以史为诗：把历史读成科幻小说

胡继华

2018年7月，笔者受邀亲赴南美秘鲁，出席“普适对话”双年会。空中飞行36个小时，辗转四个国家，跨越欧亚大陆和大西洋，从北半球到南半球，这是一场不折不扣的奥德修斯之旅，一次实实在在的全球体验。站在印加高原西侧，隔着海洋西北望去，那就是我的家园。但当时，只觉烟波浩渺太平洋，万里西风瀚海沙。辗转悠游，匆匆还乡，急急忙忙赶上了150年来第一次落户北京的世界哲学大会。不论是普适对话，还是世界哲学，谈得最多、争论最激、且忧患最重的话题，乃是“文明危机”“学以成人”，或者说“在一个文明危机的时代如何学以成人？”仅仅面对当世，囿限于一己之隅，实在敏悟不了这些大命题。遑论回答这些严峻的难题？

好在我们还算幸运，还可以读史，以古为师。古人所录之事、所记之言，在后世均称“经”（典）。在其经典之作《文史通义》[1]开篇，清代学者章学诚劈头盖脸地断言：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”（《易教上》）在群经数典之中，章氏特为推崇《骚》《史》，谓二者为“千古之至文”：“其文之所以至者，皆抗怀于三代之英，而经纬乎天地之际也。所遇者皆穷，固不能无感慨。”（《史德》）一般而言，《骚》奇《史》正，丽辞者《骚》，微言者《史》，将《骚》《史》捉至一处，等价齐观，可谓情理兼举，事义并重，尽显良史胆才识力。当然，《骚》《史》相和而成至文，当然是章子的史家胜境，自是可望而不可即。果真如此，历史岂不是科幻小说？《骚》之纷红骇绿与万怪惶惑，《史》之究天人之际、达古今之变，又何尝不暗通款曲，隐向一致，蕴含现代科幻的隐喻、象征与喻象？“《骚》与《史》，皆深于《诗》也……必通六义比兴之旨。（《史德》）”如果让海顿·怀特来作《文史通义》章句疏解，他一定会说：历史与历史性的思考完全不一样，历史是事实记录，而历史性的思考就是“隐喻与反讽之间的想象”；章子深得我意，所谓《骚》《史》深于《诗》且通“比兴之旨”，所论乃是“历史性反思乃是一种诗化想象”而已。

在章学诚和海顿·怀特的怂恿下，笔者通过几部《骚》《史》融《诗》的历史经典，虔诚进入史境，反讽地将历史读成科幻小说，艰难地领悟春秋的微言大义。

一

泰古之事，犹如人生六龄之前，如漫漫长夜，事迹茫昧，荒渺无稽。后世借以一窥古事陈迹者，唯有缺书脱简，及其断章所叙神话与寓言。公元前5世纪，哈利卡尔那索斯人希罗多德，以波斯和希腊双重臣民的身份，记录了希腊和波斯之间的战争（公元前480年至公元前449年）。他的著作名曰《历史》，[2]实则“探原”———为种族探原，为人性探原，为政治探原，为历史的浩劫探原。希罗多德被后世尊为“历史之父”，除了他活动的年代古远之外，他为历史“探原”恐怕是其主要因由。几千年之后展读希罗多德的《历史》，一种希腊式的忧郁、悲观，甚至悲剧的情志依然沁人肺腑。将其“历史研究的记录”落墨成文之际，希罗多德已经心怀其著的“隐含读者”。他想通过他的文墨警醒后人，不要让记忆因时间的流逝而黯淡，不要让希腊人和野蛮人的伟业丰功失去光彩，尤其是必须铭记他们互相开战的原因。

希罗多德不仅记述战事，而且为参与战事的民族身份进行考镜溯源。考镜溯源带来了天文、地理、宗教、社会、经济等各方面的知识，尤其整合了自然流布得来的传统，以及发源于民间的神话象征体系。《历史》之中璀璨的神话俯仰皆拾，浪漫犹如仙境，灵想皆为独出，一个充满异质性的宇宙，仿佛在传承荷马，且与荷马竞赛。他在书中表白说，比自己早生四百年的赫西俄德和荷马，向希腊人传承了诸神的家世、名字、尊荣、技艺与外形。

