“三纲”正名

邓晓可

摘 要：在现代社会仍然要进行“三纲”的正名，是因为只有当人们切实的体会到传统对自己发生意义，传统才真正的活起来，人才真正的成立为人。其中极为重要的便是对传统价值与原则的理解和肯认，“三纲”便是对这些价值与原则纲领性的体现。而《中庸》既言“三纲”之大意、“位”与人之关系；又言“三纲”具体之意，及人之行。故以《中庸》入之，或既见其整体，亦见其细微；既体认“三纲”之理，亦发明《中庸》之意。

关键词：三纲；中庸；位分；人道；天道

一、“正名”是正什么

所谓“三纲”，父为子纲，君为臣纲，夫为妻纲。如今谈“三纲”而色变，何以如此？“三纲”在历史中或有被滥用之实，而更多的是近代对“三纲”思想的误解，将“纲”理解为一方以另一方为绝对原则，强调一方的绝对服从。但这并非是“三纲”之本义。“纲”固为“纲领”之意，它意味着父子、君臣、夫妻这三种关系是所有人伦关系中最根本、最直接的，所以是人伦之大纲；它强调的是在这人伦关系中的道理，并非一方为绝对原则，另一方为绝对服从，而是两方都需要共同尊崇人伦关系中的道理，两方都要通过顺理方能达成人之为人。①所以“三纲”原本是体现传统思想价值观念的核心内容，是对人道的践履，从而上达天道的三条通途。如果我们不能正视“三纲”的意义，就可能丢失传统思想中至关重要的部分。所以我们应当更为宽广平和地对待它，使其名实相符、名当其实，过与不及处皆者正之，故为正名。

而“正名”非仅是将“名”的含义尽可能实在、彻底、完全、没有偏倚地阐发出来。更重要的是见到名所蕴含的“实”，这是一种打地基的工作。只有将名中的实弄清楚，使名能够成为实的体现，名才能对人的社会生活起到端正、指引等积极作用，才有真正的价值。所以“正名”才成为了政事的起头处。②那么，正“三纲”之名义，就不仅是去挖掘“三纲”的内涵，还要将其中活生生的原则展现出来。这不仅是人之一身的原则，也可以成为现代社会生活、乃至政治生活秩序建立的基础与依靠。

“三纲”多认为是由董仲舒提出，在汉代得以成形。但事实上儒家思想中早有“三纲”的内涵。

《中庸》曰：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也；五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”（第二十章）

提取最重要的人伦关系，作为所有人伦关系的基础，这是在儒家思想的源头处便存在的思维方式。《论语·颜渊》中的“君君，臣臣，父父，子子”亦是如此。君、臣、父、子，名也；君之所以为君、臣之所以为臣、父之所以为父、子之所以为子，其中之实乃人伦中的原则，即是人道。

这不是将复杂的人际关系简单化，而是通过寻求最重要的人伦关系，去寻求其中的道理。从而不仅作为能够去指导人复杂的社会生活的根本依据，让人能够更清楚顺畅的面对社会生活中的各种情景；还能够作为政治建设的根本原则，让社会能够建设得使人更容易成为人。所以朱子说：“此人道之大经，政事之根本也。”故“三纲”正名乃是正人伦，从而方能得其道、立其事。

如此，“三纲”正名便不是要看究竟应该把人伦关系总结为最重要的两种、三种还是五种，而是要更进一步，看到其中核心的价值观念。理解其中价值观念，不仅是让人过更好的生活或建设更好的社会，又是对人道的体现；而对人道的理解和体现，便也是对天地自然之道的理解和体现，践履人道便是在践履天道。所以，所谓人的好的生活与社会就绝不是在人类中心主义这样狭窄孤立的意义上说，而是在天地自然之大的意义上，人的好也应当是天地自然的好，人在成立自己为人时也应当使万事万物各得其所。这也就是为何要以《中庸》思想为“三纲”正名的原因了。

二、“中庸”之道与“三纲”

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”（第一章）

《中庸》首章便可见人道之大源出于天，人伦亦是天伦，天道亦是人道。天理流行，化育万物，如授万物生成之理，故曰“天命”；万物资之，各得其性命之正，所以能生，是为“性”。能循其天命本然之性，见其中条理灿然，乃万事万物当行之路，即“道”；故人性即天理，人道即天道。圣人由此道而品节之，以为天下法，是谓之“教”。而“三纲”既是人道之大纲，亦是圣人之首教。

