论柏拉图的“诗与哲学之争”

肖馥如

诗哲之争由来已久，最早起于赫拉克利特，此后，柏拉图将诗哲之争推到了顶峰。柏拉图认为“诗与哲学是古来相争的宿敌。”[1]。在《理想国》第十卷他主张将诗人与诗都驱逐出去，诗人不仅不能教育城邦公民反而会败坏青年的教育。“我们已经可以把诗人捉住，把他和画家放在并排了。这是很公正的。因为像画家一样，诗人的创作是真实性很低的；因为像画家一样，他的创作是和灵魂的低贱部分打交道。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。因为他的作用在于激励，培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分，就像在一个城邦里把政治权力交给坏人，让他们去危害人一样。我们同样要说，模仿的诗人还在每个人的心灵里建立起一个恶的政治制度通过制造一个远离真实的影像，通过讨好那个不能辨别大和小，把同一事物一会儿说大一会儿说小的无理性部分。”[2]诗哲之争在柏拉图这里达到顶峰，那诗哲之争是为什么存在和怎样存在呢？

一.诗哲之争的背景和原因

人类最初的文化形态是宗教和神话，古希腊一直把神话传说当作信条，“希腊人最初以神话来理解和反映他们周围的世界，他们构造的神话在各民族的神话中最为完整和系统。”[3]诗人荷马和赫西俄德很早就登上历史舞台，也是他们对神的描写成就了古希腊的神话系统，他们的诗是希腊最早对人类精神生活的最初关切，也是最早教化人民的工具。“神话给了希腊人最初的信仰，诗歌给了希腊人热烈的感情，悲喜剧给了希腊人酒神的痴狂。”[4]诗歌的存在，使早期希腊人民有了信仰、教育。“希腊神话自公元前9世纪已成体系，希腊人用它解释自然界和社会发生的一切现象，指导宗教和道德活动。这个自满自足的世界观长期统治者人们的思想，直至公元前6世纪左右，第一批哲学家才开始寻找比神话世界观更为合理的自然观和道德原则。”[5]

早期自然哲学家提出了物质作为世界本原的问题，他们开始抱怨和批评荷马用诗和诗化表述解释一切的做法。“早期自然哲学家逐渐认识到荷马及古代诗人的局限，着意于试图从神话以外寻找解释宇宙和自然的途径。”[6]赫拉克利特作为自然哲学家，第一个对诗人提出了质疑。他说：“大多数人认赫西俄德为导师，他们认为，他最富于智慧，但他甚至连昼与夜都不晓得。其实昼夜本是一个整体。……‘但愿神与人之间的纠纷能够消失！’诗人这句话错了，没有高低之分便没有和谐，没有雌雄之分便没有动物”[7]在赫拉克利特这样的质疑声中，人们对世界的认识不再满足于神话传说，而更多地倾向于理性认识。希腊哲学的诞生也随之产生与之相应的思辨精神，这种思辨精神是“处于本性的求知是为知而知，是为智慧而智慧的思辨活动，不服从于任何物质利益和外在目的，因此是最自由的学问。哲学的思辨最初表现为‘诧异’，诧异就是好奇心。最早的哲学家出于追根究底、知其所然的好奇心，对眼前的一切现象，如日月星辰、刮风下雨等，感到诧异，然后一点点的推进，提出关于宇宙起源和万物本源的哲学问题。”[8]哲学家有着这样的好奇心，诗人编写的神话故事就不能满足他们的好奇心，他们追求的是最根本的原因，也就是他们还会继续追问神是什么和为什么神是这样的，在这种情况下他们对诗人进行了质疑和反驳。