叙述战事、考索因缘是《历史》原旨，但史家写着写着就不像是记言述事，而是神思怪力乱神，以狂言道说大义。《历史》的开篇，希罗多德将战争之最初争端追溯到腓尼基人，然后绘声绘色地用几个版本讲述了阿尔戈斯国王的女儿伊奥被腓尼基人抢走，并卖到埃及的故事。在第二卷的埃及民族志书写中，希罗多德对海伦传说的重构，瑰丽而又忧伤。埃及祭司告知希罗多德，亚历山大拐骗得手之后，本来想带着海伦乘船回归故国，但旅途上一阵烈风把他们吹到了埃及海域。埃及的祭司们审判这桩拐骗案，扣留了海伦和财宝，责成亚历山大只身返回特洛伊。海伦从来就没有踏上特洛伊的寸土，希腊人和特洛伊人为了一个幻影苦苦征战，而特洛伊的最后毁灭乃是天意对于重大不义之行的惩罚。这些神话与传说被编织在《历史》的文本之中，后世学者则可窥见泰古时期人类交往的一种浪漫模式：女人交换。拐卖或者拐骗女人是古代的一种合法风俗。被拐卖和被拐骗的女人担负着跨文化交往和沟通的特殊使命，一如伊奥是希腊、埃及和腓尼基三个共同体互相沟通的媒介，海伦是阿卡亚、特洛伊、埃及三个共同体之间的形象大使。女人交换也可能让跨文化交流成功，但更多的却导致跨文化交流失败。失败的标志，就是女人引起的战争。看来红颜不仅命薄，而且多劫多难，一切人间劫难都被归罪在她们身上。不过，跨文化交流通过女人交换也有成功的典范。相传腓尼基人从底比斯带走了两名女祭司，一个被卖到利比亚，一个被卖到希腊，两个女人都在被卖往的地方建立了神庙。希腊的多铎那女巫则说，有两只黑色的鸽子从底比斯飞到了埃及，一只到了利比亚，一只到了多铎那。多铎那的那只鸽子栖落到一株橡树上，口出人言，要求当地人在那里建立宙斯神庙；利比亚的那只鸽子也同样口出人言，要求当地人建立阿蒙神庙。两地居民均领悟神意，便依言建立宙斯、阿蒙神庙。黑色鸽子啾啾鸟语，隐喻着异族言语不通；鸽子口出人言，表示异质共同体彼此理解；当地人借鸽子之言领悟神意，建立神庙，象征着跨文化交流的成功。而且，这是有史以来最早的关于翻译的记载，因而也是跨语言交往的原型。

对希罗多德而言，这一切都只不过是细枝末节，无足挂齿。然而，这些女人，还有那些传说之中的鸽子，都是大事件之中的小人物，他们当然以自己的方式参与了世界歷史的伟大进程。这种历史进程之伟大，甚至可以说希罗多德所研究的战争，不仅是希腊和波斯之间大大小小的战役，而且是欧亚之间以战争形式展开的一场跨文化交流。这场战争一直可以追溯到人类记忆的尽头，其根源甚至不是人类的力量，而是一种宇宙的动力和命运的轮转。赫拉克利特就断言，“冲突而非和谐，是宇宙的秩序，每一件事情都根据冲突和偿还来实现”。战争之表层是争夺空间，其深层则是为灵魂的救赎而挣扎。《历史》之第四卷西奇提亚入侵奇姆美利亚的故事，表现了希罗多德的悲观主义，甚至表现了希腊人的悲剧精神。西奇提亚大军压境，奇姆美利亚岌岌可危，绝望的后者商议对策。皇族要誓死卫国，平民想弃甲逃亡，双方相持不下，则分两个集团内部厮杀，直至最后一人。平民斩杀了皇族，流落异邦，西奇提亚荒凉的土地落入异族手中。权力永远是历史的主角，而欲望总是悲剧的肇因。希波战争硝烟未散，悲剧诗人埃斯库罗斯在其《波斯人》中将残败敌人的悲剧写成真正的戏剧，把对权力的过度贪欲和皇族的过度淫荡归结为“肆心”，而失败乃是对肆心“天谴”。“《春秋》谜语苦难诠，历史开山数腐迁。前后固应无此作，一书上下二千年。”王国维《读史二十首》之八颇为契合希罗多德《历史》的悲剧意识。

这种悲剧意识进一步呈现在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》的书写之中。[3]《战争史》开篇就道出了悲剧的气象。修昔底德无比自信地宣称，他所志之战，乃是“比过去曾经发生过的任何战争都更有叙述价值”的“伟大战争”。其卷入者不仅是希腊世界，而且还有非希腊世界，更是“影响到几乎整个人类”。《战争史》的叙述进程，乃是悲剧节奏越来越明确的进程。与事关全人类、呈现永恒人性的格局相联系，修昔底德将古典希腊世界的动荡呈现为一个整体，把整体的动荡上升到启示录般的“人的一部灾难剧”。希腊世界的方方面面都被卷入到精神秩序颓败的必然性之中。希望诱惑出贪欲，贪欲驱动权力，权力践踏正义，正义的幻灭导致了人类整体的苦难。伟大的战争与巨大的苦难，在《战争史》中血脉相连，恐怖事件接二连三，悲天悯人之情挥之不去。修昔底德面对的现实，是一部“残酷的戏剧”。而所谓“残酷的戏剧”（crueltheater），乃是“对某种可怖的/而且是不可抗拒的必然性/的肯定”（阿尔托语）。“残酷的戏剧”并非一个缺席的空虚的象征，它是帝国衰微、英雄末路、无序上升的诗学写照。《战争史》以不容置疑的文字表明，希腊人的公元前5世纪开始得很辉煌，但结束得令人悲伤。而这正是悲剧的节奏：权力与苦难，正义与利益，铁血的必然和温柔的道德，和谐与无序，文化的兴起与精神的堕落，纠缠成人类的永恒困境，而“宙斯的正义”从古典希腊世界的秩序之中消逝了。修昔底德像一位精神病理学家，将权力分析置于悲剧结构之中，揭示出肉体的毁灭，理性的羸弱，激情的放纵，精神气质的颓败。恐惧与怜悯之情，随着《战争史》的推进越来越强烈，《战争史》最终成为一种“恐惧与怜悯的叙事”。