中庸之道虽高明，但却要通过平常之用体现出来，三纲乃是人伦之大纲领又最为平常者。如朱子曰：“既曰当然，则自君臣父子、日用常行，推而至于尧、舜之禅授，汤、武之放伐，其变无穷，亦无适而非平常矣。”虽然现代已无君臣这一维度，但其中所包含政事之根本或并未消失；而父子、夫妇仍是人伦之大者，未尝改。平常虽不即是道，然正是在这大纲领、最平常处，可见道在其中。也正是因为道在其中，这几重人伦关系才成為最平常不过的人伦关系，从而成为了人伦之大纲。但亦须截得形而上下分明，不杂方能不离。

“中庸”的意义便在指出平常中的道理。“中”虽非直接是道，但因其不偏不倚、无过不及之意，翻转可指而为道，这个不偏不倚、无过不及的，正是天下之正道。“庸”多直释为“用”，但要知此用非邪僻之事，乃是平常；而若要能得其平和常久，便要有定理在其中，故这个之所以能有平常之用的，正是万事万物之定理。

所以，“三纲”是器，“三纲”之理，即使“三纲”能正者，才是道。陈北溪言：“如‘君臣有义，义即是道，君臣是器，‘父子有亲，亲即是道，父子是器，非于君臣父子外，别有所谓义与亲。”道与器不可杂，“三纲”为人伦之大而常者，但并非即是道，道是人伦之所以然之故、所当然之则，故不可直以“三纲”便为道。后世对“三纲”之误解，认为“三纲”意味着父、君、夫为绝对的原则，而子、臣、妻为绝对服从，便是混淆了道与器。

道与器又要不离。不离便是器中有道，道要通过器表现出来方能够落实。程子曰：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬，以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道，此所以道不可须臾离也。”极高明的道理又极平常，极高明说的是“道”非即是万事万物、日用常行，而是万事万物之所以然、所当然，即天道，人伦之道出于天；极平常说的是，并非在日用常行之外别有一个道，而就在日用常行之中。所以此道不可离，离之非道。

《中庸》第十三章也说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”天道亦要通过人体现出来，故天道即人道。“三纲”为人伦之大而常者，本是人全然自然的、并非外在强加的人伦关系，而有其天理当然的意义。故正“三纲”方能正人伦，得“三纲”之道方能得人伦之道。且《中庸》多用“诚”言道，诚者，真实无妄。这意味着，“道”并非是一个抽象空洞的概念，而是万事万物之所以能成其自身之实在，当万事万物得其正、得其极时，又是对此道全然之体现。“三纲”正是从人伦关系中最为重要的三个维度，给我们展示了这个真实无妄的道理。

而“三纲”即是人之位分，故“三纲”之理当具体落实在位分上论之。从位分之中的天道意义，见出人于位分之意义与位分于人之意义。

三、正“三纲”之实质——位分与性分

（一）“三纲”之位分义

《中庸》曰：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：‘射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身。”（第十四章）

《中庸》既认为人性皆出于天道，那么人的本质、人格便没有什么不同。但人总不是抽象的、空洞的人，人总要通过他的具体的社会生活来体现与实现他的人格。所以人伦关系便是人性、也即是天道的直接显现，而人伦关系落在每个具体的人身上，便是各自的位分。父、子、君、臣、夫、妇皆是人之位分，并且是最直接和基础的位分。既然如此，位分便不仅仅是外在的名义，或者人为的赋予，而有着天理当然之根据。或者说，在位分之名义之内，有着内在的原则，作为对不同位分的要求。而人性的体现、人格的完善，正是通过对这些内在要求的完成而达到的。

