略说《礼记》的内涵与传承

方林

《礼记》又称《小戴记》或《小戴礼记》。一般认为是西汉时期戴圣（即小戴）编定。不过，入晋以后，却生出了小戴删编《大戴礼记》之说;又有人说大小戴《记》都各掺杂有非二戴的学说，因此包括《礼记》在内的二戴《记》均是别人托名之作。那么，其真实情况又如何呢？《礼记》的“礼”，指的是《仪礼》（即《礼》或《士礼》）。先秦时代，礼学家们在传习《仪礼》时，都附带傳习一些参考资料，这种参考资料就叫作“记”。所谓“记”，就是对经文的解释和补充。因此《礼记》字面上的意思就是对《仪礼》进行解释和补充。在汉代，社会上已有许多这一类解释、补充性的资料出现，而传授这类资料的礼学家也不少。不过最有影响的还是戴德、戴圣与庆普三家，时称“三家礼”或“三礼”。

戴德，字延君，梁（郡治今河南商丘）人，活跃于西汉昭帝、宣帝时期（公元前86—前50年）。他与兄子戴圣以及庆普共同师事经学家后苍学今文《礼》，官至信都王（刘嚣）太傅。宣帝时，他与戴圣、庆普同立为博士。为区别他和戴圣，遂有“大戴”“小戴”之称。戴德（大戴）在传授《礼》学的过程中，编成《大戴礼记》八十五篇，但至唐代已流失过半，今存三十九篇。其内容虽然庞杂，仍不失为研究中国古代社会情况、典章制度和儒家学说的参考书。现存注本以北周卢辩注、清孔广森《大戴礼记补注》为佳，收人阮元主编《皇清经解》汇编中。

戴圣，字次君，梁人，亦活跃于昭、宣时期，曾任九江太守;宣帝时立于博士后，于甘露三年（公元前51年）参加石渠阁经学会议，世称“小戴”，以与叔父戴德相区分。

庆普，字孝公，沛（今江苏沛县东）人，与二戴同事后苍，治今文《礼》，官至东平王（刘宇）太傅。为今文礼学“庆氏”学的开创者。但其所传《礼》学，魏、晋之后即已失传。

一、百花齐放的篇目分类

为了帮助大家解开戴圣所编《礼记》（又称《小戴记》或《小戴礼记》）的形成或传播之谜，我们有必要先对《礼记》的分类与基本纲要作一简单介绍。

《礼记》，共分四十九篇，有：《曲礼上》第一，《曲礼下》第二，《檀弓上》第三，《檀弓下》第四，《王制》第五，《月令》第六，《曾子问》第七，《文王世子》第八，《礼运》第九，《礼器》第十，《郊特牲》第十一，《内则》第十二，《玉藻》第十三，《明堂位》第十四，《丧服小记》第十五，《大传》第十六，《少仪》第十七，《学记》第十八，《乐记》第十九，《杂记上》第二十，《杂记下》第二十一，《丧大记》第二十二，《祭法》第二十三，《祭义》第二十四，《祭统》第二十五，《经解》第二十六，《哀公问》第二十七，《仲尼燕居》第二十八，《孔子闲居》第二十九，《坊记》第三十，《中庸》第三十一，《表记》第三十二，《缁衣》第三十三，《奔丧》第三十四，《问丧》第三十五，《服问》第三十六，《间传》第三十七，《三年问》第三十八，《深衣》第三十九，《投壶》第四十，《儒行》第四十一，《大学》第四十二，《冠义》第四十三，《昏义》第四十四，《乡饮酒义》第四十五，《射义》第四十六，《燕义》第四十七，《聘义》第四十八，《丧服四制》第四十九。

历来对《礼记》注释者很多，但最有影响的仍是东汉郑玄《礼记注》以及唐孔颖达《礼记正义》与清朱彬《礼记训纂》、孙希旦《礼记集解》等。

《礼记》是一部儒学杂编，内容庞杂，因此后人每每尝试为它分类，以便传习。据孔颖达《礼记正义》于每篇下所引郑玄《礼记目录》云“此于（刘向）《别录》”“属制度”“属通论”“属明堂阴阳记”云云，刘向在《别录》中是将《礼记》四十九篇分作八类的：