《战争史》悲剧冲突的核心，乃是雅典和斯巴达两个政治实体及其负载的精神气质的冲突。按照利奥·施特劳斯的说法，雅典和斯巴达代表了希腊性和人性的顶峰。修昔底德叙述伯罗奔尼撒人与雅典人之间的战争，却让我们看到了希腊性和人类性的两个峰极：如人类运动于战争与和平之间，运动于野蛮与文明之间。斯巴达是传统的贵族制，趋向于保守甚至僵化，而雅典是城邦的民主制，趋向于创新甚至无序，二者都有独特的卓越，也有不可逾越的局限。必然性驱逐了正义，雅典在非正义的泥潭中越陷越深，不可自拔，而走上了一条自我毁灭的不归路。“在道德人格沦丧的最朴实的意义上，辉煌的扩张是一种自我毁灭。”（沃格林语）人与人之间没有诚实，只有诡诈；没有忠诚，只有背叛；没有礼义，只有欲望；没有恻隐之心，只有厚黑之道。大动荡时代的“道德混乱”“心志堕落”“精神衰微”“秩序迷乱”，让修昔底德的《战争史》宛若长歌当哭，绝望哀鸣，而他所描述的人性冲突，让千年百载犹感动荡不安。

波斯、希腊和斯巴达，三方鼎立，逐鹿泰古。晴和爱琴海，空自微澜，千年万载。可这里是全球，这里是世界，權力与政治上演着悲剧，惊艳的各肤色女人在这里导演着跨文化交流的科幻故事，海水在玫瑰色的手指比画下呈酒色。“吾慨慷以悲歌兮，耿忧国之磊。吾惟余！颜为希人羞兮，吾惟有泪为希腊洒。”（拜伦《哀希腊》）不顾英国浪漫诗才的哀叹，人类命运的轮子依旧无言转动，引诱堂吉诃德壮骑士之胆，与风车决一死战。“至今碧眼黄须客，犹自惊魂说拔都。”

二

希腊人和波斯人之间，持续了二百多年的战争。地处希腊北部，偏远的马其顿出了个亚历山大大帝（公元前356年至公元前323年），此君终结了东西方历史上第一场较量，开启了东西方跨文化交流的新时代。诚如本雅明所说，全部文明史莫不是野蛮与暴力的记录。亚历山大与汉尼拔、恺撒、拿破仑被史家尊为四大统帅，位居四大巨人之首的亚历山大，更是雄才韬略，气吞八荒，而且少年时代师从伟大的希腊哲学家亚里士多德。他御驾亲征，东抵印度，南达埃及，北踏蛮夷，西至巴尔干半岛，先后摧毁波斯帝国，征服非洲沙漠，跨越药杀河，兵发印度河平原，迹至喜马拉雅山南麓。公元前323年初夏，亚历山大因热病于巴比伦驾崩，享年33岁。史家习惯上以此年号为界，将他开创的时代称为“希腊化时代”。在这个时代，古希腊的统治和人文教化远播，直至暗淡、消亡的文明，比如古印度文明、古埃及文明、古巴比伦文明。以普遍世界历史视角观之，“亚历山大时刻”居于世界历史的“荷马时刻”和“罗马时刻”之间，其伟业丰功承继古希腊文化，且为罗马文化做好了准备。亚历山大居于两个“天下时代”之间，与汉代所代表的远东“天下时代”“中国时刻”遥相呼应。

正是在这种普遍世界历史的视角下，德国史家德罗伊森的《希腊化史：亚历山大大帝》重构了这位伟人所象征的“天下时代”原型。[4]德罗伊森称亚历山大之伟业丰功为历史上绝无仅有的“震撼人心之事”。残败的希腊、淫荡的波斯和未开化的北方，在这三种时代压力构成的孤危境遇中，一个在穷乡僻壤迅速崛起的小民族竟然如此彻底地击毁了庞大的帝国盛世，在颓垣焦土之上创建出国家和人民生活的新形式。“万邦一国”，各美其美，和而不同，这不正是跨越民族和文化的交流所孜孜以求的理想境界吗？死得不明不白的腓力率先意识到，要恢复、重建并稳固列邦混战之中四分五裂的王权，必须统一民族，建立统一的国家，将分散的权力集聚为政治强权。子承父业，更是深得乃师哲学的微言大义，亚历山大乍看起来就好像是科幻片之中的巨人奥特曼，或者只能在未来世界成长的救世主，在一个梦境、一个幻象的诱惑下参与了一场考验想象力的游戏。不错，他是一个天才，一个像他父亲一样的野心家，一个被亚里士多德的政治哲学毒害至深的权力狂人。一个幻想家带着与他一样善于幻想、激情澎湃的将士出征亚洲、远征印度、征服埃及、毁灭波斯，似乎一切都是这么因缘际会，阴阳耦合。然而，德罗伊森暗示，历史中的个人受到了神意的感发。在小亚细亚备战期间，亚历山大实力壮大。时值出征，剑雨飘香，他却亲率大军祭奠特洛伊战争的阵亡将士，亲自掌舵，凝望阿卡亚众位英雄的墓地，站在甲板上将长矛投向敌方的土地，率先跳上海滩，下令筑起祭坛，祭奠伟大先祖阿喀琉斯，在坟冢上奉以鲜花。在埃及，他还在祭司的引领下进入阿蒙神庙，虔敬领受秘密神谕。