所以君子总是见其所居之理之当然，然后为其所当为。不同的位分，总是有着不同的原则，对人有着不同的要求。而人去成全自己不同的位分，便是对自己人之所以为人的具体的显露，对自己人格的切实的建立。而若总是有行在位分之外之心，不但是不能实现位分之理，也是偏离正道。如父子之纲，当为人父母面对自己子女时，不能把自己视作与子女同等位分以待之，这是对父母之责的放弃；而这个人在面对自己父母时又是作为子女，此时也不能把自己视作与自己父母同等位分以待之，这是对自己做子女之责的放弃。放弃自己位分当为之责，便父不父、子不子，不但使人伦关系遭到破坏，而使得自己能成立的其中之理也不复存在，人又能如何成为人呢？③

故而君子无论在怎样的条件之下，无论富贵、贫贱、夷狄、患难，总是以位分之当行作为对自己的要求，不偏不倚，如此才无论行到何处都能有以自得。行己位分之正道，不侵凌他人位分之责，便不会遭人怨恨，使得人伦之道得以实现。如君臣之纲，君臣之位分若不能实现，社会政治、生活系统便会变得混乱。在《论语·八佾》首条，孔子之所以有“是可忍，孰不可忍”之怒，是因为鲁国之大夫季氏在自己的庭院演八佾之舞。夫子对君臣关系、对礼制的维护，是对其中包含的道理的维护；以大夫之位僭天子之礼乐，势必造成政治局势的混乱，从而造成社会的混乱，看鲁国当时的情况便可理解。所以，不将位分之要求作为外在的强制，始终看到它的内在性；不将自己位分之事推诿于他人，始终看到自己的主动性。君子素位而行，这便是正中至大之道。

但既然位分有其当然之要求，便有当做与不当做、当如此做与不当如此做之事，而有分内、分外事之别。如此可能会引来这样的疑问，是否使得眼界狭窄，造成对分外事漠不关心呢？这就需要辨别何为位分之内外，但在辨别内外以前，还要知道位分的基础乃是“性分”。

（二）“三纲”之性分义

“性分”，即人性之分内；既然“天命之谓性”，人性即天理，那么本来无一事一物之理不在人性之内。故有“率性之谓道”、“致中和，天地位焉，万物育焉”，圣人乃尽人性之极致，其行便是天道，使得天地各得其位，外物各得其所而生生化育。可见人性之根本即是人性之极致，要达成并充实人性，便需尽得道理之广大。杨氏曰：“‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉，何源乎外之有？故能‘素其位而行，‘无入而不自得也。” 正是因为人性之广大，没有什么事物之理是外于它的，君子方能“无入而不自得”。如果是这样，那么我们还需要分别位分，从而分别位分内、外之事吗？

当然，就根本、广大处言之，则万事皆我性分之事，无一事不与我相关，何来内外之别？但性分并非抽象地言万事万物皆备于我，要能使性分呈现乃至真正地达成，还需要通过位分落实。

《中庸》曰：“优优大哉！礼仪三百，威仪三千。”（二十七章）

性分与位分不能混同，“優优大哉”言道，性分广大故无内外。道的广大要体现在具体的礼之上，人正是通过行礼而行道。《中庸》二十章说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”礼仪制度的精致细密正是建立在位分的区别之上，故位分当分内外。分内外，并非限制自己的眼界，甚至对某些自以为与自己无关的事物漠不关心，而是要实然的体现无一事物不在性分之内，这才是真正并广大的“不愿乎其外”。内外之分别不是断了我与某些事物的关联，而恰好是实际的体现出，我与事物究竟是如何相关的。在不同的位分中，体现我与事物各种具体的关联，方能让人实际地去达成“万物皆备于我”。

如《中庸》二十八章说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”位，言君主之位；德，是君主之位对君主内在的德性要求，也即是位中之道，或说道通过位的体现；作礼乐，是君主既是君主之责，也即是君主与天下万民、万物联系的方式，君主通过作礼乐，从而达成“万物皆备于我”。但要实然地实现君主之道，君主之作礼乐便要不仅精致细密，还应当是对正中之道的体现，所谓“优优大哉！礼仪三百，威仪三千”是也。而要实现如此之礼乐，就需要满足位与德两方面的要求。君主当“素其位而行，不愿乎其外”，达到并实现君主之位对自身的全部德性要求；“在上位不陵下，在下位不援上”，正君臣之纲，君主不将自己的职责推诿于他人，也不使臣子侵凌自己的职责。如此通过做礼乐对君主之位的实现，从而实际的达成“万物皆备于我”的境界。