通论类。包括《檀弓》上下、《礼运》《玉藻》《大传》《学记》《经解》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《坊记》《中庸》《表记》《缁衣》《儒行》《大学》，计十六篇。

制度类。包括《曲礼》上下、《王制》《礼器》《少仪》《深衣》，计六篇。

丧服类。包括《曾子问》《丧服小记》《杂记》上下、《丧大记》《奔丧》《问丧》《服问》《间传》《三年问》《丧服四制》，计十一篇。

吉礼（又称吉事）类。包括《投壶》《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》，计七篇。

祭祀类。包括《郊特牲》《祭法》《祭义》《祭统》，计四篇。

世子法及子法类。指《文王世子》及《内则》，计二篇。

乐记类。只有《乐记》一篇。

明堂阴阳类。有《月令》及《明堂位》二篇。

对于刘向的分类，今人杨天宇认为“很不恰当”。“首先，刘向所依以分类的根据就不确定：制度、丧服、祭祀、世子法、子法五类，是根据内容来分类的;明堂阴阳记（或明堂阴阳）、乐记，则是根据记文的出处来分类的;通论，是根据文体来分类;吉事，则又是根据所记内容的性质来分类。若论其分类之不合理处，那就更多了。如《曲礼》多记琐细的仪节以及有关为人处事的态度，而纳之于制度;《檀弓》主要杂记丧礼，而归之于通论;《学记》主要是谈学校教育的，亦属之通论，等等。”（杨天宇：《〈礼记〉简述》，《礼记译注》，上海古籍出版社1997年版）

又据《中国文化史三百题》（上海古籍出版社1987年版）王世伟文介绍，梁启超曾将《礼记》四十九篇分作五类（按：梁启超在《要籍解题及其读法》一书中，曾将大小戴《礼》篇目予以混合并划分为十类），即一为通论礼意及学术之属，如《礼运》《大学》《中庸》《儒行》等;二为解释《仪礼》之属，如《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》等;三为杂记孔子言行及弟子时人杂事之属，如《孔子闲居》《仲尼燕居》《檀弓》《曾子问》等;四为记古代制度礼节带有考证性质之属，如《王制》《曲礼》《玉藻》《礼器》等;五为记格言之属，如《曲礼》《少仪》《儒行》等篇中的部分内容。

对梁启超的分类，杨天宇评论说，其“虽未为尽当，但比起前人的分类来，要合理得多了。”（杨天宇：《〈礼记〉简述》）

比较起来，我们认为王文锦的分类（文见《经书浅谈》，中华书局1984年版）更便于今人对《礼记》的解读。王文锦也将《礼记》划分为八类：

1.对某项礼节予以专述。如《奔丧》《投壶》，其体裁与《仪礼》相近，是对《仪礼》的补充。

2.直接解释、说明《仪礼》。如《冠义》《昏义》《乡饮酒义》《射义》《燕义》《聘义》《丧服四制》。它们分别解释、说明《仪礼》中的《士冠礼》《昏礼》《乡饮酒礼》《乡射礼》《大射仪》《燕礼》《丧服》诸篇，跟《仪礼》关系最为密切。

3.杂记丧服丧事。如《檀弓》《曾子問》《丧服小记》《杂记》《丧大记》《奔丧》《问丧》《服问》《间传》《三年问》《丧服四制》等。

4.记述专项礼制。如《王制》《礼器》《郊特牲》《玉藻》《明堂位》《大传》《祭法》《祭统》《深衣》等。

5.记述日常生活礼节和守则。如《曲礼》《内则》《少仪》等。

6.记述孔子言论。如《坊记》《表记》《缁衣》《仲尼燕居》《孔子闲居》《哀公问》《儒行》等。不过，据后人考证，它们中多为战国末或秦汉间儒生假托孔子答问之作，《礼运》等也属此托名之作。

7.结构比较完整的儒家论文。如《礼运》《学记》《祭义》《经解》《大学》《中庸》。

8.具有专门目的的篇章，如用于授时颁政的《月令》，意在为王子示范的《文王世子》。

二、魅力永存的“大同”“小康”

通过对上述篇目的分类介绍，我们大致可以感悟到，《礼记》是一部内容极为丰富的儒家思想史料，是一部研究儒家学说、中国古代典章制度以及整个古代社会的重要参考书。如《礼运》所展示的儒家政治理想：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养;男有分，女有归;货恶其弃于地也，不必藏于己;力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。