一贯清醒而且自由，意愿与能力万分确凿，亚历山大有必要到超自然的神力之中寻找支撑吗？这是诗人和哲人乐意接招的问题，也是神话研究者刻意重写的故事。然而，赫拉克利特早就指出，“神永垂不朽，而人终有一殁”。悲剧诗人埃斯库罗斯也说，“名相各异，命运如一”。从哲学的始祖泰勒斯，到哲学的巨子柏拉图和亚里士多德，还有诗人赫西俄德、荷马，都在重写神话，重塑众神，探寻幽深和高远的意境。亚里士多德肯定授教于亚历山大：最高的神乃是不动之动者，色空不二，形质合一，无为而无不为，泽及万物而不为仁，那是永恒的善，是宇宙的最高目的。亚历山大如何感受希腊诸神？又如何面对阿蒙神廟中领受的神谕？唯有返身内视，寂照忘求，学着亚里士多德的样子过着沉思的生活，确信彼岸世界、最后审判和复活，坚信此岸的尘世之所作所为及其责任与秩序乃是为彼岸世界做准备，懂得把神职和王权结合为一个自我封闭的庞大象征系统。将这种“沉思的生活”之果转化为作战、行军、征服的“行动生活”，就是亚历山大的遗产，就是东方世界以及欧洲世界的希腊化。罗马天下时代借助于基督教的力量，将这份遗产发扬光大。

亚历山大追逐强权和天下的十年间，让已经开启端绪的民族融合突飞猛进。在这种普遍历史的加速进程中，他反过来又看到自己立功立业的机遇、目标和手段。东方世界被击毁，埃及世界被征服，希腊世界被统一，北方蛮族被教化，隔绝东南西北的围墙坍塌了，连接扶桑之国和夕土之国的道路从此敞开。“诸民族生活的所有元素仿佛都混合在爱欲的酒杯，千红一盏，万族同杯，忘记了爱怨痴嗔，忘记了各自的羸弱。”普鲁塔克的诗意畅想，留下了普遍历史与科幻想象的无限空间。波斯童话一般的灵知主义融入柏拉图主义，古印度神话一般暗喻三生的信仰与耶稣基督死而复活的教义不谋而合，亚里士多德主义在亚历山大大帝、恺撒、汉尼拔身上道成肉身，以希腊文明为范本将一种相似的文明远播天下，民族品格的剧变和艺术科学的昌明，均为世界文明走向统一的“喻象”。此非科幻小说意象，又能是何物？最为科幻小说者，还是亚历山大自己。30年前，马其顿人还以山野匹夫的天真死守泥土，在贫瘠的乡土守着一潭死水的单调、寡味。可是，从这块贫瘠的土地上走出来的亚历山大，满身荣誉，毕生征战，满腔权力欲望，成为古代“马背上的世界灵魂”。若非科幻小说，又能是什么？他是一个新世界的主人，征服世界还不足以让他自豪，而只有睥睨这个新世界才能让他满足。德罗伊森甚至还大胆地断言，亚历山大以征服世界完成了一次世界启蒙：“正是通过这种抹平差异、在细节处显得如此可憎的启蒙，异教的力量才被挫败，宗教更精神性的发展才成为可能。”无分古今东西，君权神授的特殊历史现象，在普遍世界历史的进程之中效果更是深巨，可谓无出其右。从希腊化到罗马天下时代的几百年间，东方、埃及和希腊、欧洲几乎所有的民族都参与了这种神权政治。诸神死了，异教时代也进入了偶像的黄昏。神权政治本身无非是一次融合所有不同宗教体系以趋向大同的诉求。希腊化的使命，是涵濡各种元素，建构更高更一体的象征秩序，“把对有限性和无力感的体认，把忏悔和慰藉的需求，把最深刻的谦卑和崇高的力量，发展成神性的自由和天真”。亚历山大是这个过程之中的界标人物，普遍历史的绝对“喻象”，他实现了古希腊异教的人神同型。在他身上，人被提升到有限性的最高境界。同样也是因为他，人性被贬低到膜拜终有一殁的凡人的地步。

有亚历山大开路，罗马天下世界的崛起就是一种不以人的意志为转移的必然。罗马帝国时代伟大的博物学家老普林尼及其养子，满怀宇宙意识和家国情怀，将宇宙、自然、历史、人生纳入神圣统治的象征体系中。老普林尼以《博物志》驰誉世界，小普林尼以和帝王图拉真的通信万古扬名。老普林尼为博物学之祖，其《博物志》与亚里士多德《动物志》同为西方博物学的滥觞，且开创了百科全书写作的先例，同时也为普遍世界史预设了原型。《博物志》汉语译本名为《自然史》，实质上其历史意识并非自觉，更多的是见闻、资料、传说、文献的汇编，加上满篇对罗马帝国及其帝王的美妙颂赞。[5]赞歌越是洪亮，叙事也越是宏大，公共知识分子意识越是鲜明，罗马臣民归属感越是强烈，其社会责任感也越是沉重。《自然史》经天纬地，纲维宇宙人生，旁征博引各个阶层的文献，尤其注重异教作家的著述。其心态可谓兼收并蓄，以求范围天地之广，且是迄今为止保存最长的拉丁语文献。自然一册书，在老普林尼的博物学中得以实现。《自然史》大概成书于公元69年至公元77年间（东汉明帝永平十二年至章帝建初二年），罗马共和制过渡到帝制。全书投射着罗马国民作为世界征服者的意识。全书37卷，把宇宙、世界、人类、矿物、植物、地质、交通、海洋及其生物纳入一个体系之中，并断言神圣统治着自然。“世界是自然的杰作，也是自然的化身”，神圣、永恒、无限，其内在机密无法为人类的智力所窥透。对大地母亲的无私馈赠和仁慈恩惠，老普林尼万分感激，同时警告人类切莫滥用大地的礼物。“我们忘恩负义所造成的罪恶，是因为我们对于大地的本性一无所知的缘故。”当今人们对大地母亲的本性知道得肯定比老普林尼多，所以保护伤痕累累、无比脆弱的这个星球，成为全球化时代各个民族以及每一个人不可推卸的义务。当代绿色运动、环境保护主义、生态主义，不妨从《自然史》的天地一体、自然与人类合一的宇宙意识之中寻求智力支持和思想资源。