在哲学对诗人的质疑和反驳声中，诗人对哲学也有质疑和反驳。喜剧诗人阿里斯托芬就在其《云》这部喜剧中塑造了一个苏格拉底的不同形象。他把苏格拉底描写成一位诡辩派，我们知道，苏格拉底自身就是很反对诡辩派的。但是阿里斯托芬却把苏格拉底描述成这样一个没有是非观，只会败坏受教育者的心灵的智者。他说：“我要谈谈旧时代所制定的教育……他们总是不敬神，用盾牌遮着他们的大腿，我看了真气的要死。”[9]。智者派过分抬高人自身，没有把握人的本性。他们是苏格拉底反对的对象。为什么阿里斯托芬要这样描写呢？对这个问题的回答，后世总说纷纭，我今天就取其狭义的说法，就是诗人对哲学家的反驳。在《蛙》中，阿里斯托芬也表达了对诗人的赞颂和对哲学家的贬低。他是这样抬高诗人地位的，他写到：“埃斯库罗斯，你会回答我，人们为何称赞诗人？因为我们才智过人，能好言规劝，把他们训练成更好的公民”[10]。阿里斯托芬强调了诗人对城邦公民的教化作用，他认为诗人对公民的教育是最好的教育。而哲学家则是败坏青年，只会在对话中讨论没有意义的事物的“蠢人”。他说：“你最好别和苏格拉底坐在一起，喋喋不休。放弃诗歌，放弃任何高雅的悲剧艺术，你这样在故作深沉的诗句里和没有意义的对话中浪费时间，真是在清楚不过的蠢行为”[11]。

柏拉图出现以后，他为自己的老师苏格拉底进行了辩护。特别是在柏拉图在其对话录《理想国》中对诗人进行批判以后，诗人和哲学家的争论进入了一个新高度。这时以柏拉图为代表的对事物的本质的命名把握的哲学追求意谓着人类思维开始自觉的从神话式的混融概念走向清晰的逻辑概念。这同时也就意谓着以爱智的哲学为代表的逻各斯（logos）思维展开了与以神话为代表的（muthos）思维的斗争。“逻各斯的‘登基’催发了科学精神和思辨意识的觉醒，这是西方人所取得的一个历史性时刻。”[12]逻各斯（logos）的古希腊原意是“话”，“计算”，“理论”，“logos指‘话语’和借助话语进行分辨的能力，代表‘分析’和进行‘说理’所必须依据的‘规则’，显示理性的沉稳和科学的规范，象征逻辑的力量。”[13]逻各斯（logos）与英文的logic（逻辑，推理方法，逻辑的）意思大体相近。“密索斯（muthos）”一词在古希腊的原意是“神话”，“传说”，“密索斯（muthos）”主要指诗、神话、神秘、故事以及由此引申出来的诗意和诗化的表述等，“在公元前五世纪，密索斯仍可指‘话语’、‘言谈’、‘故事、‘见闻’、‘传说’和‘神话’；所不同的是，人们在使用改词时往往会把它放入一个特定的语境，或明或暗地把它当作是一个与逻各斯形成对比的词项。”[14]其是英文的myth（神话，虚构的事）的词源。可以看到逻各斯和密索斯都有话语、故事的意思，而前者则表达的是需要经过逻辑的论证和推理才可以言说的理性的话语。后者是不经推理的，是虚构的、感性的话语。柏拉图代表的哲学家的崛起就伴随着理性意识的崛起。理性意识的崛起是不会满足于传统的感性的思维方式的，因为柏拉图的理性是对事物真理的普遍真理性的把握，是把握事物共有的本质，这种方式需要通过严密的逻辑论证与推理，即逻各斯思维方式。这种强调探索、分析、研究和论证的精神的产生，给老资格的神话和依附于诗歌的传统构成了强劲挑战。

在古希腊文明的进程中，诗人早已经描述了一个完整的神话体系，诗人是神的代言人，是神和人通话的中介，诗人的话具有神圣不可侵犯性。但是在以理性思考为基本思维方式的柏拉图看来，诗人所描写的神和人自身并没有差别，诗人神性语言是不可信的，《申辩篇》说：“我毫不夸张的说，当时在场的人没有一个能够比诗歌的真正作家更好的解释这些诗歌。所以我也马上有了对诗人的看法，我确定能使他们写诗的不是智慧而是某种天才或灵感，就像你在占卜家和先知身上看到的情况，他们发布各种精妙的启示，但却不知道它们到底是什么意思。在我看来，诗人显然处在大体相同的情况下，我也观察到，他们是诗人这一事实使他们认为自己对其他所有行当都具有完善的理解，而对这些行当他们其实是无知的。”[15]柏拉图指出了诗人是用天才和灵感来写诗的，诗人总是“发布各种他们不知道到底是什么意思的精妙启示”，诗人这种无知却认为自己有知的行为是为柏拉图所批判的。那么，柏拉图批判诗人是为着什么？他与诗人争的是什么呢？