这段话讲，在实行大道的社会里，天下是一切人共有的天下，挑选贤能者为大家的领袖，人人讲信用友好共处。所以人们不光是热爱自己的双亲，不光是钟爱自己的子女，而会使老年人得到善终，壮年者有发挥才能的地方，年幼者能茁壮成长，年老丧夫、丧妻而孤身无靠者以及残疾人都能得到赡养、照顾;男人都有职业，女子能适时嫁夫;全社会都憎恶随便糟蹋财物的行为。而财物却不必藏为私有;鄙夷有力不出游手好闲的行为，而力气却不必为己服务。所以一切不良企图都得不到实施的机会，盗窃等扰乱社会的现象不会发生，所以外出可以不关房门，这就叫做大同社会。

《礼运》所设计的大同社会无疑是儒家的一种理想社会，两千多年间，一直鼓舞着中国人去一代一代地前仆后继，奋力拼搏——尽管它在本质上属于一种“乌托邦”式的空想主义。历代的进步思想家、改革家多曾在“天下为公”上做文章，甚至以此为号召，倡导社会改革，发动思想革命与政治革命，近代著名者如洪秀全、康有为、谭嗣同以及孙中山。康有为在1901年至1902年间完成了他的《大同书》（全书十卷，1913年在《不忍杂志》发表两卷，至1935年得以全部刊行）。他以《礼运》的大同思想为基础，又糅以今文经学的公羊学以及欧洲空想社会主义、资产阶级民主思想和达尔文进化论，构拟出一个“无邦国，无帝王，人人平等，天下为公”的大同社会。当然，在半殖民地半封建社会里，他的这种构想不过是水里月、镜中花罢了。不过，我们通过它却再一次地感受到：《礼运》所提出的那种“天下为公”的大同思想是具有多么顽强的生命力与强烈的感召力！

杨天宇在其《礼记译注》一书里，评价《礼运》篇说：它“首先提出了中国历史上著名的有关‘大同社会的理想，进而说明礼制是‘大道既隐之后的‘小康社会的产物”。那么，与“大同”相对的“小康”社会又是怎样一种情形呢？我们还是看看《礼运》吧——

今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃。是谓小康。

由于篇幅所限，这里就不再译作白话了。但是，一般读者通过它仍可明白作者的一番苦心：就是“礼”之所以会产生，乃社会发展的必然、社会进步的必需。作者认为，理想中的“大道”远遁了（应当视作原始社会已解体），私有制产生了，实行了君主家天下的制度，人性恶的一面如果不加以抑制，任其张扬，便会造成人欲横流，天下大乱的局面。所以就需要以礼来加以节制，加以约束，加以规范，加以引导，使社会各种关系（包括君臣关系、父子关系、兄弟关系、夫妇关系）得以合理协调，各种能量得以正常释放，从而达到社会进步、国家富强的境界。因此，所谓“礼”，便成了稳定小康社会，进而实现大同理想的最好武器或法宝（而禹、汤、文、武、成王、周公这“六君子”则是最擅长操作这种武器、运用这个法宝的圣人）。诚如郑玄所识：“用礼义以成治。”（《礼记注》）

三、并非混沌的传承轨迹

那么，《礼记》是如何形成的呢？它最终是否是由戴圣删自《大戴记》而成书的呢？

1.小戴并未删大戴

关于《礼记》系“小戴删大戴”之说，最早出自晋人陈邵《周礼论序》（参见陆德明《经典释文·序录》），以后又为《隋书·经籍志》所肯定，但却受到许多学者的反对，其中尤以清代学者纪昀、戴震、陈寿祺和王聘珍批评最力。（论点分见《四库提要·礼记正义下》《东原集·大戴礼记目录后语一》《佐海经辨》《大戴礼记解诂·叙录》）他们认为，汉初“三家礼”所拥有的《记》应该各有去取，自成体系，其间当然互有重叠，更有对方并无而自己独有的篇章。这在大小戴记的目录比较中便可看出。