普林尼深信顺其自然的斯多亚主义，认为人类在偶然构成的命运面前无能为力。生存条件的微小起伏，都会对人类命运造成毁灭性的影响。苍天总是不公，而人类总是无能为力。娼妓利埃纳遭受非人的磨难，却从不背叛诛戮暴君的人。勇士安纳克萨库斯身体遭受戕害，为了防止潜在的背叛，而咬断舌头，把满嘴的血污吐在暴君脸上。命运无常，一个人的幸福却可由人的认知能力来决定。而命运女神总是恶作剧、魔术师，她的迷惑与诡计让任何一个博地凡夫都没有丝毫幸福感。“为什么她要不就是在灾难之后带来巨大的快乐，要不就是在巨大的欢乐之后带来巨大的灾难？”荷马史诗之中，赫克托耳和波利达马斯出生于同一个夜晚，命运却截然两样。自然赐予人类的礼物总是变幻无常，转眼云烟，十分勉强，昙花一现。尽管如此，在《自然史》的结尾，老普林尼还是虔诚地向“自然———万物之母”致敬。

然而，我们不妨将老普林尼对自然的赞美当作对神的祈祷来倾听，当作造物的叹息来倾听。他的博物志，他的自然史，同时也是普遍史和启示录。自由是历史的本质，但历史是自由的悲剧。自由与悲剧，乃是启示录的核心意蕴。“天国近了。”罗马帝国为基督教的落地预备了空间。老普林尼的时代，是宇宙与灵魂的去神化时代，也是宇宙和灵魂期待再神化的时代。在最深重的失落和绝望之中，老普林尼代表造物不停地叹息，不断地呼唤救世主弥赛亚。

三

光荣归于希腊，而荣耀属于罗马世界。从波斯帝国的崛起到罗马帝国的没落，史家称为“天下时代”。天下时代的罗马时刻，是一个空间无限扩张的时刻，是一个帝国借着一种宗教自我伸张的时刻。罗马的荣耀，本质上是帝国空间的宏大，基督教灵性的无穷。帝国与宗教合一，为欧洲历史奠定了坚实而博大的基础。在上帝国与世俗权力的互相涵濡、彼此成全的过程中，一个特殊的属灵群体，一种独特的属灵制度，以及一名卓越的属灵领袖，在上帝国和世俗权力之间扮演着中介的角色。这个群体就是天主教，这种制度就是教廷，这个领袖就是教宗。埃蒙·达菲的《圣徒与罪人———一部教宗史》，[6]为我们观察欧洲历史之中神权与政权、领袖与人民、天道与人意的互动提供了独一无二的视角，且为普遍历史的书写呈现了一个少见的范本。达菲意欲书写的，是一部教宗史，而非完美的教宗史。在他的观照下，从第一位教宗承继彼得宝座，到1978年卡罗尔·沃伊蒂瓦就任第216代教宗，2000多年来的教宗故事构成了上帝在历史之中通过神意关怀人类的一个重要维度。像神的故事，英雄的故事，人的故事一样，教宗的故事是人类无数的故事之中的一种，同样是人类象征秩序的一种形式，是人类的希望与诉求的一种表述。对于宗教史，教宗的故事也为基督教和非基督教人士理解世界上最古老和最有影响力的制度提供一个可操作的框架。

教宗史分為六章，穿越罗马、拜占庭、加洛林、中世纪德意志、西班牙、大英以及希特勒第三帝国，通过教宗的踪迹来追溯神权与政权起伏兴衰的节奏，以及蕴含在这种独特象征秩序之中的活跃人性与鲜活神性。在教宗史的第一阶段，从彼得和保罗所代表的前教宗时代开始，教宗就是圣徒与罪人的合一体。圣保罗具有源自上帝福音的根本性权威。圣彼得象征着贯通天堂和人间的整体管辖权。保罗之言和彼得之权，在罗马融为一体。当时的罗马帝国，外有哥特蛮族侵扰之苦，内有分崩离析之患，而不断扩张而引人注目的基督教，便成为理想的替罪羊。罗马帝国对基督教的残酷镇压，让殉教与蒙难成为一种近乎神话的信仰价值。君士坦丁大帝皈依基督教，将罗马天主教推进了帝国权力的中心，教宗从此担负起打造基督教罗马的重任。

教宗史第二阶段行进在罗马和拜占庭两个帝国之间，绵延五个多世纪。在这段历史上，教宗权堪比具体纽带，将西部蛮族世界与罗马的过去、与现存帝国连接起来。查理曼大帝的神秘加冕令人迷惑，噩梦一般纠缠着中世纪教宗和帝国的历史。9世纪，尼古拉一世驾崩，查理曼后代同室操戈，帝国名存实亡。罗马帝国的神秘性，在黑暗的中世纪依旧绵延。

教宗史第三阶段始于1000年，是时教宗改革如火如荼。经过教宗改革，教宗权凌驾于国家之上，而成为一个将崇高理想和邪恶现实融于一体的奇特象征。凌驾于国家之上，教宗成为基督的代理，掌管着天堂的钥匙，似乎仅靠其一己之力便可以解救数以万计、错综复杂的属灵困境。这种教宗权位居世俗政权之上的状况延续到文艺复兴和宗教改革。