二.诗哲之争的实质

诗哲之争是逻各斯（logos）与密索斯（muthos）两种思维方式之争。在荷马那里，他并不在乎故事（muthos）的真实与否。“那个时代，人们更为注重的通常是语言（和诗歌）的魅力。生活在公元前五世纪的悲剧人们因袭了荷马的传统，有时亦用muthos泛指话语（包括故事）。”[16]P.维纳在《希腊人是否相信他们的神话？》一书中写道：自柏拉图起，muthos开始成为指称“神话”的专门术语，而logos则带上了更多的“理性的”和“哲学的”言外之意。[17]因而柏拉图主张的是从理性出发，追求事物的存在的普遍真理，及通过一系列逻辑的论证方式来寻求对事物本质的认识，这是一种逻各斯的思维方式。诗人则是“挟着巴科斯的狂热，带着难以抑制的道德冲动，诗人们如痴如醉，手舞足蹈，一如祭神仪式中迷狂的信徒，在诗的甜美和欢快中失去了常态和理智。”[18]诗人追逐欲望的激情，处在一种欲望的迷狂状态。“希腊神话对神和英雄的激情和意志的无度的推崇，激发出迷狂亢进的宗教追求。崇拜酒神的奥尔弗斯教派突出的体现了希腊神话的黑暗面，……奥尔弗斯教派通过黑暗种酗酒、癫狂的活动，追求脱离肉身、欲死欲仙的神秘体验。”[19]这是一种具有原始特征和非理性的迷狂精神。在《会饮篇》中，阿伽通的诗是在酒神节上演的，而柏拉图安排了一场对爱神阿佛洛狄特的称赞，尽管最终桂冠给了苏格拉底，但是用的是转述的方式。这就暗含着诗人是欲望的追随者的意义，并且哲学家不是禁欲者，比如他在里面说到，“我没有算上苏格拉底，因为他能饮，也能不饮，摆在哪一方面都行。”[20]哲学家懂得克制欲望，而诗人则完全处于欲望的迷狂状态。

诗人不仅追逐欲望，还是无知的，他们没有理性认识，也没有理性的反思能力。也就是说诗人没有分析与说理的逻各斯精神，逻各斯要求审视真理、辨别真理，达到对事物的理性认识。柏拉图认为诗人虽是神的代言者，但是他们却没有辨别其所言的对象的真伪性的能力，没有对所言对象有一个理性的思考能力。“所有出色的史诗诗人，他们之所以能讲诵动听的诗行，靠的不是技艺，而是因为受神力的附身和迷惑。同样，优秀的诗人只能在神的驱使下工作，像你一样……他们不凭技艺吟诵，只是听凭神的驱怂……神明夺走了诗人的心智，使他们成为自己的传声筒。”[21]诗人受到神的启示，写着优美的诗句却不知所写为何。“诗人就像走对路的瞎子，即便说对了话，却不知对在哪里。如同卜者和先知一样，诗人有时也会诵说一些极有见地的诗行，然而他们并不知晓说及的内容，因为神赐的灵感已经取代了心智的思考。”[22]诗人是无知的，所以它们不能像同样受到神明钟爱的哲学家一样把人们引向对事物的更高层次的思考，引入到对事物本质的认识。诗人没有把神的点拨变成求知的道路。没有理性思考能力的“无知”的诗人是不能承担教育公民这样的重任的。