《隋书·经籍志》上有一段话是讲“小戴删大戴”的：

汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇、《孔子三朝记》七篇、《王史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其繁重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴记》。而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之《小戴记》。汉末，马融遂传小戴之学，融又定《月令》一篇，《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。

对此，今人蒋伯潜、蒋祖怡在《经与经学》（上海书店出版社1998年版）一书里驳诘道：第一，二戴为武帝至宣帝时人，岂能删编时隔40余年后的哀帝时人刘向校定之书？第二，大小戴记所采之篇虽然有相同的，但终究以不同者居多。事实应该是：大、小戴各以己意为取去，并非小戴就大戴已选定之八十五篇中再加删定。第三，据《后汉书》之《桥玄传》《曹褒传》等所记，当初刘向《别录》所校《礼记》原本就是四十九篇，由此称《月令》等三篇由马融所定云云，并不可信。蒋伯潜、蒋祖怡进而指出说，至于《隋志》所称《大戴记》八十五篇加《小戴记》四十六篇，恰合河间献王所得仲尼弟子及后学者所“记一百三十一篇”数云云，也是妄说。因为第一，二戴《记》所采的范围，并非限于这“一百三十一篇的记”，如对《孔子三朝记》《明堂阴阳》《王史氏记》《乐记》四种也有所采。第二，二戴所辑各篇，相互也有重复。如《哀公问》《投壶》二篇，就并存于二戴《记》中。《小戴记》有《曲礼》《礼器》等篇，亦见于《大戴记》的逸篇篇目中。《大戴记》的《曾子大孝》，全文见于《小戴记》的《祭义》;《诸侯衅庙》也全文见于《小戴记》的《杂记》。《大戴记》之《朝事》的一部分出现于《小戴记》的《聘义》中，《本事》的一部分出现于《小戴记》的《丧服四制》中。“所以《小戴记》并不是以《大戴记》为蓝本而重加删定的。因此，我们可以断定，十三经中的《礼记》是西汉人戴圣所编定的一部丛书。”

2.混有古文的《礼记》确是戴圣编定

朱自清在《经典常谈》（三联书店1980年版）一书里还介绍了关于《礼记》成书的另一种说法。朱自清写道：“汉代经师的家法最严，一家的学说里绝不能掺杂别家。但现存的两部‘记里都掺杂着非二戴的学说。所以有人说这两部书是别人假托二戴的名字纂辑的;至少是二戴原书多半亡佚，由别人拉杂凑成的。”洪业在其《礼记引得序》（哈佛燕京学社1936年版）里，也提出了类似于朱自清所指的“非戴”说。他特别不信戴圣纂辑《礼记》四十九篇的传统观点，认为戴圣是今文礼学家，如果他“别传有《礼记》以补益其所传之经，则其《记》亦当皆从今文，而不从古文。”

王文锦也有类似的看法（文见《经书浅谈》）。他认为：西汉的礼学纯属今文学派，尽管礼学家们彼此的学术观点也存在着歧异，但他们都排斥古文经记，再说当时一些古文经记都藏在皇家秘府，一般人难以一睹真容。西汉末期，掌管校理古文经籍的刘歆，曾建议把《左氏春秋》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》列为官学，结果遭到学官博士们的反对。由此可见，西汉礼学家们在各自选辑“记”时，不会也不可能收进他们所排斥的而当时尚未行世的古文经记。可是问题却在于：在由东汉中期传留至今的《礼记》中，的确掺进了古文学派的文字。比如《奔丧》《投壶》就是《逸礼》中的两篇。于是，就“不能说今天所见的这部《礼记》是西汉礼学家戴圣编定的。”王文锦进一步分析说，其实，所谓戴圣纂辑的《礼记》四十九篇，应是东汉经师进行加工后的产物。他认为，进入东汉以后，古文经学大兴于世，而且与今文学派日趋混同。大多数今文學派的礼学家在资料的汇辑上也逐渐并蓄兼收。由此一来，西汉经师们选编传抄下来的各种选辑本，便由东汉经师输入进当时已能见到的一些古文记，最终形成所谓八十五篇本的《大戴礼记》和四十九篇本的《小戴礼记》。所以说，“这两个‘记的选辑本，都不是大戴（戴德）小戴（戴圣）各自附《仪礼》而传习的‘记的选辑本的原貌。”