随后进入了教宗史的第四个时代，即抗议与分裂的时代。在教宗史的这个阶段，欧洲历史进入了人文主义时刻。古典学术的复兴，诸神复活，感性伸张，异教回归，都是人类对生机勃勃的创造力和自然生命力的再度领悟。文艺复兴时期的教廷表面美轮美奂，但基督教国度陷入深重危机。荷兰的伊拉斯谟所代表的世俗人文主义和德国路德所代表的新教运动，都致力于将上帝之道从教宗和神职人员的垄断之中夺回来，并鼓励普通男女通过自己阅读圣经而接近真理。在这种境遇之中，教宗权衰微而君主权上升，君主贪欲膨胀，嗜血如命。1773年克莱门特被迫取缔耶稣会，会长里希神父被囚禁致死。教廷自毁长城，完全无力面对新世界的历史秩序。彼得的宝座再也不是磐石，因为端坐其上的人已经良知泯灭，道德沦丧。

18世纪欧洲启蒙运动势如破竹，现代异教精神的兴起，政治革命的驱动，自由科学的崛起，将教宗史带向了第五个时代———人民时代。教宗权虚化，成为一种文明的仪式。在拿破仑和后拿破仑时代的欧洲，自由、平等、博爱的信条与断头台并存在，异教的“人性宗教”与摧毁教会权威联系在一起，教宗权与喧嚣的民主政治合流。到了19世纪末，西方没落论如潮涌动，天主教廷的运气及至历史上的最低点。

作为一种反弹和补偿，教宗的属灵地位和象征性权力却达到了令人炫目的高度。人们相信，教宗永无谬误，是教会的首脑，世界的良心，整个世界的灵性之父。从20世纪初到21世纪，教宗史进入了第六个时代———上帝谕示的时代，绝不妥协的时代。这个时代还在延续，天主教与解放神学、自由神学、新千年运动一起，共同塑造着我们现代的生活方式。达菲坚信，无论世界风云如何突变，教廷在神学方面都不可能与其伟大的传统产生任何戏剧性的断裂。每一任新教宗，都代表着一个新的开端。启蒙之极盛，现代之高潮，让不再迷人的世界再度变得魅人。于是，这个世界上最古老的王朝，仍然将继续其漫长而苦难的朝圣之旅，步入人类的未来。

有一种被发明于多面而苍白的18世纪的学问，史称历史哲学。这种学问尝试以进化论为基础，将宇宙、自然、历史、人情、物象纳入一个经纬天地的象征序列之中，将神圣与世俗一同收纳到天下秩序下面。而一种源自宇宙的神秘力量贯穿于象征序列和天下秩序之中，浪漫和后浪漫时代的哲人、诗人、文人甚至还有政治家都给它取了一个温柔而且脆弱的名字———“普世同情”。依据这种神秘的自然力量，宇宙被描述为一幅多样统一、和而不同的宏大图景，从荒蛮朝向神话、从神话朝向理性、从神性朝向人性、从泰古朝向当下涌流、迈进。于是，我们所跻身其中的现代，由于这个存在的巨链而获得了铁定的合法性。仅就神与人的关系论之，现代的历史之所以还有意义，是因为它是基督教末世论的世俗化形式（卡尔·洛维特）。而就神圣权力与世俗权力的关系论之，一切重要的现代政治观念（尤其是国家观念），乃是以神学绝对主义为原型（卡尔·施密特）。站在现代世俗化的境遇之中，我们究竟如何重申和反思神权与政权？政治神学应运而生，以神学回应现代性的挑战，以政治回应神学的质疑，于是政治的神学就是神学的政治。在这么一个论域之中，《教宗史》所提出的问题，就必须纳入中世纪政治神学的叙述语境之中。在现代性境遇中，要以政治神学为视角重申、反思神圣权力与世俗权力的关系问题，我们最好将这两部著作并置，参照阅读：一部是马克·布洛赫的《国王神迹———英法王权所谓超自然性研究》[7]，另一部是恩内斯特·康托洛维茨的《国王的两个身体———中世纪政治神学研究》。[8]

第一，这两位作者不仅生平具有传奇色彩，而且在历史学领域具有不可摇夺的建树。布洛赫亲历第一次世界大战，二战期间参加抵抗运动，遭受盖世太保严刑拷打，1944年6月被枪杀于里昂郊外。康托洛维茨也亲历第一次世界大战，在凡尔登战役中负伤，战争结束后上大学，读哲学、经济与古代历史，还成为诗学团体“格奥尔格圈子”第三代核心成员。布洛赫是年鉴学派的中流砥柱，以长时段的历史观和整体学术意识展开心态史、民族志、人类学研究，创设“历史政治人类学”，其《国王神迹》就是这个领域“第一部青春永驻的典范之作”（勒高夫语）。康托洛维茨是德意志精神史学派的后起之秀，32岁即以《弗里德里希大帝二世》名重学界，此著以历史人物为思想意象，以期重构、唤醒和拯救岌岌可危的德意志精神。1933年，身为犹太人的康托洛维茨逃亡到英国，后来辗转流亡到美国。