肖馥如近照

柏拉图驱逐的是诗人所代表的感性的思维方式。正是因为诗人是“无知”的，所以诗人是“说谎者”，他们没有对自己所言对象的真假性认识。柏拉图致力于对事物的真理性认识，致力于寻求对事物本质的抽象把握，也就是寻求普遍使用的真理，而不是个别的现象。这种逻各斯的思辨精神是诗人所不具备的。就像柏拉图在《理想国》中区分理念的世界和现象的世界，现象的世界是对理念世界的模仿，而诗人的诗是对这种模仿的模仿，是不真实的，是一种密索斯的思维方式。“密索斯的内容是虚假的，展开的内容是假设的，表述的方式是诗意的，指对的接受‘机制’是人的想象和宗教热情，而非分析、判断和高精度的抽象。”[23]如荷马和赫西俄德将对神和英雄描写为无耻行为的来源，这是一种虚假的描写，是密索斯思维的表达。克塞芬诺尼说：“荷马和赫西俄德将人间的无耻丑行都加在诸神身上：偷盗、奸淫、彼此欺诈。”[24]如：“任何诗人说这和这种话诽谤诸神，我们都将生气，不让他们组织歌舞队演出，也不让学校教师用他们的诗来教育年轻人，如果要使未来的城邦护卫者在人性许可的范围内，成为敬畏神明的人的话。”[25]柏拉图认为神是善的原因，是事物的终极原因，是理性的最高范畴，而诗人对神的描写是对神的诽谤，这样的描写会使城邦公民道德败坏，缺乏理性的生活方式。也就是说柏拉图反对的是诗人的认识方式，诗人把神写进了生活，塑造的是“神人同形同性”的形象，“神随心所欲的对自然进行支配，诸神相互斗争的结局决定了社会的进程和人的命运；无论是自然界还是社会都没有自身的秩序和规则，在世界中起决定作用的只是神的情欲和意志。”[26]诗人写神，其本身并没对神有一个真理性的认识，没有对神有逻辑的推理方式，也没对神的形象的反思，只是自身的形象的描写。作为一个以“理性认识”为主的哲学家，柏拉图自然要对诗人进行驱逐。

诗人感性的思维方式，追求欲望本身的性质在柏拉图建立的城邦是没有话语权的，更不能担任城邦公民的教育者。诗哲之争的实质是对教育权的争夺，而教育是为政治的教育。从前面的内容我们知道，早期希腊时期，处在一个神话的传统中。希腊从荷马时代起就是注重教育的民族，在哲学家对诗人进行声讨之前，诗人一直担任着教化公民的重任，人们普遍相信诗人以及诗的内容。甚至在苏格拉底和柏拉图时代，诗人，尤其是悲剧诗人还占据重要的地位。从早期自然哲学家到柏拉图，都提出了对诗人的质疑，最重要的一点是诗人写的诗是未经审视的，没有经过理性思维的考证，其内容会败坏雅典青年。“诗人缺少任何哲学的把握，并且为取悦于无知的大众，并赢得他们赞赏的欲望而所驱动，诗人甚至没有真的意见。‘那么，我们可以下一个结论，自从荷马以来的所有诗人的诗篇，都只是对不管什么样的事物的再现，包括人的各种优秀之处，对于真实却没有把握’（600c《斐德若篇》）”[27]故事是教育儿童必用的教材，柏拉图也主张“先用故事教育儿童”，但是这个教材并不是选取所有的故事，对故事要加以区分和挑选。“事实上，柏拉图随即对传统诗歌进行了抨击，决心把除了赞颂诗和赞美诗以外的诗闻逐出邦国。密索斯是虚构的，所以国家必须规定和审查诗人进行虚构的方式，使之服务于教育的目的；密索斯可以包含真理，也有糟粕里面的精华，所以理应受到哲学家的重视，对其进行改造，以便为哲学开辟一条途径。”[28]这就明确指出要逐出败坏雅典公民的诗。

因为诗人有其虚假的一面，所以柏拉图构造的理想城邦统治者是“哲学家”。“除非哲学家成为我们这些国家的国王，或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物，能严肃认真的地追求智慧，使政治权力与聪明才智合二为一；那些得此失彼，不能兼有的庸庸碌碌之徒，必须排除出去。”[29]要建立一个真理、至善的理想的城邦，柏拉图的教育方案要求从小培养有教养、有知识的身心健康的护卫者，从中选拔出懂辩证法、有智慧和实践经验的治国者。所以城邦的公民和继承者的教育必须由哲学家进行，诗人那种虚假的密索斯的一面不能继续教育公民。在柏拉图的推动和其对传统的诗歌的批判，使得logos与muthos的对立更加明显。“密索斯（诗、神话）是古老的和不真实的‘谎言’。在它的对面，生机勃勃的逻各斯方兴未艾，以一个背靠哲学和辨析的后起之秀的架势，虎视眈眈，威胁着密索斯的存在”[30]逻各斯能在那个时代给予密索斯如此大的冲击，是因为它的到来带来了理性与思辨的长风，它强调的探索、分析和论证的逻各斯精神正是柏拉图教育所需要的。