对于“非戴说”，杨天宇在《〈礼记〉简述》一文里予以了反驳。他说：首先，认为汉代今古学两派处处对立，这仅是清代学者的看法;而真正使今古学派势如水火者，也纯属清代（特别是晚清）学者间的事，因为此时已融入了严峻的政治斗争的成分。而在汉代，即使尊崇古文经的王莽，他改制所用也是既有古文经，又有今文经的，可谓“一视同仁”。至于汉代的古文经的提出以及今古文之争，是哀帝建平元年（公元前6年）的事，而论争则主要表现在古文学家欲为古文经争立学官（博士）上，今文学博士为保持自己学术上的垄断地位则予以拼命反对。而在建平元年之前，今、古文两家可以说是相安无事的。当时礼学家在暗中抄辑古文经记并以公开引用，便是明证。如《通典》卷七十三即载汉宣帝甘露三年戴圣与闻人通汉（亦为后苍弟子）在朝廷召开的石渠阁经学会议上引用《曲礼》《王制》《杂记》等《记》文。其中《曲礼》和《杂记》，按廖平《今古学考》分类，乃属古文经书。这说明当时并无门户之见，因为在汉初及其以后的一段时间里，出于大一统王朝的政治需要，五经博士们对于不时发现的古文经记皆“贪其说”而抄辑之以丰富自己。所以在活跃于昭、宣时期甚或武帝时期的大、小戴《记》里混有古文经记，该是很正常的事;尽管大小戴与他俩的老师后苍都是今文经学家。

其次，关于《礼记》四十九篇的今古文混杂问题，乃是清人所识，虽然一般学者也承认是事实，但今人对各篇之具体归属，却与清人并非一致。如对清代今文学者认为的《王制》是今文学之大宗，我们便不敢苟同。其实汉人也并无指《王制》为今文之说的。而《礼记》四十九篇的大部分，是由当时发现或流传的古文《记》抄辑来的。因为自先秦流传至汉代的经、记，包括诸多礼《记》（如河间献王和鲁恭王所得），本身就属于古文系统。这在《汉书》之《河间献王传》以及《艺文志》里说得很明白。不过汉代经学家却以当时流行的文字（隶书）抄而习之，以为己用，遂使它成了今文。

综上所述，杨天宇坚定地认为：“因为《礼记》中混有古文，遂否认作为今文《仪礼》学者的戴圣辑有《礼记》，是不能成立的。四十九篇之《礼记》初为武、宣时期的戴圣所纂辑，当无可疑。”

应该说，杨天宇之论相对周密而具有说服力。通过对包括杨天宇之论在内的诸多学者的不同见解的分析归纳，我们认为，《礼记》的主要篇章、大多数内容是由孔子弟子及其再传、三传弟子等所记，其余则经秦汉间其他儒生的不断增补、加工，最后蔚为大观。这也就是说，《礼记》不是一人一时之作，而是一部在较长时间（估计有400年吧）内由许多人共同编撰，最终经戴圣整理、定稿而成的集体作品。

3.戴圣辑本的成功得力于戴圣与郑玄

末了，还有一个问题，就是大、小戴《记》中，何以大戴记八十五篇传到后来仅存三十九篇，且地位在小戴记之下;而小戴记却以四十九篇的本来面目风行达两千年之久，且地位一直高居大戴记之上，为一般人所熟知？分析个中原委，我们认为大致有二：

第一，二戴皆同出后苍之门，所传礼学本应无伯仲之分，但其所辑之《记》，又确乎有轩轾之别。尽管二《记》均有庞杂琐碎之嫌，但比较起来，戴圣辑本由于编选的相对集中与精审，而更便于传习。这一点无疑反映出大、小戴在个人学力上的差距。

第二，也是最关键的原因，就是汉代经学大师郑玄为戴圣辑本作了出色的注释。郑玄虽以古文经学为主，却兼采今文经学，摒除门户之见，择善而从而行文简略流畅，且要言不烦，又多真知灼见，这便自然帮助戴圣辑本不仅迅速超越戴德辑本而且还一举摆脱了其从属于《仪礼》的依附地位，广泛流传开来，入唐以后与《左传》并列为大经，而《仪礼》则与《周礼》《诗经》一道同列为中经。（参见《新唐书·选举志上》）。