第二，这两部巨著自身的历史也充满了诡异色彩。人们只知道布洛赫的《国王神迹》出版于1924年，至于他何时写作、如何写作这部奇书却不得而知。像勒高夫这么一些圈内学者，也只能猜测一二，说一战的经验如何激发了布洛赫的心态史意识，与他身为职业医生的兄弟交往如何让他关注病疫与政治，阅读德国历史著作如何让他获得了方法，如此等等。康托洛维茨的《国王的两个身体》之命运更为诡异。他自己说，著述缘起乃是和学者雷丁的对谈，席中所论政治“合众体”引发了他对英国伊丽莎白二世时代“国王二体”的好奇，然后他往返古今，上下千年，从法律到律法，从圣经到神话，从正统到异教，从公文到艺术品，跨学科地考察国王的身体之政治神学含义，及其同现代国家的起源的关系。《国王的两个身体》出版于1957年，影响超不出狭小的学术团体圈子。1989年，法国革命两百周年，该书以法文和意大利文再度行世，随之其影响扩大到史学之外，思想史家则更为关注同康托洛维茨一起长眠地下的“德意志帝国的秘密梦想”。

第三，与作者生平、著作命运一样诡异的，乃是这两部巨著的内容。说它诡异，还显得有些不够，甚至可以说，那是两部堪比科幻小说的不出世之“奇幻之书”。布洛赫研究的对象，是出现于公元1000年左右英国和法国随后流行于欧洲的国王触摸治病的现象。康托洛维茨研究的对象，是伊丽莎白二世和斯图亚特王朝的“国王二体”法律拟制。在他们绘声绘色、资料丰满且充满动力学的描述中，国王触摸瘰疬病患者，手到病除，就像耶稣基督触摸盲人和麻风病者，一瞬间让他们重见光明、身体洁净一样，更像是武侠小说中侠之大者发功疗伤，有起死回生之妙；国王活像穿行于天上人间的神癨，血肉之躯仅为可灭幻象，而属灵之躯却是永恒法身。对布洛赫而言，国王触摸创造生命奇迹，乃是中世纪英法君主政权为争夺权力和声望而展开的赌博，神圣的超自然力量是世俗政治实体彼此仿效和互相竞争的象征符号。对康托洛维茨而言，国王的神圣之躯（政治躯体）和世俗之躯（自然躯体）之间分分合合，辩证纠结，彼此成全又互相消解，实质上构成了以基督、法律、君主、人民为中心的王权演绎。王权演绎之中，国王的属灵之躯不朽，国王的政治属性恒在。因而，国王不朽，王权就像不死鸟，可以浴火重生，支撑着人类苦难而伟大的未来。

两部著作研讨内容堪称奇幻，但两位作者师法各自有门，而取向也迥然异趣。布洛赫是法国年鉴学派的领袖人物，奉行“数年分析一朝综合”的治史原则，意在揭示国王神迹乃是一种虚假消息，一种集体错误，一种文化错觉。所以，布洛赫秉承启蒙运动以来的怀疑精神，在伏尔泰和浪漫主义之间，他选择了伏尔泰。通过考察国王神迹的起源、流行、仪式、传说、变迁与衰亡，布洛赫将奇迹的产生归结于集体错误，最后实现了祛魅。

康托洛维茨是德意志精神史学派的传人，同时又浸润在“格奥尔格圈子”的神秘诗学氛围之中，对德意志精神和德意志秘密梦境带有一种拜物教式的迷狂。他考察“国王二体”法律拟制的框架是严格的政治神学，而非妄想狂一般的诡异教义。针对主权国家及其永恒的特定密码，如王冠、尊荣和祖国，他的研究指向了国王躯体与现代国家的起源。依次考察王权的基督中心、法律中心、君主中心、国家中心和人民中心之后，康托洛维茨却得出了“尊荣永远不死”的结论。康氏在其书的开篇说：“神秘主义随着神话和拟制那温暖的暮光转向了事实与理性冷静的探照灯，通常已经没有什么可供自夸的了。”可是，在全书的最后一章，他却转向了但丁，宣称要由诗人来建立一幅纯粹人性的王权图景。“人是人性的工具。”如果说王权真的有过什么“奥秘之体”，那么它就必然存在于但丁的“人类共同体”之中。人类的普遍共同体代表了人类起源的奥秘。这个身体的“头”，就是君主，就是皇帝，就是具有特殊人格魅力的领导者。但丁赋予这个历史的崇高喻象以领导人类回归故乡的人物。人类的故乡，不在天上，而在地上的乐园。

对比阅读两部巨著之后，我们发现：布洛赫的历史政治人类学是以国王神迹为喻象对权力进行整体追寻，其结果是从神话走向了启蒙；康托洛维茨的政治神学是以国王二体为隐喻对德意志秘密梦想进行反思重构，其结果是摆脱不了神话对启蒙的纠结，甚至还从启蒙归向了神话世界。虽然有这么巨大的差异，都不妨碍我们把历史读成诗学，把诗学读成科幻，而科幻是“未来的考古学”（詹明信语）。一切被讲述的历史，都是一种对未来有所承诺的诗学知识。

四

该结束这篇粗糙、凌厉的读书札记了，不过笔者还要兑现标题中荒诞的承诺———“将历史读成科幻小说”。个体经历决定了读书的情志。2018年，笔者个人经历应验逢八乖戾的神秘说法：家父与亲姊难留，永诀于嚣嚣嚷嚷的尘世，去往另一個没有烦劳、更没有病痛的宇宙维度。生离死别，时光成殇，人事多变，世态无常。但先人一如既往地爱着我们，对我们的爱没有任何藏掖与保留。愿他们安息。

史家将过去作为反思的对象，是一种划时代的自觉。史家将当下作为反思的对象，是一种充满激情的责任。而当史家将未来作为探索的对象，则更是一种划时代、满激情，尤其关切人类共同体的义务。历史如科幻，当下如魔幻，为了感激命运，何尝不可以将历史与当下投射给朝着我们奔涌而来的将来？