哲学需要逻各斯的精密，需要知识的指导。为此，它需要排除密索斯的干扰。柏拉图对诗的驱逐是否正确，这里我们无法给出一个明确的界定，但是诗并不是一无所是。

三.反思诗哲之争

诗哲之争问题由来已久，从古希腊开始一直到现在，均没有一个明确的定论，不能片面的说是哲学胜利或诗胜利。

张奎志博士在《西方思想史中的诗与哲学的论证与融合》中分析指出“诗与哲学之争反映的是在密索斯精神和逻各斯认知两种张力下诗性话语和理性话语、诗性思维和理性认知，诗意生存和理智生存的问题，它引发了思想史上的的“革命”，不断检验着人们对感性和理性、形象与抽象、审美与科学、诗意与逻辑的不同态度：亚里士多德对诗的辩护，奥古斯丁和波依修斯的摒弃，中世纪的‘销毁偶像运动’，锡德尼和雪莱‘为诗辩护’，维柯的‘诗性智慧’，黑格尔让哲学取代诗的‘艺术消亡论’，尼采的‘诗性哲学’，狄泰尔对精神科学与自然科学的区分，海德格尔关于‘诗’与‘思’的关系的思考，维特根斯坦的‘哲学的疾病’理论，德里达的反‘逻各斯中心主义’罗蒂提倡的‘教化哲学’等”[31]。可以说从古希腊一直到近现代哲学的发展对诗与哲学之争的问题的讨论均没有一个统一的结论，这不是两种职业的互相拒斥，是两种思维方式的碰撞。从古希腊一直到近现代，这种碰撞一直被述说，我们看到他们彼此的对立和互补，看到两种‘原力’之间的拼搏。“logos与muthos的抗争决非两个希腊词汇之间的简单碰撞。逻各斯代表新生的科学意识，密索斯则代表陈旧的宗教观念；逻各斯象征哲学的明晰和散文的简洁，密索斯则象征诗的模糊和律文的繁琐；逻各斯鼓励人们进行解析、归纳、说理、创新，密索斯则反其道而行之，崇尚守旧，不图进取，僵化人的思想，阻滞思辨取向的形成。逻各斯和密索斯代表了西方文化的两种传统，集中反映了西方人对宇宙和生命的两种不同理解。”[32]

柏拉图将逻各斯和密索斯的对立发挥到了顶峰，但柏拉图自身对于这个问题存在一种矛盾感，雪莱曾说：“柏拉图在本质上是一个诗人——他的意象真实而壮丽，他的语言富有旋律，凡此都达到了人们可能想象的最强程度。”[33]这从他在《会饮篇》中给阿伽通安排的那篇修辞手法高超，语言优美的颂词就可以看出他的诗性。如“无论是身体，心灵，或是其他，若没有花，或是话凋谢了，爱神就不肯栖身；他所栖身的地方一定是花香浓艳。”[34]柏拉图的对话常常是具有诗意性质的，《会饮篇》就是一个鲜明的例子，柏拉图精心为对话安排了一场会饮的形式，这更像是一种戏剧性的写作方式。因此柏拉图自身也没有完全从诗歌中抽离出来，他曾在《法律篇》中说到：“我们自己就是悲剧诗人，我们知道如何创作最优秀的悲剧。你们是诗人，而我们也是同样类型的人。”[35]柏拉图对于诗的态度是矛盾的。“柏拉图把logos引入了muthos，又用muthos画龙点睛地突显logos。密索斯依然存在，它分享着逻各斯的精密，掩饰思辨的短缺。柏拉图使古老的密索斯获得了新生。”[36]也就是说柏拉图虽然批判着代表密索斯思维的诗人，但在写作中仍带有诗人的写作方式，他为密索斯注入了新的灵魂。因此，一方面，作为真理的追求者，理智的思考者，是不愿意与诗人那种描写虚假事物的欲望追求者为伍的；另一方面，诗歌的文学创作形式也深深的吸引着柏拉图。所以柏拉图本身对待这个问题是矛盾的结合体。在矛盾中柏拉图仍然对诗进行了驱逐。

