长，从而形成一套超越诸城邦的“雅典立法方案”，还要向希腊诸城邦推广其构建的理想城邦之精神。如此看来，文中“来自雅典的异方人”的设置无疑相当巧妙。通过这个人物的描绘，本文文脉中呈现出三种迥然不同的立法渊源：第一条是代表雅典城邦的启蒙智慧传统礼法，第二条则是学习诸外异邦先进之法，第三条是其作为普世价值立法所需要构筑的神义论根基。柏拉图试图通过雅典的异方人将三种立法渊源熔铸一炉，从而构建出雅典的新精神。难道雅典的异方人真如西塞罗而言就是柏拉图本人？并不见得。我们最多只能说，柏拉图是这场戏剧幕后的设计者，或者“异方人”是借以说出自己观点的“人偶之一”——或许这才是深谙修辞之术的柏拉图的写作意图。