希罗多德把希腊人和波斯人的业绩托付给了未来。修昔底德把公元前5世纪两大政治实体的悲剧与浩劫记录在案，为的是给将来以精神瑰宝。德罗伊森将神命帝王亚历山大写成了古典世界的宇宙巨人，老普林尼把宇宙与自然描述为浪漫仙境。达菲向属灵的宗教领袖许诺了一个新天新地，布洛赫和康托洛维茨重构王权的神迹，暗示着唯有以诗学的手法才能把握历史的神奇。历史的神奇之处，在于它永远只能完成于诗意朦胧、拒绝以理性去把握的未来。

其实，过去已去，未来已来，就激荡在每一个人的生命之幽深处，构成人生的诗意维度。2018年，事关基因编辑、VR与人工智能的争论愈演愈烈；科学家还收到与2011年、2012年同样的来自宇宙深处的神秘信号，它们分别发自60亿光年之前，30亿光年之前，15亿光年之前；似乎越来越逼近我们的外星探索者，引起了世界媒体的恐慌。回复，还是不回复？正像生存还是毁灭一样，对人类命运共同体至关重要。刘慈欣的《三体》[9]在超级宏大的宇宙论视角下叙说“地球往事”。一款名为“三体”的电子游戏，演示了宇宙150亿年和中国历史五千年的兴衰，历代文明排着队毁灭于极寒与酷热，毁灭于烈焰，毁灭于三日凌空，毁灭于引力叠加。地球人叛乱，“三体文明”远征。《三体》结尾处，心脏如断裂琴弦的叶文洁，在一切汩没于黑暗之前看到红岸的日落：太阳的血在云海和天空中弥漫，映现出一大片壮丽的血红。“这是人类的末日……”

2018年，那位“飞雪连天射白鹿，笑书神侠倚碧鸳”的神话创造者———金庸远行，喜爱他的读者们说大侠已往，江湖不再，世界没有温度，极目处唯有荒寒。科幻小说与武侠故事，默示了一种末日神学，一种坚定的启示语调升扬在荒诞而迷人的美丽中，把未来设定为一种乌托邦境界。

科幻、武侠，正如历史一样，展示了人类生命在冷漠、坚硬的宇宙中的神话维度。自我与灵魂，是神话思维的开端，也是神话运转的归宿。丹·西蒙斯一口气写下了“太空歌剧”四部曲：《海伯利安》《海伯利安的陨落》《安迪密斯》《安迪密斯的觉醒》。[10]西蒙斯将其太空歌剧的背景置于公元29世纪，那时霸主世界已经没落，生命借着智能在多个宇宙之间自由穿行，在过去、现在和未来之间自由往返。西蒙斯的创作遵循把遥远的未来拉入中世纪的模式，以现在为反思的对象。将乌托邦寓于异托邦，用田园诗修饰启示录，是西蒙斯科幻世界的特征。西蒙斯的启示录异象在于，他的太空歌剧把人工智能描写为生命进化的最高境界。而人工智能就是神性，不是一般的神性，而是禅宗的那种不滞于物、拈花微笑的神性。当统治着全人类的教皇召集全宇宙的教会，整合邪灵来展开血腥屠杀的末日，唯有人工智能和人類婚媾而诞生的后裔与教会的强权对抗。人类与机器婚媾生育出来的伊妮娅，便是宇宙的弥赛亚。她的使命是驱逐“残存内核”之中的险恶邪灵，将一个古老的同时也是未来的世界还给人类。这个世界是伊甸园，也是流蜜流奶的应许之地。

[本文写作得益于河北大学青年教师郎静博士的信任、邀约、鼓励与支持，特此表示由衷的感谢；本文第一、二部分为北京语言高精尖协同创新中心项目“一带一路沿线文化与语言交往模式创新研究”（XTCX201810）之阶段性成果。]

注释

[1]章学诚.文史通义[M].叶瑛校注.北京：中华书局，1985.

[2]希罗多德.历史[M].王以铸译.北京：商务印书馆，2016.

[3]修昔底德.伯罗奔尼撒战争史[M].谢德风译.北京：商务印书馆，2016.

[4]德罗伊森.希腊化史：亚历山大大帝[M].陈早译.上海：华东师范大学出版社，2017.

[5]普林尼.自然史[M].李铁匠译.上海：三联书店，2018.

[6]埃蒙·达菲.圣徒与罪人———一部教宗史[M].龙秀清译.北京：商务印书馆，2018.

[7]马克·布洛赫.国王神迹———英法王权所谓超自然性研究[M].张绪山译.北京：商务印书馆，2018.

[8]恩内斯特·康托洛维茨.国王的两个身体———中世纪政治神学研究[M].徐震宇译.上海：华东师范大学出版社，2018.刘小枫先生为中文译本撰写长篇序言，专题探讨“人民主权政体的政治神学和史学问题”；韩潮先生撰写书评，以“信天翁和不死鸟”为题，对《国王的两个身体》的命意、修辞和布局进行解读。

[9]刘慈欣.三体[M].重庆：重庆出版集团，重庆出版社，2008.

[10]丹·西蒙斯.海伯利安[M]，海伯利安的陨落[M]，安迪密斯[M]，安迪密斯的觉醒[M].北京：文汇出版社，2018.

作者单位：北京第二外国语学院哲学研究中心、希腊研究中心