在柏拉图对诗进行了这样一种驱逐之后，诗并没有因为柏拉图的驱逐而彻底从历史的发展中消失。后来有许多哲学家为诗辩解，柏拉图的嫡传弟子亚里士多德还写过一本著作《诗学》。在门罗看来，亚里士多德坚持认为诗歌具有一种愉悦性，“诗人的功能是在思考之后，将人们由于机遇处在的各种境况以一个真理的外观提供出来，并通过这种外观而给他的读者以快乐；他应将发现藏在自然的或偶然的事物之下的真理的任务交给哲学家或科学家，他们拥有自己的方式使人愉悦或得益，那与诗人的方式相差很远。”[37]诗虽然是虚构的，但是包含一定的真理。它曾长期主导西方文学和文化的核心成分，如果他真的毫无实处，为什么其会有如此重要的地位呢？

对待诗哲之争不应依一家之言去看待这场思想斗争的孰是孰非。我们知道，诗人最早把人类带到精神文明世界，它让人类的有了一个精神依托，尽管他所述说的不都是真理。哲学使人类思维开始自觉地走向明晰，让我们的思考人类更深层次关心的问题。但是密索斯也有着逻各斯所缺乏的优点。“密索斯具有逻各斯没有或缺少的瑰美，那种令人销魂的诗意。”[38]“密索斯可以使作者挣脱‘现实’的捆绑，使读者进入不同于分析和推理的接受领域，使文本透溢出不同于科学论著的灵气。”[39]所以不能只看到哲学的“思辨语言”，不能只停留在逻各斯的世界中，要看到密索斯所具有的直观语言的魅力。康德说：“没有逻各斯的规范，神话构思将会趋于盲目，而没有‘鲜活’的神话构思的衬托，遵循逻各斯原则的论述也将会流于空洞。”[40]所以，哲学与诗不能简单的摈弃其中任何一方，也不能简单地宣判是哲学或者诗的胜利，两者在历史的发展中还会迸发更多新的力量。

注 释

[1]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第30页.

[2]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明译.商务印书馆.2015.第407-408页.

[3]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社.2012.第2页.

[4]徐秋染.诗的超越——重申柏拉图的“诗与哲学之争”[J].西南民族大学.2006.第14页.

[5]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社.2012.第3页.

[6]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第409页.

[7]苗力田主编.古希腊哲学[M].北京：人民大学出版社.1992.第84页.

[8]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社.2012.第5页.

[9]罗念生.阿里斯托芬喜剧六种[M].上海：上海人民出版社.2004.第193-194页.

[10]阿里斯托芬.蛙[M].罗念生译.上海：上海人民出版社.2006.第191页.

[11]阿里斯托芬.蛙[M].罗念生译.上海：上海人民出版社.2006.第197页.

[12]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第410页

[13]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第406页.

[14]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第412页

[15]柏拉图.柏拉图全集·第一卷·申辩篇[M].王晓朝译.北京：人民文学出版社.2002.第8页.

[16]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第409页.

[17]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第417页.

[18]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究.商务印书馆.2016.第28页.

[19]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社.2012.第2页.

[20]柏拉图.文艺对话集[M].朱光潜译.商务印书馆.2016.第201页.

[21]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第28页.

[22]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第29页.

[23]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第412页.

[24]汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚.希腊哲学史[M].北京：人民出版社.1993.第405页.

[25]柏拉图.理想国[M]郭斌和，张竹明译.商务印书馆.2015.第82页.

[26]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社.2012.第2页.

[27]门罗.C.比厄斯利.美学史：从古希腊到当代[M].高等教育出版社.2018.第49页.

[28]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第418页.

[29]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明译.商务印书馆.2015.第217页.

[30]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第418页.

[31]张奎志.西方思想史中的诗与哲学的论证与融合[D].哈尔滨：黑龙江大学.2007.第10页.

[32]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第411页.

[33]缪灵珠.缪灵珠美学译文集[M].北京：中国人民大学出版社.1988.第139页.

[34]柏拉图.文艺对话集·会饮篇[M].朱光潜译.商务印书馆.2013.第227页.

[35]柏拉图.柏拉图全集·第三卷[M].王晓朝译.北京：人民文学出版社.2002.第576页.

[36]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第420页.

[37]门罗.C.比厄斯利.美学史：从古希腊到当代[M].高等教育出版社.2018.第221页.

[38]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究[M].商务印书馆.2016.第431页.

[39]陈中梅.柏拉图诗学和艺术思想的研究.商务印书馆.2016.第432页.

[40]叶·莫·梅列金斯基.神话的诗学[M].魏庆征译.商务印书馆.2009.第152页.